王鳳才

內(nèi)容提要 “妥協(xié)”是實(shí)踐哲學(xué)的核心概念之一，但卻是一個(gè)被長(zhǎng)期忽視的概念。在不同的文化傳統(tǒng)中，人們對(duì)“妥協(xié)”的理解不同：古典式妥協(xié)有仲裁與選擇兩種含義，現(xiàn)代式妥協(xié)幾乎與契約同義。不論作為仲裁，還是作為選擇，妥協(xié)都有三個(gè)先決條件。根據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)，可以將“妥協(xié)”區(qū)分為不同類型；根據(jù)人們對(duì)待妥協(xié)的態(tài)度不同，可以區(qū)分不同的政治體系。因而，關(guān)于“妥協(xié)”很難甚至不可能達(dá)成共識(shí)。從本質(zhì)上說(shuō)，“妥協(xié)”既是政治問(wèn)題又是道德問(wèn)題，它在政治—道德實(shí)踐中處于重要位置。然而，一旦“妥協(xié)”超過(guò)一定限度，就會(huì)走向自己的反面，即培養(yǎng)政治上的不滿情緒，有可能導(dǎo)向暴力途徑。因此，要想正確地理解“妥協(xié)”，不僅要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與道德的關(guān)系。前者既關(guān)涉妥協(xié)與自我表現(xiàn)的關(guān)系，又關(guān)涉妥協(xié)與政治代表的關(guān)系；后者既關(guān)涉?zhèn)€人與共同體的關(guān)系，又關(guān)涉?zhèn)€人的內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的關(guān)系。筆者認(rèn)為，“妥協(xié)”不能僅僅局限于政治領(lǐng)域和/或道德領(lǐng)域，它應(yīng)該成為一個(gè)涵義更加廣泛的概念，以幫助人們處理人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與他人的關(guān)系、人的身心關(guān)系。人向自然妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人與自然的和解；人向社會(huì)妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧；人向他人妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人與他人的共生；人向自己妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人的身心平衡。這就是我所提出的“批判的妥協(xié)理論”之要旨。

“妥協(xié)”是實(shí)踐哲學(xué)的核心概念之一，但卻是一個(gè)被長(zhǎng)期忽視的概念。阿拉伯學(xué)者T.赫吉(Tarek Heggi)在《妥協(xié)的文化》(2002)中的說(shuō)法，也從反面說(shuō)明了“妥協(xié)”的重要性。T.赫吉說(shuō)，阿拉伯世界沒(méi)有“妥協(xié)”概念，從而造成了伊斯蘭世界的損失。盡管伊斯蘭經(jīng)文與妥協(xié)的文化可以完全相容，但穆斯林的歷史正好相反。因而，必須“立即行動(dòng)”：擬定新文化綱領(lǐng)。通過(guò)課程教育給埃及的年輕人灌輸妥協(xié)的基本原理，推廣妥協(xié)是自然、生命以及文明和文化進(jìn)步的最強(qiáng)產(chǎn)物之思想。①

《妥協(xié)：政治與哲學(xué)的歷史》(2013)一書(shū)，作為第一部討論“妥協(xié)”觀念史的著作，被譽(yù)為政治思想領(lǐng)域最杰出的著作之一。在這里，美國(guó)休斯敦大學(xué)政治系A(chǔ).弗莫雷斯科(Alin Fumurescu)分析了妥協(xié)與自我表現(xiàn)；妥協(xié)與政治代表；關(guān)于妥協(xié)的不妥協(xié)；妥協(xié)的譜系及其變化；個(gè)人與代表的辯證關(guān)系；妥協(xié)與向心的個(gè)人主義；妥協(xié)與離心的個(gè)人主義；歐陸的契約論；(英國(guó))作為妥協(xié)的契約；政治妥協(xié)的未來(lái)，等等。本文立足于(但不局限于)《妥協(xié)：政治與哲學(xué)的歷史》一書(shū)，但不想對(duì)該書(shū)進(jìn)行全面系統(tǒng)的評(píng)價(jià)，而是根據(jù)A.弗莫雷斯科的闡發(fā)(以及筆者的理解)討論下述幾個(gè)問(wèn)題：(1)“妥協(xié)”概念譜系；(2)妥協(xié)與政治；(3)妥協(xié)與道德；(4)結(jié)論。

“妥協(xié)”概念譜系

在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“妥協(xié)”是以獨(dú)立為前提、以原則為底線的適當(dāng)讓步。不過(guò)，關(guān)于“妥協(xié)”的系統(tǒng)闡發(fā)，主要是在西方文獻(xiàn)中。在西方語(yǔ)境中，“妥協(xié)”廣泛地存在于法律判決、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、勞動(dòng)合同、民主政治中，甚至涉及人們生活的所有領(lǐng)域。在不同的文化傳統(tǒng)中，人們對(duì)“妥協(xié)”的理解不同，對(duì)待“妥協(xié)”的態(tài)度也不同：處于歐陸傳統(tǒng)中的德國(guó)社會(huì)學(xué)家M.韋伯說(shuō)過(guò)，人不得不與妥協(xié)共存；處于英美傳統(tǒng)中的英國(guó)哲學(xué)家R.威廉斯認(rèn)為，“妥協(xié)”是一個(gè)不值得認(rèn)真思考的概念。根據(jù)人們對(duì)待“妥協(xié)”的態(tài)度，可以歸納為三種不同的理解：

第一，詞源學(xué)語(yǔ)境中的中性理解(仲裁和選擇)

在古希臘文中，沒(méi)有“妥協(xié)”這個(gè)概念。從詞源學(xué)上看，“妥協(xié)”一詞，不論英文compromise、德文Kompromiss，還是法文compromis，都源自拉丁文compromissum。拉丁文中的“妥協(xié)”，直接源于古羅馬法系：妥協(xié)是一種口頭承諾。在古羅馬，妥協(xié)作為仲裁，意味著一種共同承諾，即在對(duì)沖突各方的承諾進(jìn)行法律判決之前，首先提交仲裁者進(jìn)行仲裁；不承認(rèn)仲裁者裁決的一方，就失去了先前提交的保證金。可見(jiàn)，妥協(xié)最早主要是在司法語(yǔ)境中而非在政治語(yǔ)境中使用的，它本質(zhì)上是一種個(gè)人司法制度，得到爭(zhēng)執(zhí)各方的承認(rèn)。在這里，仲裁者甚至比法官更有權(quán)力，仲裁者的權(quán)威是被認(rèn)可的而非被創(chuàng)造的。②

在古典式妥協(xié)中，除了“仲裁”，還有“選擇”(選舉)的含義。在中世紀(jì)，作為“選擇”的“妥協(xié)”被普遍地使用。當(dāng)然，不能將中世紀(jì)的“選舉”當(dāng)作現(xiàn)代民主的“選舉”——中世紀(jì)的“選舉”實(shí)際上是指“挑選”，當(dāng)“全體一致”難以實(shí)現(xiàn)時(shí)，就采取下列三種方式之一，即口頭表決(準(zhǔn)啟示)、細(xì)察(多數(shù)票表決)、妥協(xié)(最難成功)。然而，不論作為“仲裁”，還是作為“選擇”，“妥協(xié)”都不過(guò)是解決特定問(wèn)題的有用工具而已。

第二，歐陸語(yǔ)境中的否定性理解(但有時(shí)又有正面含義)

在歐陸政治語(yǔ)境中，“妥協(xié)是一個(gè)骯臟的詞”③。在德國(guó)，“妥協(xié)”是一個(gè)貶義詞④：“懶惰的妥協(xié)”“妥協(xié)是平庸的”(尼采)，這些說(shuō)法，就足以說(shuō)明這一點(diǎn)；對(duì)猶豫不決者、軟弱者、糊涂者來(lái)說(shuō)，“妥協(xié)”意味著：“肯定會(huì)失去自己的立場(chǎng)”；“我站在這樣而非那樣的立場(chǎng)上”，被視為“忠誠(chéng)信念”“堅(jiān)持原則”。所以，大多數(shù)情況下，德國(guó)人呼吁“不要陷入妥協(xié)”！要堅(jiān)持“不妥協(xié)的英雄主義”！世界觀問(wèn)題不允許妥協(xié)(希特勒)。

大約14世紀(jì)，古典意義的作為仲裁的“妥協(xié)”傳入法國(guó)。據(jù)文獻(xiàn)記載，Ch.d.皮桑⑤最早在政治語(yǔ)境中使用了“妥協(xié)”一詞。在16世紀(jì)大部分時(shí)間里，“妥協(xié)”一詞一直有仲裁的含義；甚至到了17世紀(jì)，“妥協(xié)”還有這種含義，例如，《法語(yǔ)之寶》(尼利，1606)。就是說(shuō)，從14到17世紀(jì)，“妥協(xié)”一詞，在法國(guó)一直有古典含義(尤其是“仲裁”)。

不過(guò)，自16世紀(jì)后半期開(kāi)始，法國(guó)就出現(xiàn)了關(guān)于“妥協(xié)”的現(xiàn)代含義，尤其是負(fù)面含義。例如，在《逃亡者大衛(wèi)》(1566)中，詩(shī)人馬敘爾就表達(dá)過(guò)妥協(xié)可能損害信仰的擔(dān)憂。在《共和國(guó)六書(shū)》(1576)中，政治思想家博丹認(rèn)為，妥協(xié)是解決平等君主之爭(zhēng)端可以接受、但非理想的方法。在最早的法文詞典，即《古代法語(yǔ)和現(xiàn)代法語(yǔ)詞典》中，妥協(xié)意味著使自己與他人平等。根據(jù)里什萊(Richelet，1680)、費(fèi)勒蒂埃(Furetiere，1690)的說(shuō)法，高等人不應(yīng)向低等人妥協(xié)，領(lǐng)主不應(yīng)向自由民妥協(xié)，主人不應(yīng)向仆人妥協(xié)，正直的人不應(yīng)向流氓無(wú)賴妥協(xié)。

對(duì)于“妥協(xié)”，法國(guó)人基本上持懷疑態(tài)度。例如，F(xiàn).加拉斯(Francois Garasse)警告說(shuō)，使圣靈與人類妥協(xié)以及違抗它的忠實(shí)是危險(xiǎn)的(1623)；高乃依(Pierre Gorneille)擔(dān)心，“別人責(zé)備我妥協(xié)而損害了自己的名譽(yù)”(1637)；莫里哀斷言，勇敢的人“知道心地善良寬宏的人不會(huì)迫使別人妥協(xié)”(1663)；紅衣主教黎塞留指出，國(guó)王妥協(xié)會(huì)危及自己的良心、危及忠實(shí)的追隨者、危及國(guó)家(1688)。18世紀(jì)，法國(guó)人還負(fù)面地使用“妥協(xié)”一詞。例如，狄德羅提到，遭受挫折、誤解、誹謗、妥協(xié)、心碎(1754)；在《新愛(ài)洛伊斯》(1761)中，盧梭十幾次使用“妥協(xié)”的負(fù)面含義，但沒(méi)有一次使用“妥協(xié)”的正面含義，甚至連“討價(jià)還價(jià)”這樣的中性含義也未使用過(guò)。

總之，從16世紀(jì)后半期到19世紀(jì)初，法國(guó)人認(rèn)定“妥協(xié)是一個(gè)危險(xiǎn)的詞”⑥。即使在最好的情況下，妥協(xié)仍然是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗`著承諾。當(dāng)然，法國(guó)人最懷疑的妥協(xié)是個(gè)人內(nèi)在領(lǐng)域的妥協(xié)。在任何情況下，人都不應(yīng)在良心、榮譽(yù)、名聲等問(wèn)題上妥協(xié)。

然而，即使在歐陸語(yǔ)境中，“妥協(xié)”也并不總是被負(fù)面地理解。例如，立憲主義者G.科基耶(Guy Coquille)指出，如果處理重要事務(wù)要考慮到所有人的意見(jiàn)并進(jìn)行商議之后才能決策，那就會(huì)導(dǎo)致混亂。為了避免這種混亂，應(yīng)該以妥協(xié)的方式擁立國(guó)王(與三級(jí)會(huì)議)一起商討國(guó)是——這就是王權(quán)的實(shí)質(zhì)(1585)。在奧匈帝國(guó)或哈布斯堡王朝，“自己活，也讓別人活！”就是通過(guò)無(wú)數(shù)次妥協(xié)確立的基本原則。在這里，“妥協(xié)”甚至成為一個(gè)褒義詞：妥協(xié)是語(yǔ)言和“族性”(Ethnizit?ten)之間良好的跨民族的平衡中介。在歐盟，妥協(xié)也被認(rèn)為是不可避免的。德國(guó)總理默克爾說(shuō)過(guò)，她愿意妥協(xié)，她喜歡妥協(xié)。當(dāng)然，由于歐盟各國(guó)的歷史文化不同，社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不同，在歐盟各方尋求妥協(xié)也是非常困難的。

第三，英美語(yǔ)境中的肯定性理解(但有時(shí)又有負(fù)面含義)

15世紀(jì)后半期至16世紀(jì)前半期，“妥協(xié)”的古典含義，在英國(guó)與法國(guó)是一致的。在《中古英語(yǔ)詞典》中，“妥協(xié)”的四種表述方式，即作為名詞的compromis/compromission，以及作為動(dòng)詞的compromisen/compromitten，都有“仲裁”“選擇”的古典含義。例如，阿諾德(Richard Arnold)指出，為了結(jié)束爭(zhēng)吵和辯論，各方達(dá)成妥協(xié)、達(dá)成協(xié)議，這對(duì)任何一方來(lái)說(shuō)都是溫和的選擇(1503)。

從16世紀(jì)后半期開(kāi)始，當(dāng)法國(guó)人越來(lái)越多地負(fù)面使用“妥協(xié)”時(shí)，英國(guó)人更多地正面使用“妥協(xié)”一詞。例如，妥協(xié)是各方之間的協(xié)議(J.朱厄里，1565)；妥協(xié)是教會(huì)內(nèi)部的一種選舉方法(Th.比爾遜,1593)。A.弗莫雷斯科認(rèn)為，在16世紀(jì)的英國(guó)作者中，J.海伍德⑦關(guān)于妥協(xié)的見(jiàn)解可能是最深刻的。在《蜘蛛與蒼蠅：一個(gè)寓言故事》⑧(1556)中，作者提及“妥協(xié)”的次數(shù)比16世紀(jì)其他文本要多得多；而且有了不同于古典含義的“異常之處”：雙方意志的平等是成功妥協(xié)的先決條件，但理性的不平等使妥協(xié)成為危險(xiǎn)的政治慣例；若沒(méi)有成功的妥協(xié)，那就只有暴力挑戰(zhàn)了。其實(shí)，在英國(guó)，并非只有J.海伍德一人稱贊妥協(xié)是公開(kāi)暴力的替代性手段；有數(shù)百個(gè)作者在正面地使用“妥協(xié)”一詞。例如，在《威尼斯商人》(1596～1597)中，莎士比亞將“妥協(xié)”視為停止?fàn)幷?、達(dá)成協(xié)議的手段。

總之，16～17世紀(jì)，在英國(guó)“妥協(xié)”有多重含義(一方面保留了古典含義：仲裁、選擇；另一方面又增加了新的含義：契約、盟約、討價(jià)還價(jià))。這個(gè)時(shí)期，契約、盟約、承諾、妥協(xié)可以交換使用，妥協(xié)作為各方的共同協(xié)定、契約、盟約、討價(jià)還價(jià)，被視為和平的基本要素，是替代暴力的唯一可能的選擇。在《續(xù)英格蘭通史》中，R.布雷迪(Robert Brudy)斷言，妥協(xié)的人是和平的締造者。英國(guó)議會(huì)也接受妥協(xié)，認(rèn)為它是“三個(gè)等級(jí)”(騎士、監(jiān)管、市民)不能達(dá)成一致時(shí)采取的正式程序。妥協(xié)具有廣泛性，甚至連基督也愿意妥協(xié)各方利益。就是說(shuō)，妥協(xié)不僅適用于人與人之間、人類與上帝之間，在天國(guó)也同樣適用：圣父與圣子之間也需要某種妥協(xié)。因而，妥協(xié)不僅是公平的，而且是可取的；妥協(xié)是一種優(yōu)點(diǎn)/美德，即對(duì)各方都有利的某種肯定性的東西。

由此可見(jiàn)，在英美語(yǔ)境中，妥協(xié)是各方通過(guò)協(xié)商自愿達(dá)成協(xié)議，各方都放棄自己的部分要求而使矛盾和沖突得到解決。因而，妥協(xié)是利益平衡和異見(jiàn)處理的理性行為，它尊重不同的立場(chǎng)，本質(zhì)上是民主的。這樣說(shuō)來(lái)，愿意妥協(xié)并不是軟弱，而是社會(huì)責(zé)任的表達(dá)；它是必要的、老練的立場(chǎng)或美德。從總體上看，英美國(guó)家對(duì)“妥協(xié)”基本上采取肯定態(tài)度。

那么，如何理解英國(guó)人傾向于妥協(xié)的習(xí)性呢？A.弗莫雷斯科說(shuō)，為了恰當(dāng)?shù)乩斫庥?guó)人的妥協(xié)習(xí)性，絕不能忽視下述區(qū)別，即作為主體的“人民”與作為個(gè)人集合體的“人民”的區(qū)別。只有將英國(guó)的“代表”理解為平等的個(gè)人的代表，給予各自的仲裁者提供權(quán)威，妥協(xié)才有可能被當(dāng)作卓越的政治慣例。唯有在那種情況下，才不害怕妥協(xié)。但正像G.拉塞爾(Gourad Russell)所說(shuō)，妥協(xié)面臨著的最大困難在于尋找無(wú)可爭(zhēng)議的仲裁者。

當(dāng)然，即使在英美語(yǔ)境中，“妥協(xié)”的重要性也會(huì)被忽視甚至被否定。例如，在《法國(guó)大革命的反思》中，英國(guó)政治思想家柏克數(shù)次提到“妥協(xié)”，但近年來(lái)的幾個(gè)英文譯本索引中都沒(méi)有“妥協(xié)”一詞。更有甚者，雖然英國(guó)人稱贊妥協(xié)，但也意識(shí)到了妥協(xié)的負(fù)面含義：從法語(yǔ)或意大利語(yǔ)翻譯成英語(yǔ)的文本中，“歐陸的”妥協(xié)含義被完整地保留下來(lái)。據(jù)說(shuō)，《牛津英語(yǔ)詞典》(1696)最早提及妥協(xié)的負(fù)面用法：“他理應(yīng)不要妥協(xié)自己的榮譽(yù)和名聲?！钡?8世紀(jì)，英語(yǔ)詞典中比較多地出現(xiàn)了“妥協(xié)”的歐陸用法。例如，《英語(yǔ)通用詞典》(1706)提到妥協(xié)的比喻義：冒受譴責(zé)的風(fēng)險(xiǎn)，表現(xiàn)得不在自己的榮譽(yù)和名聲問(wèn)題上妥協(xié)。不過(guò)，這種用法并不常見(jiàn)。

綜上所述，人們對(duì)“妥協(xié)”有著不同的理解。16～17世紀(jì)的資料表明，歐陸國(guó)家竭力避開(kāi)妥協(xié)必要性的陷阱，但在英美國(guó)家，妥協(xié)最受重視。16世紀(jì)末，法國(guó)與英國(guó)關(guān)于“妥協(xié)”的用法出現(xiàn)差異；到17世紀(jì)，已經(jīng)變得截然不同。時(shí)代的變化使人們重新思考個(gè)人與政治、個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，這不僅影響到對(duì)政治代表的理解，也影響到對(duì)自我表現(xiàn)的理解，結(jié)果影響了對(duì)待妥協(xié)的態(tài)度：“妥協(xié)”已經(jīng)處于政治與道德的十字路口，也表明它是一個(gè)貼切地反映時(shí)代變化的概念?！巴讌f(xié)”概念否定性理解的前提在于：每個(gè)人意見(jiàn)的價(jià)值并非平等的假定，只有挑選出來(lái)的個(gè)人或共同體(民族、階級(jí))才有價(jià)值；“妥協(xié)”概念肯定性理解的前提在于：人人平等的假定，即每個(gè)人都有價(jià)值，但每個(gè)人都不可靠。在A.瑪格利特(Avishai Margalit)看來(lái)，一旦人們接受了經(jīng)濟(jì)決定政治、政治不關(guān)涉價(jià)值的看法，一切事情都有可能服從妥協(xié)；一旦人們接受了政治承載價(jià)值、政治關(guān)涉宗教信仰的觀點(diǎn)，一切妥協(xié)就不再可能了。

妥協(xié)與政治

要想正確地理解“妥協(xié)”，首先要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系。關(guān)于妥協(xié)在政治活動(dòng)中作用的辯論持續(xù)了150年。19世紀(jì)末至21世紀(jì)初，關(guān)于政治妥協(xié)的分歧，主要集中在兩個(gè)議題上：(1)什么是真正的妥協(xié)？(2)為了解決妥協(xié)似乎固有的道德上的歧義，應(yīng)該如何(或：是否應(yīng)該)限制妥協(xié)？因?yàn)楦鶕?jù)妥協(xié)的程度，確實(shí)有妥協(xié)過(guò)度與妥協(xié)缺乏的問(wèn)題。

在英語(yǔ)國(guó)家，尤其在美國(guó)，大多數(shù)政治理論家都同意“政治是一種妥協(xié)的藝術(shù)”。例如，在《民主理論導(dǎo)論》(1956)中，R.達(dá)爾⑨斷言民主依賴妥協(xié)；民主理論也充滿著妥協(xié)。在《妥協(xié)的必要性》(1957)中，F(xiàn).比德?tīng)枹庵赋觯绹?guó)整個(gè)公民生活都建立在妥協(xié)基礎(chǔ)之上，美國(guó)憲法就是一系列妥協(xié)的產(chǎn)物。不過(guò)，美國(guó)人傾心的政治妥協(xié)，靈感來(lái)自于英國(guó)。

例如，柏克盡管也同意妥協(xié)應(yīng)有限度，但他無(wú)疑是妥協(xié)的積極擁護(hù)者。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，所有的政府治理，甚至人類的一切利益和福祉、一切德性和行為，無(wú)不建立在妥協(xié)和等價(jià)交換的基礎(chǔ)之上。就是說(shuō)，政府治理中存在妥協(xié)，利益權(quán)衡中存在妥協(xié)，善惡之間存在妥協(xié)，惡與惡之間也存在妥協(xié)。在這里，柏克的“妥協(xié)”已經(jīng)超出了古典用法，具有了現(xiàn)代含義：等價(jià)交換、彼此遷就，但其目的并非為了公正，而是為了避免更大的惡。

英國(guó)政治理論家J.莫雷(John Morley)完全同意柏克的觀點(diǎn)，幾乎將妥協(xié)視為政治的精髓。至于阿克頓勛爵的說(shuō)法，則成為談?wù)撏讌f(xié)問(wèn)題的“圭臬”：妥協(xié)是政治的靈魂，如果不是其全部的話。在這里，“妥協(xié)”意味著，既不固守原則，又不使原則殘缺不全，而是一種政治技巧。

誠(chéng)然，“妥協(xié)”并非僅僅是一個(gè)政治哲學(xué)概念，但妥協(xié)在政治領(lǐng)域中占據(jù)核心位置。然而，政治妥協(xié)卻是被政治理論家長(zhǎng)期忽視的主題之一。在一百多年時(shí)間里，僅有十幾種著作和論文認(rèn)真地討論了“妥協(xié)”問(wèn)題。在A.弗莫雷斯科看來(lái)，要想討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，不僅要討論妥協(xié)與自我表現(xiàn)的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與政治代表的關(guān)系。

A.弗莫雷斯科指出，當(dāng)面臨著妥協(xié)的可能性時(shí)，不可能避免捉摸不定的自我理解問(wèn)題。一個(gè)人是否愿意妥協(xié)，取決于他如何表現(xiàn)自己，他的想法在妥協(xié)過(guò)程中冒什么風(fēng)險(xiǎn)。在中世紀(jì)，外在領(lǐng)域可以被代表，從而可以妥協(xié)，而內(nèi)在領(lǐng)域永遠(yuǎn)不可能被代表，也不可能妥協(xié)。到17世紀(jì)，在法國(guó)，“人民代表”的含義是古典的，即自上而下的；在英國(guó)，則區(qū)分了“自上而下”與“自下而上”，這有利于理解妥協(xié)，甚至政治代表變成了職業(yè)妥協(xié)者?！叭绻紊鐣?huì)建立在自愿契約的基礎(chǔ)之上，而這些契約與妥協(xié)被視為同一，那么人們將政治妥協(xié)視為一種優(yōu)點(diǎn)/美德也就不足為奇了?！?/p>

在處理政治分歧問(wèn)題上，古代人與現(xiàn)代人有著巨大差異：古代人為了正義提出一套“積極的”方案：理性的思考、合理的意見(jiàn)、明智的共識(shí)、德性的善；現(xiàn)代人提出了一套“消極的”方案：雖然不能對(duì)“善”達(dá)成一致，但至少可以避免“惡”即暴力。A.弗莫雷斯科說(shuō)，這并不意味著古代人從來(lái)不妥協(xié)，甚至可以說(shuō)柏拉圖就是古代契約論者，因?yàn)樗鲝垶榱烁鞣降睦?，人們可?應(yīng)該)相互訂立契約——這是通過(guò)法律制定盟約的開(kāi)端，也是正義的起源與本質(zhì)。然而，即使古代人知道現(xiàn)代式妥協(xié)的一切，即使古代人熟悉“現(xiàn)代”妥協(xié)理論，他們也從未認(rèn)真地將妥協(xié)當(dāng)作政治實(shí)踐的基礎(chǔ)。在古代人那里，妥協(xié)并不是調(diào)停政治爭(zhēng)端的基礎(chǔ)。因?yàn)樗麄兿嘈?，只要?jīng)過(guò)充分討論，并不受黨爭(zhēng)影響，就能找到解決爭(zhēng)端的適當(dāng)方法。

不少人認(rèn)為亞里士多德是主張政治妥協(xié)的第一個(gè)理論家(例如柏克)，或是主張政治妥協(xié)的主要理論家之一(例如D.雷斯尼克)，因?yàn)樵凇墩螌W(xué)》中，亞里士多德主張“混合政體”是最好的政體，即強(qiáng)調(diào)“中道”——這就意味著“妥協(xié)”。實(shí)際上，在亞里士多德那里，并非任何“混合”“中道”都等同于“妥協(xié)”。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，如果“中道”是亞里士多德政治學(xué)、倫理學(xué)的核心概念，那么最好要從研究作為政治傳統(tǒng)之道德歧義的“妥協(xié)”的歷史出發(fā)：“中道”并非折中，而是質(zhì)上不同于兩端，即正義；“妥協(xié)”是為了避免暴力、防止最大的惡。A.弗莫雷斯科指出：“盡管亞里士多德設(shè)想混合政體是最好的，但他并未在任何事情上‘妥協(xié)’，因?yàn)樽鳛檎軐W(xué)家和政治家，他的立場(chǎng)是(并且應(yīng)當(dāng)是)介于兩個(gè)陣營(yíng)的利益之間。從這個(gè)立場(chǎng)上看，他最終是‘仲裁者’而不是‘妥協(xié)者’”。在這里，仲裁的目的，不是為了解決沖突，而是為了正義?；蛘哒f(shuō)，仲裁(古典意義上的妥協(xié))不是彼此遷就(現(xiàn)代意義上的妥協(xié))，不僅為各方所接受，而且對(duì)各方和總體來(lái)說(shuō)是正義的。

如果說(shuō)古典意義上的妥協(xié)與仲裁密切相關(guān)，那么現(xiàn)代意義上的妥協(xié)就與契約密切相關(guān)。在中世紀(jì)，西方就有契約思想。但16世紀(jì)后半期，契約論才開(kāi)始流行——至少部分原因在于強(qiáng)調(diào)個(gè)人中心地位的宗教改革。不過(guò)，從胡格諾派到天主教，法國(guó)契約論的所有版本，都堅(jiān)決主張?jiān)旆吹臋?quán)利不屬于個(gè)人，只有兩種情況例外：(1)當(dāng)國(guó)王或政權(quán)要求人們放棄信仰，因而涉及珍貴的內(nèi)在領(lǐng)域時(shí)；(2)當(dāng)君主危及作為整體的人民，因而危及每一個(gè)人的外在領(lǐng)域時(shí)。因而可以說(shuō)，在17世紀(jì)的法國(guó)，契約論從未真正流行過(guò)，但在英國(guó)則成為慣例。在英格蘭政治文獻(xiàn)中，契約變成了如此突出的術(shù)語(yǔ)，甚至連其批評(píng)者也被迫模仿它的模式進(jìn)行論證。例如，G.布坎南成為最早被迫對(duì)抗非自利契約論語(yǔ)言的人之一。作為妥協(xié)的“光榮革命”，即1689年的妥協(xié)，體現(xiàn)在《權(quán)利法案》中。與法國(guó)人強(qiáng)調(diào)共同體、英國(guó)人強(qiáng)調(diào)個(gè)人不同，德國(guó)古典時(shí)期最重要的契約論者之一普芬道夫強(qiáng)調(diào)作為仲裁的妥協(xié)。這表明，在歐洲大陸，直到17世紀(jì)末，契約作為公共的妥協(xié)與仲裁作為私人的妥協(xié)之間依然存在區(qū)別。不過(guò)，普芬道夫既強(qiáng)調(diào)個(gè)人又強(qiáng)調(diào)共同體。

在《霍布斯：政治妥協(xié)的理論基礎(chǔ)》(1972)中，F(xiàn).迪瓦恩(Francis Edward Devine)斷言，妥協(xié)必然導(dǎo)致一方的原則或信念受到損害。他認(rèn)為，古代哲學(xué)家完全沒(méi)有考慮妥協(xié)，整部《理想國(guó)》駁斥的是契約論觀點(diǎn)(F.迪瓦恩對(duì)柏拉圖的理解顯然不同于A.弗莫雷斯科)。不過(guò)，霍布斯第一個(gè)為政治妥協(xié)提供了理論基礎(chǔ)，當(dāng)代人說(shuō)妥協(xié)是民主政治的關(guān)鍵，這符合霍布斯主義傳統(tǒng)。有人說(shuō)，在社會(huì)契約論歷史上，霍布斯是一個(gè)關(guān)鍵人物(斯金納認(rèn)為霍布斯處于社群主義和個(gè)人主義的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上)。在霍布斯那里，妥協(xié)=契約。

在社會(huì)契約問(wèn)題上，洛克與霍布斯有著引人注目的分歧。例如，在關(guān)于契約、盟約、誓約、條約這些概念有效范圍的認(rèn)識(shí)方面存在著分歧，原因在于他們關(guān)于自然狀態(tài)、社會(huì)契約性質(zhì)和功能的假定不同。然而，他們關(guān)于現(xiàn)代式妥協(xié)的基本假定卻是相同的：妥協(xié)是政治合法性的基礎(chǔ)。他們對(duì)政治代表的新認(rèn)識(shí)也是相同的：人是天生自由平等的(盡管洛克只承認(rèn)政治的平等，不承認(rèn)全面的平等；霍布斯則認(rèn)為人生來(lái)自由平等)。A.弗莫雷斯科說(shuō)，我們很難弄清楚霍布斯、洛克在多大程度上影響了G.伯內(nèi)特(Gilbert Burnet)，但若忽略憲法的論據(jù)，集中關(guān)注他的“自然權(quán)利”方面，就會(huì)發(fā)現(xiàn)G.伯內(nèi)特與霍布斯、洛克有著令人驚奇的相似之處：在《關(guān)于順從上級(jí)權(quán)威的尺度研究》(1688)中，G.伯內(nèi)特強(qiáng)調(diào)人是天生自由平等的，而且這種自由平等是全部的，除非受到契約、規(guī)定、法律的限制。在(“至高無(wú)上”的)立法權(quán)與(作為“托管職責(zé)”的)行政權(quán)區(qū)分方面，G.伯內(nèi)特與洛克相同，而且，G.伯內(nèi)特與霍布斯一樣，都同意建立一個(gè)公民社會(huì)以及一個(gè)保護(hù)它的政府。公民社會(huì)與政府的真正的原初觀念是，這樣一群人達(dá)成妥協(xié)。

實(shí)際上，在《代議制政府》(基佐，1816)、《論美國(guó)的民主》(托克維爾，1835/1840)、《論自由》(J.st.密爾，1859)中，就已經(jīng)涉及“妥協(xié)”問(wèn)題，但根據(jù)目前掌握的資料，關(guān)于“妥協(xié)”問(wèn)題的第一個(gè)系統(tǒng)論述，是J.莫雷的《論妥協(xié)》(1874)一書(shū)。“J.莫雷的功績(jī)?cè)谟?，他第一個(gè)最為清楚地表述了妥協(xié)作為最卓越政治方法的傳播與代議制政府在英格蘭的穩(wěn)定發(fā)展的關(guān)系，并最早提醒人們注意這些新發(fā)展帶來(lái)的危險(xiǎn)，巧妙地設(shè)想了妥協(xié)在(與應(yīng)當(dāng)在)政治領(lǐng)域中發(fā)揮作用的區(qū)別?！北M管J.莫雷是個(gè)非常復(fù)雜的政治思想家，但卻被當(dāng)作二流作家——這與作為政治哲學(xué)范疇的妥協(xié)概念被長(zhǎng)期忽視有關(guān)。

幸虧柏克、麥考利等政治學(xué)家、歷史學(xué)家的工作，到了19世紀(jì)，“妥協(xié)”成為一個(gè)流行的概念，“妥協(xié)”成為英國(guó)政治活動(dòng)中的慣例。A.弗莫雷斯科指出，盡管妥協(xié)在政治活動(dòng)中處于核心地位，但英國(guó)杰出的政治家從未嘗試創(chuàng)立妥協(xié)與政治、妥協(xié)與道德關(guān)系的理論。作為J.st.密爾的信徒，J.莫雷第一個(gè)承擔(dān)了這一任務(wù)，從而成為第一個(gè)認(rèn)真地考慮了政治妥協(xié)“自上而下”趨勢(shì)的人。不過(guò)，即使在英美國(guó)家，也是有人贊揚(yáng)妥協(xié)，有人批評(píng)妥協(xié)。

作為英國(guó)批評(píng)妥協(xié)的少數(shù)人之一，J.st.密爾批評(píng)英國(guó)的妥協(xié)習(xí)性，認(rèn)為英格蘭是“妥協(xié)的原生國(guó)”。他說(shuō)，妥協(xié)的時(shí)代是一個(gè)失去了誠(chéng)摯的時(shí)代，講究實(shí)用、注重實(shí)際、沒(méi)有任何渴望，恰恰是英國(guó)庸俗精神的例證。由于批評(píng)妥協(xié)，J.st.密爾反對(duì)社會(huì)契約是個(gè)人意志之表現(xiàn)的流行學(xué)說(shuō)，稱贊地方代表的直接發(fā)言權(quán)。與J.st.密爾批評(píng)妥協(xié)不同，J.莫雷高度贊揚(yáng)妥協(xié)。他說(shuō)，在對(duì)待妥協(xié)問(wèn)題上，J.st.密爾更像法國(guó)人而不像英國(guó)人(即更接近共和主義而非自由主義)。A.弗莫雷斯科分析道，盡管J.st.密爾對(duì)妥協(xié)采取蔑視態(tài)度，但在《自傳》中，J.st.密爾不得不承認(rèn)：在涉足政治活動(dòng)以后，實(shí)際上熟悉了妥協(xié)的必要性以及為保護(hù)必不可少的東西而犧牲不重要東西的藝術(shù)。在給基佐的《代議制政府》所作的序言中，J.st.密爾承認(rèn)，妥協(xié)吸收了保守主義和自由主義的優(yōu)點(diǎn)，因而，保守主義和自由主義都能夠接受妥協(xié)。當(dāng)然，J.st.密爾比較關(guān)心妥協(xié)在倫理、宗教領(lǐng)域里的擴(kuò)展，而不太關(guān)心政治領(lǐng)域里的妥協(xié)。

J.莫雷認(rèn)為，英國(guó)人傾向于妥協(xié)的習(xí)性，與英國(guó)政治領(lǐng)域健康的、生機(jī)勃勃的發(fā)展密切相關(guān)：英國(guó)人始終強(qiáng)調(diào)實(shí)際的制度設(shè)置，而非普遍主義理論或?yàn)跬邪钅繕?biāo)。不過(guò)，針對(duì)當(dāng)時(shí)的英國(guó)人過(guò)度強(qiáng)調(diào)妥協(xié)在政治生活中的中心地位，并從正確的、必要的妥協(xié)擴(kuò)展到錯(cuò)誤的、有害的妥協(xié)的狀況，J.莫雷在承認(rèn)妥協(xié)在政治活動(dòng)中重要性的同時(shí)，也主張為妥協(xié)劃定邊界。盡管他有時(shí)將作為方法的妥協(xié)混同于作為原則的妥協(xié)，但他卻區(qū)分了實(shí)際原則與政治道德原則。在《作為政治理念的妥協(xié)》(1944)中，J.H.哈洛韋爾(John H.Hallowell)指出，妥協(xié)有時(shí)是不可避免的，但并不表示必定是可取的；若將方法提升為民主原則，則會(huì)導(dǎo)致非民主的法律——如果民主就是一切，那它就什么都不是！

在A.弗莫雷斯科看來(lái)，若不區(qū)分作為方法的妥協(xié)與作為原則的妥協(xié)，就會(huì)走向T.V.史密斯(T.V.Smith)。在《妥協(xié)的倫理學(xué)與遏制類型》(1942)中，20世紀(jì)英國(guó)最熱情的妥協(xié)支持者之一，T.V.史密斯第一次嘗試為適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)與不適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)劃分邊界，但卻遇到了關(guān)于劃分標(biāo)準(zhǔn)的困難：(1)妥協(xié)的必要性——人不需要同自己妥協(xié)；(2)和平的目標(biāo)——若不導(dǎo)向和平，妥協(xié)將改變性質(zhì)(例如：張伯倫的“綏靖”是“壞的妥協(xié)”)；(3)進(jìn)步的性質(zhì)——若某種妥協(xié)不能促進(jìn)人類的完善，而是導(dǎo)致更大犧牲，則要避免這種妥協(xié)。

O.馬丁(Oliver Martin)是第一個(gè)試圖表明超越妥協(xié)的必要性，并證明民主之路不可能完全等同于妥協(xié)方法的美國(guó)學(xué)者。盡管他像T.V.史密斯一樣，認(rèn)為能夠避免暴力的方法是解決爭(zhēng)端最好的方法；但不同意這個(gè)說(shuō)法：妥協(xié)是替代暴力之唯一可能的選擇，而是認(rèn)為理性說(shuō)服是最理想的方法。在《超越妥協(xié)》(1948)一文中，O.馬丁說(shuō)，妥協(xié)方法本身就是解決爭(zhēng)端的另外兩種方法，即說(shuō)服和武力之折中。

與O.馬丁不同，在《自由主義與多元主義：轉(zhuǎn)向妥協(xié)政治》(1999)中，R.貝拉米(Richard Bellamy)指出，為了緩和伴隨著多元主義而出現(xiàn)的民主與自由之間的張力，合適的辦法就是妥協(xié)。當(dāng)然，妥協(xié)并不等于意見(jiàn)一致或普遍同意。他認(rèn)為，民主式妥協(xié)的三種模式都有欠缺，應(yīng)當(dāng)被排除在民主政治之外。因此，R.貝拉米創(chuàng)造了“民主的自由主義”概念，以與“自由的民主主義”概念相比較。所謂“民主式妥協(xié)”的三種模式，就是指：(1)自由主義的商人(尊崇哈耶克)，類似于理性選擇論(博弈論、交易理論)——這不能令人滿意；(2)自由主義的整頓者(如羅爾斯)，將正義原則與有爭(zhēng)議的道德形而上學(xué)分離的考慮——這是徒勞的；(3)表面上的多元主義立場(chǎng)(如沃爾澤)，但目標(biāo)是通過(guò)維護(hù)每一種價(jià)值觀、每一種文化或利益的完整性來(lái)避免妥協(xié)——這說(shuō)起來(lái)容易做起來(lái)難。

A.弗莫雷斯科指出，R.貝拉米對(duì)于“妥協(xié)”的詮釋，幾乎沒(méi)有或完全沒(méi)有關(guān)注概念史，幾乎沒(méi)有或完全沒(méi)有考慮“意見(jiàn)一致”與“妥協(xié)”的區(qū)分。因而，R.貝拉米的論斷、結(jié)論、解決方案的準(zhǔn)確性都是可疑的。例如：(1)R.貝拉米將羅爾斯視為“妥協(xié)者”是不正確的。其實(shí)，羅爾斯并不是“妥協(xié)者”，因?yàn)樗麍?jiān)信：重疊共識(shí)與政治妥協(xié)無(wú)關(guān)。(2)R.貝拉米混淆了古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)，認(rèn)為理性說(shuō)服是不可能的。(3)R.貝拉米提出的“公平的妥協(xié)”“民主的自由主義”，更加接近亞里士多德的共和主義而非自由主義。

在《審美政治：超越事實(shí)與價(jià)值的政治哲學(xué)》(1996)、《代議制民主》(2002)中，F(xiàn).安克斯密特(Frank Ankersmit)試圖通過(guò)摒棄倫理考量來(lái)解決妥協(xié)與道德的關(guān)系難題，因而與R.貝拉米的路徑不同；但由于同樣混淆了古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)，因而兩人得出了類似的結(jié)論。不過(guò)，F(xiàn).安克斯密特的功績(jī)?cè)谟冢宄亟忉屃送讌f(xié)與政治代表的關(guān)系。A.弗莫雷斯科指出，F(xiàn).安克斯密特的解決辦法是使政治哲學(xué)從倫理學(xué)回到美學(xué)，即回到超越事實(shí)(“是”)與價(jià)值(“應(yīng)當(dāng)”)的第三個(gè)領(lǐng)域中，認(rèn)為唯有審美的代表理論才能正確地解釋代表與被代表人之間存在的分歧。然而，這種審美的代表會(huì)讓人再次形成整體國(guó)家觀念，但他最終仍然選擇了個(gè)人為中心。所以，F(xiàn).安克斯密特的敘述是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。?dāng)然，他對(duì)妥協(xié)與代表的關(guān)系、公民社會(huì)與政治的關(guān)系的理解是有價(jià)值的。在他那里，代議制民主變成了最適合實(shí)現(xiàn)妥協(xié)的政治制度。

在《論妥協(xié)和懶惰的妥協(xié)》(2011)中，A.瑪格利特說(shuō)，我們?cè)谠u(píng)價(jià)妥協(xié)時(shí)有矛盾心理，恰恰是因?yàn)檎魏偷赖轮畠煞N不精確的、強(qiáng)有力而又不相容的圖景支配著我們。只要妥協(xié)涉及的各方是平等的，那就不涉及任何損害。當(dāng)然，A.瑪格利特所關(guān)心的政治妥協(xié)，是指共同體之間、國(guó)家之間的妥協(xié)，而非個(gè)人之間的妥協(xié)；此外，他還承認(rèn)“樂(lè)觀的政治妥協(xié)”：這不僅關(guān)涉狹義的利益，還關(guān)涉原則和觀念(道德的、政治的、審美的、宗教的等)。如果人們渴望認(rèn)同，那么妥協(xié)就不僅是必要的，而且變得極有可能發(fā)生。

綜上所述，根據(jù)人們對(duì)“妥協(xié)”的不同理解和不同態(tài)度，可以區(qū)分不同的政治思想和不同的政治體系。正如A.W.艾倫(A.W.Allen)所說(shuō)，英法對(duì)于“妥協(xié)”理解和態(tài)度的根本不同，標(biāo)志著(自16世紀(jì)末以來(lái))兩個(gè)國(guó)家政治思想迅速分道揚(yáng)鑣。在《妥協(xié)的兩幅面孔》(1969)中，M.林塔拉(Marvin Rintala)指出，對(duì)待妥協(xié)的態(tài)度，是一個(gè)國(guó)家或民族的特征之一，因而，可以根據(jù)這個(gè)態(tài)度對(duì)一切政治體系進(jìn)行分類：在歐陸政治中，“妥協(xié)”是一種道德弱點(diǎn)和最大的惡；在英美政治中，“妥協(xié)”屬于所有體面人的優(yōu)點(diǎn)/美德，是替代暴力的唯一可能的選擇。在《黑格爾那里的調(diào)解抑或妥協(xié)》中，G.A.凱利(George Armstrong Kelly)的評(píng)論申述了M.林塔拉的觀點(diǎn)，即妥協(xié)的地位至少處于優(yōu)點(diǎn)/美德的邊緣。

妥協(xié)與道德

要想正確地理解“妥協(xié)”，不僅要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與道德的關(guān)系。長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直試圖通過(guò)為“妥協(xié)”劃定邊界以解決妥協(xié)與道德的悖論。“雖然道德與妥協(xié)的聯(lián)系難以切斷，但這并未阻止人們嘗試清除妥協(xié)的任何道德內(nèi)涵?！崩?，在博弈論中，妥協(xié)變成了理性選擇方法。A.弗莫雷斯科指出，既然已經(jīng)證明劃分道德的妥協(xié)與不道德的妥協(xié)是成問(wèn)題的，那么解決這個(gè)問(wèn)題的途徑就只有兩條：要么承認(rèn)妥協(xié)實(shí)質(zhì)上是一種道德習(xí)俗；要么主張妥協(xié)不屬于道德范疇(即妥協(xié)，既不是道德的又不是非道德的)。

在《作為論證的道德》(1986)中，D.高蒂爾(David Gauthier)將理性選擇方法向前推進(jìn)了一步。A.弗莫雷斯科指出，雖然D.高蒂爾不是第一個(gè)假定正義與理性選擇之間關(guān)系的人(羅爾斯與之類似)，但他發(fā)掘出了道德與理性選擇之間的深刻關(guān)系(羅爾斯沒(méi)有做到這一點(diǎn))。D.高蒂爾受到了霍布斯、洛克、休謨以及柏拉圖筆下的格勞孔對(duì)正義描述的影響，D.高蒂爾的理論是博弈論、理性選擇論與自利的契約論的結(jié)合，但更接近休謨。D.高蒂爾強(qiáng)調(diào)社會(huì)契約和現(xiàn)代式妥協(xié)之間的邏輯關(guān)系(他更喜歡用“交易”而非“妥協(xié)”)。在他看來(lái)，如果說(shuō)“交易”沒(méi)有很好地表達(dá)“妥協(xié)”，那是因?yàn)椤敖灰住辈粠в腥魏呜?fù)面含義，而是道德的體現(xiàn)(哈貝馬斯也說(shuō)，協(xié)議應(yīng)該被理解為意見(jiàn)一致或共識(shí)，而非一種交易或妥協(xié))。

A.弗莫雷斯科認(rèn)為，要想討論妥協(xié)與道德的關(guān)系，就不僅要關(guān)注個(gè)人與共同體的關(guān)系，更要關(guān)注個(gè)人的內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的關(guān)系。

在西方，關(guān)于個(gè)人的觀點(diǎn)很大程度上歸功于基督教。在中世紀(jì)的歐洲，基督教的意象提供了理智生活與道德生活的全部界限范圍。在中世紀(jì)的文本中，“模仿”的意思就是顯露個(gè)性。例如，但丁等作家被譽(yù)為“原創(chuàng)性的”，就是因?yàn)樗麄兩朴谀７鹿诺淅∥捏w?！?6～17世紀(jì)許多革命性思想都是作為復(fù)古形式提出的、即回歸不妥協(xié)的源頭。在這些事情上，革新不僅是不必要的，而且是危險(xiǎn)的?！币蚨瑥墓诺浣嵌瓤?，個(gè)人受制于唯一性與相似性、獨(dú)特的個(gè)人與作為社會(huì)共同體成員的個(gè)人之間固有的張力，即內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的張力。

在法國(guó)，從中世紀(jì)繼承下來(lái)的共同體主義，與公共領(lǐng)域的君主中心和等級(jí)制度的愿景聯(lián)系在一起，這就允許個(gè)人在專制主義的17世紀(jì)存活下來(lái)。到了18世紀(jì)，個(gè)人思想在政治進(jìn)程中有了話語(yǔ)權(quán)，最終在法國(guó)也獲得了動(dòng)力，盡管比英國(guó)晚了一個(gè)世紀(jì)。《人權(quán)與公民權(quán)宣言》(1791)區(qū)分了作為共同體成員的個(gè)人與作為公民的個(gè)人，這一區(qū)分令人著迷(包括馬克思)。實(shí)際上，從16世紀(jì)開(kāi)始，在法國(guó)，個(gè)人主義與專制主義國(guó)家就聯(lián)系在一起。這樣，妥協(xié)的歷史，以及內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域、理性和意志、私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的關(guān)系，可以幫助人們更好地理解這種獨(dú)特性。

在14～16世紀(jì)前半葉的法國(guó)，“國(guó)家”與“人民”概念還比較接近；但到了16世紀(jì)末、17世紀(jì)，作為道德人格的“國(guó)家”與作為組織的傳統(tǒng)共和國(guó)就有了根本區(qū)別。剛開(kāi)始時(shí)，“主權(quán)”與“國(guó)家理性”“國(guó)家利益”部分重疊，但到17世紀(jì)，“主權(quán)”概念從倫理學(xué)的外圍到達(dá)了核心。A.弗莫雷斯科說(shuō)，一旦“人民”概念處于“主權(quán)”位置，那就會(huì)有問(wèn)題。自1559年開(kāi)始，君主專制主義理論受到以前的立憲主義理論的挑戰(zhàn)，后者斷言人民優(yōu)先于君主。然而，當(dāng)“人民”概念遇到更加抽象的“主權(quán)”概念時(shí)，就不能與“君主”競(jìng)爭(zhēng)了。G.科基耶指出，“人民”將最高統(tǒng)治權(quán)交給君主，這只是一種妥協(xié)、一種用來(lái)替代每個(gè)人都擁有發(fā)言權(quán)的直接民主之次佳的方案。在法國(guó)，高等法院存在本身也證明另一種妥協(xié)：高等法院代表三級(jí)會(huì)議，三級(jí)會(huì)議代表人民。

關(guān)于內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別，至少可以追溯到天主教大公會(huì)議文獻(xiàn)(1140年以后，可能還會(huì)更早)。根據(jù)阿奎那的《箴言書(shū)注》，我們將內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別概括如下：

個(gè)人之內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別

根據(jù)人們對(duì)待內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的態(tài)度，A.弗莫雷斯科區(qū)分了“向心的個(gè)人主義”與“離心的個(gè)人主義”——前者集中關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域，后者集中關(guān)注外在領(lǐng)域。他指出，內(nèi)在領(lǐng)域?qū)儆诹贾I(lǐng)域，受理性支配，永遠(yuǎn)不能被代表/被妥協(xié)；只有在外在領(lǐng)域(個(gè)人發(fā)揮作用、受意志支配)中，才能被代表/被妥協(xié)?！叭嗽趦?nèi)在領(lǐng)域既不能被代表，又/或不能被妥協(xié)；……任何類型的政治代表都只能牽涉外在領(lǐng)域，永遠(yuǎn)不能涉及整個(gè)人格。”

法國(guó)人傾向于“向心的個(gè)人主義”，他們更關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域；法國(guó)知識(shí)分子拒絕在公共領(lǐng)域自我妥協(xié)，他們稱贊蘇格拉底是“典范”(真實(shí)而不虛偽)、伊壁鳩魯是“圣人”(勸誡人們放棄參與公共生活)。A.弗莫雷斯科指出，由于對(duì)自我妥協(xié)近乎病態(tài)的恐懼，法國(guó)人對(duì)政治活動(dòng)產(chǎn)生了自相矛盾的態(tài)度：一方面認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)按自己的身份地位參與公共事務(wù)；另一方面又反對(duì)個(gè)人參與公共事務(wù)。因而，他們不是理想主義者，而是懷疑主義者。

從表面上看，從蒙田到帕斯卡爾，他們都既堅(jiān)持個(gè)人主義(關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域)，又堅(jiān)持專制主義(關(guān)注外在領(lǐng)域)，但真正“向心的個(gè)人主義”要求外在領(lǐng)域的服從，真實(shí)的思想應(yīng)該脫離外部行動(dòng)。例如，蒙田強(qiáng)調(diào)：明智的人應(yīng)該退回到自己的靈魂中，離開(kāi)人群，保留自己進(jìn)行判斷的力量和自由；但在外在方面，則應(yīng)當(dāng)完全遵循普遍接受的方式。在17世紀(jì)，榮譽(yù)倫理已經(jīng)在法國(guó)出現(xiàn)，高乃依、巴爾扎克、笛卡爾的倫理學(xué)提供了不同的策略，但都認(rèn)為，若在榮譽(yù)問(wèn)題上愿意妥協(xié)，那就等于放棄在公共領(lǐng)域中的個(gè)性，讓自己泯然于眾人。

因而，從總體上看，法國(guó)人害怕妥協(xié)、不愿意妥協(xié)、不能妥協(xié)，原因就在于：不能滿足古典式妥協(xié)的三個(gè)核心要求，即(1)沒(méi)有覺(jué)察契約與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；(2)妥協(xié)各方(君主、高等法院、三級(jí)會(huì)議)不平等；(3)即使可以處理意志問(wèn)題，但誰(shuí)該代表理性的問(wèn)題，從未有、也永遠(yuǎn)不會(huì)有一致意見(jiàn)。這樣，從邏輯上看，君主專制主義就成了最容易接受的解決方案。16～17世紀(jì)，所有的民眾起義都有實(shí)用意圖(并具有直接民主、激進(jìn)民主特征)，但結(jié)果都失敗了。例如，投石黨運(yùn)動(dòng)期間，甚至連共和政體的支持者也流露出對(duì)“大眾政府”的普遍厭惡：“大眾政府”是混亂的同義詞。因?yàn)檫@種激進(jìn)主義在波爾多與其他地方都導(dǎo)致了血流成河的結(jié)局，一百多年之后的法國(guó)大革命結(jié)局同樣如此。事實(shí)上，18世紀(jì)法國(guó)革命者既不愿意妥協(xié)，又不接受公民社會(huì)——盡管它可能在原子式的個(gè)人與國(guó)家共同體之間發(fā)揮著橋梁作用。A.弗莫雷斯科指出，如果不考慮一百多年前外在領(lǐng)域已經(jīng)存在要求遵從與統(tǒng)一的壓力，再加上內(nèi)在領(lǐng)域?qū)ψ晕冶菊嫘越跗珗?zhí)的關(guān)心，就不可能理解后來(lái)成為法國(guó)大革命標(biāo)志的悖論。

如果說(shuō)，法國(guó)“向心的個(gè)人主義”集中關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域；那么，英國(guó)“離心的個(gè)人主義”則集中關(guān)注外在領(lǐng)域。托克維爾認(rèn)為，英國(guó)早期社會(huì)流動(dòng)性是其獨(dú)特發(fā)展的原因之一，這種流動(dòng)性只能強(qiáng)化英國(guó)人的個(gè)人主義和平等主義。因此，至少?gòu)?6世紀(jì)開(kāi)始，大不列顛聯(lián)盟國(guó)家與法蘭西政治“主體”就戲劇性地分化了，不僅在實(shí)踐方面，而且在自我理解方面。例如，盡管霍布斯、洛克都在法國(guó)生活過(guò)若干年，并深受法國(guó)文化的影響，但他們與法國(guó)人不同，不是關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域，而是更關(guān)注外在領(lǐng)域?；舨妓箯?qiáng)調(diào)，人應(yīng)該遵守承諾/契約，即使是在受盜賊脅迫時(shí)由于恐懼而作出的約定。

那么，人們現(xiàn)在需要解決的問(wèn)題就是：這種獨(dú)特的個(gè)人主義如何在政治方面顯露出來(lái)？在《現(xiàn)代早期英國(guó)的論證與主權(quán)》(2006)中，C.康德倫(Conal Condren)重新評(píng)價(jià)了現(xiàn)代早期英國(guó)的道德理論和政治理論。他指出，在法國(guó)人那里，內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域之間的距離擴(kuò)大到了疏遠(yuǎn)的程度；在英國(guó)人那里，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間則不存在涇渭分明的區(qū)別。故不能談?wù)摴愸R斯式的公共領(lǐng)域的出現(xiàn)，那時(shí)的英國(guó)人既不尋求又不贊美道德自主。

A.弗莫雷斯科評(píng)論道，盡管C.康德倫從政治、文學(xué)、神學(xué)資料中收集了豐富的例證，但他未能理解可以構(gòu)成最符合邏輯的解釋的關(guān)鍵：如果私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的界限開(kāi)始隱沒(méi)并偏向后者，原因就是由內(nèi)在領(lǐng)域向外在領(lǐng)域的坍縮。只有當(dāng)內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域同化時(shí)，C.康德倫的說(shuō)法才顯得言之成理。但遺憾的是，C.康德倫的分析完全忽略了個(gè)人一切可能的辯證關(guān)系，幾乎完全從擁有公職的人的角度考慮私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域界限的瓦解，因而不得不斷言道德自主領(lǐng)域的缺失。然而，這種看法很難解釋很大程度上標(biāo)志著現(xiàn)代早期英格蘭發(fā)展的現(xiàn)象：誓約、誓言、圣約的神學(xué)慣例在世俗領(lǐng)域轉(zhuǎn)化成了自利的契約論語(yǔ)言。事實(shí)上，道德自主領(lǐng)域的缺失隨著內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域界限的瓦解而消失，只不過(guò)是從被理性滲透的內(nèi)在領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了被意志滲透的外在領(lǐng)域而已。

結(jié) 論

歸結(jié)起來(lái)，根據(jù)概念譜系，“妥協(xié)”可以分為古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)。古典式妥協(xié)有“仲裁”與“選擇”兩種含義，現(xiàn)代式妥協(xié)幾乎與“契約”同義。在仲裁的情況下，個(gè)人代表是公正的法官，或最好是利益雙方的相關(guān)者；在選擇的情況下，個(gè)人代表是共同體的利益相關(guān)者。A.弗莫雷斯科認(rèn)為，“妥協(xié)”概念中最具挑戰(zhàn)性的方面是內(nèi)置的歧義：一方面，在多元文化社會(huì)中，妥協(xié)似乎是通往政治活動(dòng)的適當(dāng)入口，因而人們大都接受“政治是一種妥協(xié)的藝術(shù)”這個(gè)說(shuō)法；另一方面，盡管有些人嘗試著為妥協(xié)辯護(hù)，但從道德角度看，似乎大多數(shù)人依舊認(rèn)定妥協(xié)至少是可疑的概念，只要它危及一些本身很珍貴的東西。這也說(shuō)明英美國(guó)家與歐陸國(guó)家對(duì)待“妥協(xié)”的態(tài)度不同。

從古羅馬到17世紀(jì)，“妥協(xié)”概念譜系史表明，妥協(xié)處于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的交叉點(diǎn)上。作為仲裁的妥協(xié)，在古羅馬形成；作為選擇的妥協(xié)，在中世紀(jì)形成。在政治活動(dòng)中，只有各方平等才愿意妥協(xié)；若某人感到自己的個(gè)性，或自己所代表的共同體的個(gè)性受到威脅或潛在威脅，就會(huì)拒絕妥協(xié)。因而，不論作為“仲裁”還是作為“選擇”，妥協(xié)的先決條件都是：(1)得到認(rèn)可的仲裁者的權(quán)威同等地代表各方的利益；(2)愿意接受第三方的參與和裁決帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)；(3)參與爭(zhēng)執(zhí)的各方(不一定是自然人，也可以是法人)基本平等(雖然作為共同體成員的個(gè)人明顯不平等)。但A.弗莫雷斯科認(rèn)為這三個(gè)要求都是成問(wèn)題的。

關(guān)于“妥協(xié)”，人們可以根據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分不同類型。例如：(1)根據(jù)妥協(xié)的譜系，可以區(qū)分為古典式妥協(xié)與現(xiàn)代式妥協(xié)——盡管兩者具有某種形似之處，但卻存在著根本區(qū)別：前者尋找、選擇適當(dāng)?shù)闹俨谜?，但卻徒勞無(wú)功；后者為避免暴力而彼此遷就、討價(jià)還價(jià)，訂立契約以實(shí)現(xiàn)利益平衡。(2)根據(jù)妥協(xié)在政治活動(dòng)中的作用，可以區(qū)分為值得稱贊的、適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)與可譴責(zé)的、不適當(dāng)?shù)耐讌f(xié)，它們之間的張力來(lái)自個(gè)人內(nèi)部而非外部。(3)根據(jù)妥協(xié)的性質(zhì)，可以區(qū)分為形式的、利益的妥協(xié)與實(shí)質(zhì)的、原則的妥協(xié)——前者是有益的妥協(xié)，后者可能是有害的妥協(xié)，這是關(guān)于妥協(xié)在理論和實(shí)踐上差異的區(qū)分，但要真正區(qū)分開(kāi)來(lái)則是十分困難的；N.P.戈?duì)柖?Nortin P.Golding)甚至完全回避了原則妥協(xié)的可能性。(4)根據(jù)手段與目的的關(guān)系，可以區(qū)分為作為過(guò)程的妥協(xié)與最終目標(biāo)的妥協(xié)，即通過(guò)妥協(xié)尋找解決辦法與已經(jīng)達(dá)成的妥協(xié)——在《道德與妥協(xié)》(1979)中，庫(kù)夫里克(Arthur Kuflik)對(duì)此作了區(qū)分。(5)根據(jù)妥協(xié)的后果，可以區(qū)分為正確的、必要的、公平的妥協(xié)與錯(cuò)誤的、不必要的、邪惡的妥協(xié)。(6)根據(jù)妥協(xié)者的態(tài)度，可以區(qū)分為積極的、主動(dòng)的妥協(xié)(“選擇妥協(xié)”)與消極的、被動(dòng)的妥協(xié)(“被妥協(xié)”)。在“選擇妥協(xié)”的過(guò)程中，(在道德上)“被妥協(xié)”的情感幾乎是不可避免的(Ch.萊波拉，2002)。但對(duì)于單向度的人來(lái)說(shuō)，要么永遠(yuǎn)不妥協(xié)，要么永遠(yuǎn)不害怕妥協(xié)，因?yàn)闆](méi)有什么可以“被妥協(xié)”了。

A.弗莫雷斯科指出，盡管這些劃分能夠幫助人們理解和把握妥協(xié)，但所有這些劃分都沒(méi)有關(guān)注內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的區(qū)別：兩者之間的張力形成于12世紀(jì)前后，有可能是由于羅馬私法與公法區(qū)分導(dǎo)致的結(jié)果。在內(nèi)在領(lǐng)域，人是獨(dú)一無(wú)二的，因?yàn)樗谏系垩壑歇?dú)一無(wú)二；在外在領(lǐng)域，人也是獨(dú)一無(wú)二的，因?yàn)樗诮虝?huì)、人民、王國(guó)、村莊、城市、同業(yè)行會(huì)中履行無(wú)可替代的職能。當(dāng)然，人與他人也有共同性：(1)在內(nèi)在領(lǐng)域，每個(gè)人都是依照上帝形象創(chuàng)造出來(lái)的；(2)在外在領(lǐng)域，每個(gè)人都與他人共有共同體成員資格。因此，在古典思想中，人永遠(yuǎn)都不能被理解成原子式的，而始終與他人聯(lián)系在一起。

關(guān)于“妥協(xié)”，還有一個(gè)令人好奇的事實(shí)：16世紀(jì)后半期以來(lái)，法國(guó)人越來(lái)越懷疑妥協(xié)，并負(fù)面地理解妥協(xié)；英國(guó)人則正面地理解妥協(xié)，將妥協(xié)視為一種優(yōu)點(diǎn)/美德。在英國(guó)，妥協(xié)與契約被視為同一，導(dǎo)致了公民社會(huì)與政府的誕生，但也給英國(guó)人提出了另一個(gè)謎題：既然公民社會(huì)和政治領(lǐng)域都是個(gè)人意志的結(jié)果，那么公民社會(huì)是不是政治的？既然公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域都是人造的產(chǎn)物，內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域之間的區(qū)別又消失了，那么應(yīng)當(dāng)如何維持公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的區(qū)別？19世紀(jì)末，J.莫雷首先注意到，被英國(guó)人轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治方法的妥協(xié)，被正確地限制為公共生活的準(zhǔn)則時(shí)是有益的，但也冒了暗中削弱道德普遍意識(shí)的風(fēng)險(xiǎn)。T.V.史密斯、M.本雅明、N.P.戈?duì)柖≡噲D在妥協(xié)的正面含義與負(fù)面含義之間劃清界限，但從客觀角度來(lái)看是很難成功的，即使不是完全不可能的。實(shí)際上，關(guān)于“妥協(xié)”很難甚至不可能達(dá)成“共識(shí)”：有些人認(rèn)為它是關(guān)涉利益的溫和妥協(xié)，有人認(rèn)為它是關(guān)涉原則的不可接受的妥協(xié)；D.高蒂爾認(rèn)為妥協(xié)是不可或缺的道德慣例，R.貝拉米認(rèn)為妥協(xié)不屬于道德范疇；極少數(shù)人斷言妥協(xié)是一種民族特征的體現(xiàn)，這就暗示著：離開(kāi)了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的關(guān)系，就不可能正確地理解妥協(xié)。

古典式妥協(xié)是私人之間的口頭承諾，卻得到了這個(gè)司法體系——公共領(lǐng)域的承認(rèn)和強(qiáng)化；現(xiàn)代式妥協(xié)作為一種公共的政治方法，目的是保護(hù)私人領(lǐng)域免受公共領(lǐng)域的干擾。在A.弗莫雷斯科看來(lái)，妥協(xié)的正面用法主要是指外部的、客觀的妥協(xié)(經(jīng)過(guò)妥協(xié)解決了問(wèn)題，或達(dá)成了妥協(xié)等)；妥協(xié)的負(fù)面用法主要是指?jìng)€(gè)人內(nèi)在領(lǐng)域的妥協(xié)(他自己妥協(xié)了，或“我不會(huì)妥協(xié)自己的名聲”等)。當(dāng)然，這種歧義并非純粹偶然的，“妥協(xié)”是一個(gè)值得認(rèn)真思考的概念：要想正確地理解“妥協(xié)”，不僅要討論妥協(xié)與政治的關(guān)系，還要討論妥協(xié)與道德的關(guān)系。前者既涉及妥協(xié)與自我表現(xiàn)的關(guān)系，又涉及妥協(xié)與政治代表的關(guān)系；后者既涉及個(gè)人與共同體的關(guān)系，又涉及個(gè)人的內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域的關(guān)系。

A.弗莫雷斯科認(rèn)為，政治妥協(xié)在某些情況下是可能的，在另一些情況下則是不可能的；考慮到內(nèi)在領(lǐng)域和外在領(lǐng)域之間的相互作用，妥協(xié)本質(zhì)上既是政治問(wèn)題又是道德問(wèn)題。因而，依照現(xiàn)實(shí)主義視角，我們應(yīng)該在政治活動(dòng)中接納“妥協(xié)”：不僅將它當(dāng)作一種有用的方法，而且當(dāng)作一種原則。然而，一旦“妥協(xié)”超過(guò)一定限度，就會(huì)走向自己的反面，即培養(yǎng)政治上的不滿情緒，有可能導(dǎo)向暴力途徑——這就是“政治妥協(xié)”的未來(lái)前景。

不過(guò)，“妥協(xié)”不能僅僅局限于政治領(lǐng)域和/或道德領(lǐng)域，它應(yīng)該成為一個(gè)涵義更加廣泛的概念，以幫助人們處理人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與他人的關(guān)系、人的身心關(guān)系，這就是我所提出的“批判的妥協(xié)理論”要解決的問(wèn)題。

筆者認(rèn)為，妥協(xié)的基本原則就是，要積極地、主動(dòng)地妥協(xié)，而非消極地、被動(dòng)地妥協(xié)；妥協(xié)要有底線、有尊嚴(yán)，而非無(wú)底線、無(wú)尊嚴(yán)地妥協(xié)。妥協(xié)的路徑與目的在于：(1)人要向自然妥協(xié)。人對(duì)自然的改造、征服、支配、利用應(yīng)該有一個(gè)限度，必須處理好人與自然的關(guān)系，做自然的伙伴、朋友，而不是仆人或主人。人向自然妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人與自然的“和解”(Vers?hnung)。這里的“人”是指作為整體的人，或曰“人類”，因而，這里的“妥協(xié)”是單向妥協(xié)，即人向自然妥協(xié)；沒(méi)有必要也沒(méi)有可能要求自然向人妥協(xié)。(2)人要向社會(huì)妥協(xié)。人是社會(huì)的動(dòng)物，人必然處于社會(huì)關(guān)系之中，我們不可能改變社會(huì)，而只能適應(yīng)社會(huì)，在適應(yīng)社會(huì)過(guò)程中影響社會(huì)。人向社會(huì)妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的“和諧”(Harmonie)。這里的“人”是作為共同體(或社會(huì))成員的“個(gè)人”。因而，這里的“妥協(xié)”是雙向妥協(xié)，即人要向社會(huì)妥協(xié)，社會(huì)也要向人妥協(xié)。只有這樣，才能真正實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧。(3)人要向他人妥協(xié)。盡管不能承認(rèn)“他人就是地獄”的說(shuō)法是正確的，但人必須處在與他人的關(guān)系之中，不可能完全按照自己的意志行事。人向他人妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人與他人的“共生”(Koexistenz)。這里的“人”是作為共同體(或社會(huì))成員的“個(gè)人”。因而，這里的“妥協(xié)”也是雙向妥協(xié)，即你要向他人妥協(xié)，他人也要向你妥協(xié)。(4)人要向自己妥協(xié)。就是說(shuō)，人不要將自己的目標(biāo)定得太高，不要太在意活動(dòng)過(guò)程的結(jié)果，所謂“謀事在人，成事在天”。對(duì)待自己的得失，應(yīng)采取一種瀟灑的態(tài)度；這不是消極悲觀，而是一種人生智慧，“外儒內(nèi)道”是真正意義的灑脫。人向自己妥協(xié)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)人的身心“平衡”(Balance)。這里的“人”是作為共同體(或社會(huì))成員的“個(gè)人”。不過(guò)，這里的“妥協(xié)”既非單向妥協(xié)，又非雙向妥協(xié)，而是指自我妥協(xié)。

“批判的妥協(xié)理論”會(huì)弱化批判理論的“批判性”，但卻會(huì)增強(qiáng)批判理論的“現(xiàn)實(shí)性”！

④2018年4月23～24日，在R.盧森堡基金會(huì)與北京大學(xué)共同主辦的“關(guān)于‘批判理論’的中德學(xué)者對(duì)話會(huì)”上，針對(duì)本人“批判的妥協(xié)理論構(gòu)想”的主旨發(fā)言，德國(guó)學(xué)者提出這樣的疑問(wèn)：為什么將“妥協(xié)”這樣一個(gè)“不好的詞”與“和解”“和諧”“共生”“平衡”這樣一些“好的詞”放在一起使用？這足以說(shuō)明：在德國(guó)語(yǔ)境中，妥協(xié)作為“貶義詞”是何等地根深蒂固！

⑤Ch.d.皮桑(Christine de Pizan，約1364～約1431)，法國(guó)第一位女性作家。

⑦J.海伍德(John Heywood，約1497～約1580)，英國(guó)詩(shī)人，音樂(lè)家，劇作家。

⑧在這個(gè)創(chuàng)作了20多年，共計(jì)450多頁(yè)，與“妥協(xié)”主題相關(guān)的詩(shī)歌中，“蜘蛛”代表英國(guó)統(tǒng)治階級(jí)(領(lǐng)主貴族)；“蒼蠅”代表市民或自耕農(nóng)。

⑨R.達(dá)爾(Robert A. Dahl，1915～2014)，美國(guó)政治學(xué)家、民主理論家。

⑩F.比德?tīng)?Francis Biddle，1886～1968)，美國(guó)律師、法官，紐倫堡審判美國(guó)首席法官。