高琪

縱覽人類文明歷史，在尼采的查拉圖斯特拉之前，《新約》中的耶穌、柏拉圖的蘇格拉底、佛教的釋迦牟尼、儒家的孔子，作為不同文化類型的開辟者或領(lǐng)航人，早已被相應(yīng)文化領(lǐng)域的人們追隨、尊崇了千年。這些偉大人物以其“師垂典則，范示群倫”的智慧和德養(yǎng)，把億萬服膺者吸引到自己周圍，其情形就像人們所贊嘆的：“日立中天，明被萬方”。①

尼采說過，創(chuàng)作《查拉圖斯特拉如是說》是為了給人類提供“第五福音”，他的雄心是令查拉圖斯特拉也能締造出自己的“千年王國”。②而且，尼采還明確把1888年9月30日當作自己克服基督教頹廢史的“新紀元”。為扭轉(zhuǎn)蘇格拉底“理性樂觀主義”所造成的“歷史漩渦和轉(zhuǎn)折點”，尼采不遺余力地向之發(fā)起猛攻，這場大戰(zhàn)曠日持久，一直延續(xù)到了自己精神瘋狂的前夕。對于柏拉圖，尼采同樣視之為重要敵手，他說“純粹精神和自在之善的發(fā)明”是一切謬誤中“最惡劣者、最乏味者和最危險者”，正是由于這一謬誤，基督教的“頹廢道德”才在歐洲大行其道并占據(jù)統(tǒng)治地位。關(guān)于佛陀和孔子，尼采雖論述不多，但從所涉文本來看，尼采是把他們放在同等高度并以相似態(tài)度來對待的。③這種態(tài)度主要表現(xiàn)在兩方面：其一，尼采對他們都非常贊賞、敬佩，把他們看作“人類中的最智慧者”或“此在目的之教師”；④其二，尼采又非常不滿乃至厭棄他們的教義或?qū)W說，因而他的贊賞便轉(zhuǎn)變成一種戰(zhàn)斗激情，即：他要同這些創(chuàng)制了宗教、哲學(xué)、禮法的“人類導(dǎo)師”或“立法者”進行“競賽”（agon）。

一、 風(fēng)格與內(nèi)容

尼采的《查拉圖斯特拉如是說》堪稱風(fēng)格多樣性與統(tǒng)一性結(jié)合的典范。此書采用了戲劇、寓言、詩歌、對話、謎語、格言等多種文藝手法，甚至還有圣經(jīng)中“神言”式的宣諭，因為查拉圖斯特拉傳道時言辭中所展示的權(quán)能感經(jīng)常會令我們想起摩西、以賽亞、耶穌式的先知。問題是，尼采為何要采用如此多的修辭元素呢？其背后有何意圖？筆者認為，尼采希望通過自己所創(chuàng)造的查拉圖斯特拉這一人物來超越以往一切最高智慧者類型——先知、詩人、圣者、哲學(xué)家、立法者等。為此他首先就要在文學(xué)形式上對他們進行挑戰(zhàn)。只有基于這種認識，我們才能理解：為何尼采要在這部書中安排各種“高等人”（包括道德教師、學(xué)者、預(yù)言家、教皇、國王、科學(xué)家、詩人等）登場，讓他們依照自己的風(fēng)格與方式發(fā)言，以及最終讓他們紛紛拜服于查拉圖斯特拉教誨的基本動因。

其實，尼采為了讓讀者準確地把握這一人物，已經(jīng)通過“自傳”向我們做出過提示了。他說，查拉圖斯特拉的典型特質(zhì)乃是具有“偉大的健康”。[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第430頁。關(guān)于這種“健康”，他還引述了《快樂的科學(xué)》第五卷第382節(jié)來進行闡釋。我們將會看到尼采的闡釋與我們的論點若合符節(jié)：

我們這些新人、無可名狀者、難以理解者——我們?nèi)缡欠Q謂自己——我們是一種尚未證明過的、未來的早產(chǎn)兒，為一個新的目標，我們也需要一個新的手段，即新的健康，它比以往一切健康更強壯、更敏銳、更堅毅、更勇敢、更快樂。誰的靈魂渴望體驗迄今為止全部價值和想往，渴望環(huán)航理想主義的“地中海”沿岸，誰意愿根據(jù)最本己的歷險經(jīng)驗知曉一個理想的征服者與發(fā)現(xiàn)者的心情，諸如藝術(shù)家、圣徒、立法者、智者、學(xué)者、虔信者、預(yù)言家、老式神圣而怪異者的心情，誰就必須具備偉大的健康——人們不僅要擁有它，而且還要不斷獲得它，因為人們總是一再放棄它……[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第431頁，譯文稍有改動。

如上所述，尼采談到的“健康”并不限于身體，事實上它主要與快樂、渴望、勇敢、堅毅等情感經(jīng)驗和靈魂品質(zhì)對尼采而言，靈魂是一種最古老和最值得尊敬的假說。靈魂發(fā)展到尼采這兒，可以被理解為“作為諸沖動和諸情感的社會建筑（Gesellschaftsbau）”（見尼采：《尼采著作全集》，第五卷，趙千帆譯，孫周興校，北京：商務(wù)印書館，2015年，第27頁）?！癙sychologie”一般譯為心理學(xué)，但尼采的“心理學(xué)”卻不能被理解為現(xiàn)代意義上的、以實證分析來研究人之心理活動的學(xué)科，而應(yīng)該與希臘思想中的“靈魂”（psyche）概念一并進行思考。對尼采而言，靈魂學(xué)（包括靈魂的探險與筑造）與情感的秩序化、德性化以及政治立法相關(guān)（這一點有似于柏拉圖）。同時，它也可以同我們中國傳統(tǒng)中的“心性之學(xué)”發(fā)生會通與勾連，譬如《中庸》講到的喜怒哀樂的“中節(jié)”“中和”。聯(lián)系在一起?！靶氯恕薄盁o可名狀者”“難以理解者”不是別人，正是他這一時期剛剛塑造的查拉圖斯特拉?！犊鞓返目茖W(xué)》第五卷出版于1885年4月。此時《查拉圖斯特拉如是說》前三部已經(jīng)出版了，而第四部同時還在創(chuàng)作之中。文中提到的“藝術(shù)家”“圣徒”“立法者”等，在《查拉圖斯特拉如是說》輪番登場，可以說尼采正是借著這部書的創(chuàng)作來“體驗迄今為止的全部價值和想往”的。在《快樂的科學(xué)》第四卷最后一節(jié)（后來成了《查拉圖斯特拉如是說》的序言），這個擁有“偉大健康”的人欲同無限豐盈的太陽作比：太陽朝升夕落，日復(fù)一日饋贈光明，永無厭倦（象征“永恒輪回”的生命的自我肯定）。于是，他要模仿太陽，從高處“下降”（Untergang），饋贈自己的“光明”（象征對抗虛無主義“徒勞”情緒的“超人”智慧）。尼采通過查拉圖斯特拉的“下降”經(jīng)歷，向我們展示了“上帝死后”各種靈魂類型的苦難相——包括索上舞者、掘墓人、殘疾者及“高等人”。[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第384頁。這意味著舊價值（“舊法版”）已經(jīng)分崩離析，已經(jīng)無法滋補性地指導(dǎo)人類生活，新價值（“新法版”）亟須建立。尼采的主導(dǎo)思想是：首先，人類必須由負重、虔敬的“駱駝”變形為“獅子”；然后，再憑借“獅子”的狂野和勇猛戰(zhàn)勝千年古老價值的賦予者“天龍”（“上帝”乃其典型代表，其他“立法者”亦屬此類“偶像”）；最終，人類將如游戲的“孩子”一般圍繞“自身”（Selbst）設(shè)立價值。[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第31頁。由此看出第一卷第一章的《三種變形》構(gòu)成了整部書的總綱。

統(tǒng)而論之，尼采令查拉圖斯特拉以精神歷險的方式探察諸靈魂類型，一方面，意在揭示千年以來智慧者們教諭的問題性和局限性（摧毀重估）；另一方面，則要實施“超人”品格的塑造和培育（創(chuàng)造立法）；最后，由于整個歷險被顯示為查拉圖斯特拉精神的自我運動透過《詩人》《預(yù)言家》《痊愈者》等章的細節(jié)描述，我們看到：查拉圖斯特拉明確承認自己是“詩人”，在夢中他則化身為那個宣揚“一切皆空虛”的“預(yù)言家”，同時，他還是那個一再失去健康而又一再康復(fù)的“痊愈者”。此外在《痊愈者》一章結(jié)尾，尼采表示查拉圖斯特拉向來習(xí)慣于同自己的靈魂交談。詳見[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第201、213、348頁。，所以，歸根結(jié)底尼采為的是彰顯生命本身的“自我克服”（Selbstüberwindung）[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第178頁。。尼采以此方式來盛贊生命、肯定生命的自愈能力和凈化能力。不過在《查拉圖斯特拉如是說》中，這些問題都是以詩歌、象征、戲劇等方式來傳達的。修辭的繁雜、含混并非碎片化的狂人囈語，而是統(tǒng)一在了立法者教誨“超人”和盛贊生命“永恒輪回”的大主題之下。查拉圖斯特拉的悲劇行動實乃尼采的“情節(jié)論證”，這種方式一反傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的說理式論證，它以構(gòu)造情節(jié)和塑造人物性情為主要手段，因此，尼采不止一次標榜自己創(chuàng)造了一種“悲劇哲學(xué)”。不論它別具一格，還是標新立異，這種哲學(xué)已實實在在地對以往哲學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

為進一步顯示《查拉圖斯特拉如是說》的競賽意圖，我們不妨將尼采評價“柏拉圖對話”的說辭做一番回顧：“它通過混合一切既有風(fēng)格和形式而產(chǎn)生，游移在敘事、抒情與戲劇之間，散文與詩歌之間，從而也打破了統(tǒng)一語言形式的嚴格的古老法則。”[德]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第103頁。就文學(xué)表現(xiàn)而言，這段話完全適用于他的《查拉圖斯特拉如是說》。此外，我們還可參考《荷馬的競賽》：

柏拉圖對話的特別的藝術(shù)重要性就是與他同代的雄辯家、智術(shù)師和戲劇家競爭的結(jié)果，它的發(fā)明使他最終能夠說：“看啊，我同樣可以做我偉大對手們做的事情；是的，我還能比他們做得更好。沒有哪個普羅塔哥拉能像我一樣寫出這么美麗的神話；沒有哪個戲劇家能創(chuàng)作出《會飲》這樣一個如此生動、迷人的整體；沒有哪個雄辯家能呈送出像我的《高爾吉亞》里的那樣的演說辭——現(xiàn)在，我拋棄這一切，并譴責(zé)所有摹仿性藝術(shù)！唯由競賽使我成為詩人、智術(shù)師、雄辯家！”[德]尼采：《荷馬的競賽》，見科利版《尼采著作全集》第1卷，第790頁。

所以，尼采要同柏拉圖競爭，不但要在風(fēng)格與形式上戰(zhàn)勝對手，而且還要在內(nèi)容與思想上超越對手。柏拉圖通過“對話”塑造了一位人類的至高典范——哲學(xué)家蘇格拉底；尼采則要通過這部“神奇之書”創(chuàng)造一位“超人類”典型——查拉圖斯特拉。這個“超人”不僅具備了一般哲學(xué)家的靈魂品質(zhì)與精神品質(zhì)，而且還綜合了詩人、圣者、立法者的優(yōu)異性情于一身！或可設(shè)想，當尼采完成《查拉圖斯特拉如是說》之后，內(nèi)心必定會涌起自己在《荷馬的競賽》中稱贊柏拉圖的話：看啊，我同樣可以做我偉大對手們做的事情；是的，我還能比他們做得更好……唯有競賽使我成為詩人、哲學(xué)家和立法者！

據(jù)此來看，也就難怪尼采有那么多頭銜了，因為他本人所欲成為的本來就是一個集合并超越了各種智慧類型的“無可名狀者”。比如：海德格爾稱他為“最后一個形而上學(xué)家”，考夫曼稱他為“哲學(xué)家”“心理學(xué)家”“敵基督者”，施特勞斯稱他為“柏拉圖式的政治哲人”，還有“生命哲學(xué)家”“存在主義者”“后現(xiàn)代主義先驅(qū)”“詩人哲學(xué)家”等等。假如尼采能夠預(yù)知，對這些形形色色的頭銜，恐怕也會欣然接受，畢竟這也是他那“視角主義”的應(yīng)有之義，即：哲學(xué)就是某種“視角”（Perspektiven）之下的“闡釋”（Auslegung），本來就沒有什么超越于解釋者視角之外的“文本”（Text）。[德]尼采：《尼采著作全集》第五卷，第28、33、40、68頁。另參尼采：《快樂的科學(xué)》，見科利版《尼采著作全集》第3卷，第627頁。不過，對于一些單向的、固定化的解讀，他也必定不會贊同，因為當我們以某種自己熟知的立場把他確認為“形而上學(xué)家”“政治哲學(xué)家”或“后現(xiàn)代主義者”時，已經(jīng)違反了這個視野宏闊的思想家的創(chuàng)作初衷：他原本就在試圖超越一切智慧類型。

二、 經(jīng)驗與闡釋

尼采曾在《敵基督者》前言向他的讀者交代過這樣一段話：

理解我、并且因此必然理解我所必需的前提——我再清楚不過了。一個人必須在精神之事上保持誠實，直至堅忍不拔，才能忍受我的嚴峻、我的激情。一個人必須鍛煉自己在高山上生活——居高臨下地俯視那些有關(guān)政治和民族自私自利的貧乏時評。一個人必須變得超然，必須從不追問真理是不是有用，是不是一種災(zāi)難……一種針對今天沒有人有勇氣正視的問題的強烈偏好；正視禁令的勇氣；注定成為迷宮的命運；一個來自七種孤獨的經(jīng)驗。吳增定：《敵基督者講稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第121頁。

尼采講得很清楚，理解他需要一些特定前提，這前提不在于頭腦方面的博聞與聰慧，而在于精神方面的激情、經(jīng)驗與品格——誠實、堅忍、勇氣、孤獨等。尼采相信，唯具如此品格的讀者，才能超越流俗意見，建立起高山視角，直面恐怖的真理。尼采認為，“自然”本身無限漫汗、揮霍壯麗、淡漠無情，缺乏公正與憐憫，令人恐懼卻高貴。要不是尼采以“權(quán)力”對這種“無差別”進行規(guī)定，那么，“自然”無非就是“混沌”。因而，面對這種可怕的“自然”，哲人必須具備“勇敢”和“誠實”才能堅持“真理”。此外，高山視角對應(yīng)于尼采所謂的“距離之激情”（Pathos der Distanz），這種激情能夠令“少數(shù)人”獲得超拔于“多數(shù)人”的“等級感”?；诖耍岵蓙頌榕`制和貴族制辯護。參見《尼采著作全集》第五卷，第20、137、261頁。因為按照尼采，如果一個人不能以他者在特有的激情經(jīng)驗之下理解自身的方式來闡釋他者，必然會造成闡釋與經(jīng)驗之間的斷裂：“基本誤解：一個人根據(jù)自身來解釋每一個他者；因而造成對某種更高行為所獨具的德性與情感的誤解。”⑤[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第33頁；第390頁。這意味著，尼采“視角主義”中的“視角”并不僅僅是“時間空間”方面的視角，更是一種包含了個人情感、品質(zhì)的“經(jīng)驗”性視角。

那么，面對尼采的提問：誰是那些能夠理解我的《查拉圖斯特拉如是說》的人？誰是我的真正的讀者，命中注定的讀者？我們作何回答呢？我們有可能具備一種尼采所要求的激情經(jīng)驗從而得以理解那個“無可名狀者”嗎？關(guān)于《查拉圖斯特拉如是說》，尼采在1886年8月5日致Franz Overbeck的信中說：“一本不可理解的書，因為它源于我自己有而任何其他人沒有的體驗?！盵美]丹豪瑟：《尼采眼中的蘇格拉底》，田立年譯，北京：華夏出版社，2013年，第209頁。質(zhì)言之，尼采所說的那種獨特激情經(jīng)驗是什么？

1887年秋，尼采在其《關(guān)于計劃》的筆記中寫下這樣一句話：“以永恒輪回學(xué)說（此乃培育（Züchtung）和遴選（Auswahl）的手段）取代‘形而上學(xué)和宗教”。⑤眾所周知，《查拉圖斯特拉如是說》最核心的思想就是永恒輪回學(xué)說。這本書之后，尼采有關(guān)永恒輪回的提及只偶爾散見于《權(quán)力意志》的筆記里。換言之，查拉圖斯特拉之后，尼采就再也沒有以專題的方式對永恒輪回思想進行討論了。如若是這樣，尼采這里所說的“計劃”要么沒有完成，要么就以改變面貌的方式通過其他作品闡釋了。關(guān)于《權(quán)力意志》這部“著作”，學(xué)界主要有兩種觀點：一種是認為它作為尼采思想的“主樓”未能完成；一種是認為《權(quán)力意志》所要討論的思想已經(jīng)分布在尼采最后的六本“小書”里了。不論如何，這則被重點標記的筆記顯示出尼采打算對永恒輪回問題做進一步的闡發(fā)，而且，其闡發(fā)的核心在于，他把這一思想視為“培育和遴選的手段”。對此我們必須牢記，它同前面提到的“情感視角”一道，共同構(gòu)成了揭秘《查拉圖斯特拉如是說》迷宮的“阿里阿德涅線團”。

事實上，這則筆記之前還有兩段話：“以情感的視角學(xué)說（其中包含著一種情感的等級制）取代‘認識論”；“變形了的情感：它們的更高級秩序，它們的‘精神性”。[德]尼采：《權(quán)力意志》，第390頁。因而，尼采的“計劃”是：首先，他要以包含了個人激情、經(jīng)驗、品格的情感視角學(xué)取代傳統(tǒng)認識論；其次，尼采還將表明，這里的“情感”并非一般意義的、諸種心理狀況的盲目波動，而是意味著某種得到規(guī)定的、秩序性的評價序列；最終，他希望以永恒輪回學(xué)說——肯定生命的最高激情——取代以往的形而上學(xué)與宗教。因而，“永恒輪回”作為尼采獨特的思想經(jīng)驗，實際上處于他“情感視角學(xué)”序列的頂端。在此意義上，它在尼采思想中的地位的確能夠同存在學(xué)/本體論（ontologia）和實存哲學(xué)/神學(xué)（theologia）相并列。關(guān)于“永恒輪回”的實存論分析，請參考孫周興：《永恒在瞬間中存在——論尼采永恒輪回學(xué)說的實存論意義》，載《同濟大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年第5期。統(tǒng)而言之，尼采的“情感視角學(xué)”就是把各種“偉大情感”（包括孤獨、距離感、勇氣、肯定等）還原到它們的“生理學(xué)”基礎(chǔ)，即最能體現(xiàn)“偉大健康”的“權(quán)力意志”，然后，再通過“權(quán)力意志”給人類的所有激情規(guī)定秩序（同時令其升華），其過程必然要包含對不同靈魂類型的“培育與遴選”。尼采把給靈魂規(guī)定秩序這一要務(wù)視為“未來哲人”的“大政治”（參見尼采：《權(quán)力意志》，第927、1430頁）。通過為靈魂設(shè)定等級然后再把這種等級推廣到城邦立法的方案古已有之，最典型的見之于柏拉圖的《理想國》。不過，柏拉圖的立法工作仍以城邦的存在為前提。尼采認為，傳統(tǒng)政治，包括民族國家政治，都過于瑣屑。他要做的是為整個人類立法。因此，除了蘇格拉底和耶穌，他必定還要同佛陀與孔子展開競爭。因此，從尼采的解決方案來看，我們不可能撇開他的“情感視角學(xué)”來理解“永恒輪回”與“超人”。所以，為了以一種尼采要求的方式進入到《查拉圖斯特拉如是說》，我們就必須弄清楚“以情感的視角學(xué)說取代‘認識論”是何意。下面，就讓我們來考察一下這里的“認識論”指的是什么以及尼采為何要取代它。

眾所周知，近代認識論哲學(xué)以笛卡爾為開端，正是笛卡爾對“思”（cogito）之背后主體“我”（ego）的設(shè)定，才導(dǎo)致了后來的“主—客”二元論分野。一方面，經(jīng)驗論者強調(diào)“對象”（客體）的優(yōu)先地位，認為主體認識通向“真理”的過程不過是無數(shù)實際性“經(jīng)驗”的推理綜合。另一方面，唯理論者則強調(diào)“實體”（主體）的優(yōu)先地位，他們基本上是繼承了柏拉圖的“理念論”立場，認為“真理”不可能在“經(jīng)驗”世界獲得，只能通過“先天的”形式化演繹來完成。后來，康德對兩個方向進行了“綜合”——其實是以一種為“理性”劃界的方式限制了“理性”向“超驗”的僭越。但如此一來，超驗“物自體”的設(shè)定又為“信仰”和“道德”留下了地盤。對于康德的解決方案，尼采非常不滿。他將“物自體”的設(shè)定看作康德為基督教的“來世”（“彼岸”）提供理論保障。于是便將康德斥為“德國式的頹廢”以及流淌著“神學(xué)家血液”的新教牧師。在尼采看來，正是由于康德，“一條通向古老理想的隱蔽道路”敞開了，也就是說，柏拉圖曾經(jīng)所虛構(gòu)的“真實世界”概念又回來了。[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第219頁。而“真實世界”（或者說“理念世界”）恰恰是一切“道德主義者”所虛構(gòu)的“非人格性”（Unpersnlichkeit）的“善本身”“道德”“義務(wù)”乃至“絕對律令”的形而上學(xué)根基和堡壘。

因此，我們看到，尼采之所以極力反對理性主義認識論，其關(guān)鍵在于他早已洞察到了人類理性（非人格的、拒斥意志與激情的）在認識活動中的局限性。也就是，通過這樣一種“純粹理性”來把握人類此在的“生活世界”（包括宗教、道德、倫理、藝術(shù)等“支配性構(gòu)成物”）就會導(dǎo)致：要么走蘇格拉底“理性樂觀主義”的老路，即把德性等同于知識，再把習(xí)得知識等同于獲得幸福；要么走向頹廢基督教，即理性既無能于論證“道德”，也無能于反駁“信仰”，所以，面對良心、善良意志、道德或義務(wù)這些“高尚信念”，我們就該關(guān)閉思考的大門，像亞伯拉罕獻祭兒子一樣，絕對地服從和信仰。不過，問題在于尼采時代的現(xiàn)實卻是“上帝死了”，也就是“超感性世界”對此在生活世界的約束力完全喪失效用了。[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第192頁。人們的頭腦已經(jīng)被啟蒙主義者的“理性”思想洗禮了，里面塞滿了各種實證主義觀念或功利主義觀念。不論是形而上學(xué)（宗教），還是倫理道德，統(tǒng)統(tǒng)遜位于“技術(shù)—功利”的高歌猛進?！疤枴彪E落了，“視界”（Horizont）消失了，[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，見科利版《尼采著作全集》第3卷，第481頁。一切高等價值不再能夠獲得肯定，相對主義、悲觀主義、平等主義、享樂主義等頹廢思想盛行——虛無主義時代來臨了。

因此，尼采正是面對這樣一種理性的兩難與宗教信仰的衰落才提出他的“情感視角學(xué)”：“對偉大的情感的權(quán)利——對認識者來說必須重獲偉大情感！”[德]尼采：《權(quán)力意志》，第463頁。所以，尼采提出“情感視角學(xué)”并非主張令一切情感不加區(qū)分地納入到認識視野。譬如，他對羞愧、怨恨、同情這些弱化人類力量和意志的情感就非常拒斥。尼采之所以強調(diào)“變形了的情感”應(yīng)當具有它的“更高級秩序”及“精神性”，恰恰在于他所要恢復(fù)和肯定的是那些代表了生命力上升的情感，比如：無畏、堅忍、孤獨、蔑視、嫉妒?？傊岵梢氖悄切┠軌蛟鲞M“權(quán)力意志”的情感：“什么是好？——一切提升人之中的權(quán)力感、權(quán)力意志、權(quán)力自身的東西。/什么是壞？——一切源于軟弱的東西。/什么是幸福？——權(quán)力增長的感覺——克服阻力的感覺。”吳增定：《敵基督者講稿》，第150頁。于是，尼采就憑借“權(quán)力意志”的透鏡對各種生命類型做出了“好”（肯定）與“壞”（否定）的判定，同時把倫理學(xué)追求的“幸?！蹦繕艘蛄恕白吭健保╲irtù）與“權(quán)力”（Macht）。在此透鏡之下，以往的一切“偽造”價值都變成了需要重估的東西：蘇格拉底的“至善”“正義”“虔敬”等“賤民道德”，基督教的“同情”“鄰人之愛”“良心無愧”等“頹廢情感”，啟蒙主義者的“平等”“自由”“善良意志”等“畜群理想”，叔本華、佛陀主張的“無意志”“涅槃”（Nirvana）等“悲觀思想”，統(tǒng)統(tǒng)都是未來哲學(xué)家致力于清除的“謊言”。因而，尼采以“情感視角學(xué)”取代“認識論”以及用“永恒輪回”取代形而上學(xué)和宗教的真正目的乃是為了對以往的價值理想進行解構(gòu)和重估，唯有如此，他才能推翻“舊法版”，樹立“新法版”。⑥[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第314頁；第86頁。同時，這也是他創(chuàng)造查拉圖斯特拉同以往宗教家、哲學(xué)家、立法者競爭的核心之義。

三、 立法者的目標

由此可見，尼采轉(zhuǎn)道查拉圖斯特拉，實乃以“先知之名”來行使自己“克敵制勝”的“權(quán)力意志”之實——他要把人類中那些創(chuàng)造了千秋歷史范則的“偶像”全部推倒在地。尼采“權(quán)力意志”的要義之一就是“重估一切價值”，而這正印證了黑格爾的那句話：“全部哲學(xué)史這樣就成了一個戰(zhàn)場，堆滿著死人的骨骼?！保╗德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第21頁。）在《查拉圖斯特拉如是說》的《千個與一個目標》一章中，尼采明確地描述了自己內(nèi)心的愿景：

迄今為止有千個目標，因為有千個民族。只是一直沒有套在千個頸項上的鎖鏈，一直沒有一個唯一的目標。/人類還根本沒有一個目標。然而告訴我，我的兄弟啊：如果人類還沒有目標，豈不是還沒有——人類自身嗎？——⑥

尼采為什么會下這樣一種判定？讓我們在這里反觀一下他的推理和邏輯：由于大地上人類民族眾多，而且沒有一個統(tǒng)一的價值“根基”（即便在歐洲，“真實世界”或“上帝”也已經(jīng)被否棄了），因而，各民族在自己“法版”上刻下的“至善”或“德性”也就不盡相同，比如：希臘人強調(diào)嫉妒與競爭，波斯人強調(diào)誠實與目標，猶太人強調(diào)崇敬與順從，等等。所以，他們就會在善惡評估權(quán)的爭奪上相互攻訐、彼此混戰(zhàn)。其情形就好比一個千頭巨怪，各個腦袋之間不但無法相容，而且互為鉗制。所以，人類根本不可能在這個萬物競生的大地上超越自我、提升向前——萬物都在上升，只有人類還在“退潮”。因此，人類就迫切需要某位無與倫比的哲人出現(xiàn)。這位哲人或立法者將用“一條鎖鏈”套住那頭怪獸的“千個頸項”，即：用他所發(fā)現(xiàn)（或發(fā)明）的“存在之真理”來理解萬物的生成、生命的本質(zhì)，從而為人類指明方向。只有做到這一步，人類才會進入到一個上升軌道，人類的本質(zhì)才能得到規(guī)定，稱得上“人”！

但問題是：怎樣的目標才稱得上是代表“生命的本質(zhì)”？這個目標是什么？是哲人發(fā)現(xiàn)的，還是立法者發(fā)明的？如果是發(fā)明的，又有誰來給出？當然，就尼采而言，根本沒有“文本”，只有“解釋”；因而，一切價值都需要立法者去“創(chuàng)造”。那么，剩下的問題是：這個目標由誰指出？尼采在自傳中說，這個“天縱之圣”非查拉圖斯特拉莫屬，因為這個古波斯先知早就深諳此道了——正是他“發(fā)明了”推動萬物運行的道德之輪。如今，這個深刻懂得萬物背后運行之秘密的智者，為了廓清價值顛倒混亂的乾坤，為了避免人類由此淪為“末人”，借著尼采的血之精魂重新返回了。[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第475頁。尼采稱自己的書寫乃是一種血之書寫。參見尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第54頁。他要向人類指出那唯一的目標——“超人”。換言之，尼采創(chuàng)造查拉圖斯特拉這個人物，就是讓他成為柏拉圖、耶穌、佛陀、孔子之類的立法者，甚至，還要讓他把這些立法者都“統(tǒng)治”起來，從而最終成為人類歷史前所未有的、為立法者立法的人——“哲人王之王”（philosopherking of kings）！Steven Berg， “Interpreting the Twofold Presentation of the Will to Power Doctrine in Nietzsches Thus Spoke Zarathustra，” Interpretation， 1998， 26（1）.而這正是尼采創(chuàng)作《查拉圖斯特拉如是說》進行“競賽”的最高使命。關(guān)于這一使命，可對觀尼采的“大政治”思想。他相信“小政治的時代過去了：下一個世紀終將進行對地球統(tǒng)治權(quán)的爭奪——不得不走向大政治”。參見《尼采著作全集》第五卷，第176頁。

結(jié)語

在哲學(xué)解釋活動中，尼采引入“情感視角”、強調(diào)解釋經(jīng)驗的“自身性”以及對“理性主義”進行批判，無疑具有合理性和開創(chuàng)性。而他投入巨大激情創(chuàng)作的這部“悲劇哲學(xué)”作品，自然也有其不可磨滅的價值。其中，他對當代人信仰缺失、精神萎靡和思想貧瘠的警示⑤⑥[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第188191頁；第192；第198頁。，他對人文社會學(xué)科中“工具理性”入侵的預(yù)見⑤，他對學(xué)術(shù)工業(yè)以“編織紡線”“制造面粉”為能事的嘲諷⑥，這些都非常具有現(xiàn)實意義?？墒牵ㄓ^整部《查拉圖斯特拉如是說》，尼采以“永恒輪回”思想選育“超人”的嘗試失敗了：就這部書的內(nèi)容而言，查拉圖斯特拉并未找到合格的門徒；就這部書的命運而言，尼采也并未找到他真正的讀者。在筆者看來，這種失敗是必然的，因為尼采創(chuàng)作此書向以往立法者挑戰(zhàn)的立論基礎(chǔ)本身就是錯誤的。根據(jù)尼采激進的解釋學(xué)理論：沒有“文本”，只有“闡釋”；“自然”（世界）總的特點永遠是“混沌”（Chaos），或者說，一切不過是泛濫涌流的權(quán)力意志的海洋。哲人作為最高權(quán)力意志的行使者，就是整飭“自然”、對“自然”的無目的性進行“彌補”。所以在尼采看來，并不存在所謂的“美之人性”，[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，見科利版《尼采著作全集》第3卷，第468頁。創(chuàng)制宗教或立法不過是對無限可塑的“人性”進行塑造。換言之，“人性”是立法者“發(fā)明”的，而人的最高可能性（人類品格之極限）——“超人”——則是戰(zhàn)勝了一切立法者的立法者創(chuàng)造的。但實情是，“自然”本身既非“混沌”，也不是一句“權(quán)力意志”能夠統(tǒng)一得了的?！叭诵浴惫倘豢伤埽瑓s也不是可以脫離其自然基礎(chǔ)、任人隨意揉捏的對象。佛陀、孔子、蘇格拉底、耶穌絕非尼采眼中的價值“發(fā)明者”。他們的教義、學(xué)說的創(chuàng)制，雖不能簡單地被歸結(jié)為“依據(jù)自然”，但都共同謹守了哲人或立法者的“界限”。他們或師法先哲，或象法天地，或聽從于“神”，這是對人類自身限度主動性的肯定與守護。因而，真正的“智慧”總是涵容了“虔敬”與“節(jié)制”。在尼采這里，超越于“自身”（Selbst）之上的任何偶像都不再被允許。他要為整個人類立法——創(chuàng)造“人性”，說到底，這難道不是一種謀求成神的“肆心”？關(guān)于尼采謀求成神、渴望人類“自治”（autonomia）的討論，可參考[美]戴維斯：《古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的起源》，郭振華、曹聰譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第12頁。