繆羽龍??

一

在《存在與時間》的綱目構(gòu)思中，海德格爾陳述了他計劃中的《存在與時間》的任務(wù)和相應(yīng)的結(jié)構(gòu)。按他的計劃，該書本該包含兩個部分，它們的任務(wù)分別是：第一部，依時間性闡釋此在，解說時間之為存在問題的超越視野；第二部，依時序性問題為指導(dǎo)線索對存在論歷史進行現(xiàn)象學(xué)解釋的綱要。①可惜，到《存在與時間》問世之時，他只完成了第一部分的前兩篇：《準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析》和《此在與時間性》。第三篇《時間與存在》直到1962年才在他的一個同題講演中被重提。而第二部分也只是零星地在他的演講和講課中得到展開。第二部分的第一篇《康德的圖型說和時間學(xué)說——提出時序性問題的先導(dǎo)》尤為重要，因為它本該道出存在、時序性和康德圖型說三者之間的關(guān)系。從以上的篇目結(jié)構(gòu)可以看出：第一，時間性代表了海德格爾自己的時間思想的特別和新穎之處，而時序性則跟存在論歷史或者以往的時間思想有關(guān)；第二，對時序性的理解在康德處達到了頂峰；第三，時序性與康德的圖型說密不可分；第四，研究海德格爾的時間思想不能不提時序性；第五，按該書的計劃，《時間與存在》只是從屬于《存在與時間》的一個環(huán)節(jié)，所以在研究后期的時間思想特別是《時間與存在》時，不能把《存在與時間》里提到的這個大框架拋諸腦后，正如馮·赫爾曼所言，“存在與時間意味著：從時間出發(fā)[理解]存在（Sein aus Zeit）”②。存在和時間是密不可分的，這一點在整個海德格爾哲學(xué)中都是如此。赫爾曼還肯定，時間在海德格爾那里包括兩個不可分割的部分，即“此在的出位時間性”和“非此在式的、非實存的存在者之存在的域性時間”，后者即時序性（Temporalitt）③。他深刻地指出，“‘如此這般的存在包含領(lǐng)會著存在的此在之存在和在存在領(lǐng)會中被領(lǐng)會的非此在式存在者之存在”④，因此，“一般存在的意義就是作為出位時間性和域性時間（更確切地說就是時序性）的共屬一體性的源始時間”⑤。兩者的關(guān)系是如此親密，以至于“沒有域性的時間化了的時間就沒有出位的時間性，沒有自身時間化著的時間性就沒有

域性的時間”FriedrichWilhem von Herrmann， Hermeneutische Phnomenologie des Daseins： Eine Erlaeuterung von “Sein und Zeit”， Band I， S. 192. 。當(dāng)然，兩者的關(guān)系并不是抽象的，而是由此在的具體在世存在所決定?？傊?，時序性絕不是王恒所認(rèn)為的那樣只是“有待‘清理的問題”王恒：《海德格爾時間性的緣起》，載《江海學(xué)刊》，2005年第6期，第214頁。，而是有著與時間性同等重要的地位。

盡管時序性如此重要，但以時序性為專題的研究卻寥寥無幾。在奧拓·珀格勒的《海德格爾的思想道路》這樣一本旨在勾勒海德格爾思想的整個發(fā)展歷程的著作中，時序性概念只被提到一次Otto Pggeler， Der Denkenweg Martin Heideggers， Neske： Pfullingen， 1990. S. 250. ，可見他對時序性在海德格爾思想從內(nèi)到外的生長方式中的地位有所忽視。有著拉丁語詞源的Temporalitt是海德格爾哲學(xué)中又一個極難翻譯的概念。陳嘉映將其譯為“時間狀態(tài)”，這樣的譯法固然好，但卻為翻譯其形容詞形式制造了困難，temporal好像變得更難翻譯了。張汝倫和柯小剛將其跟Zeitlichkeit一樣譯成“時間性”，這跟英語世界把兩者都翻譯為“temporality”一樣，很可能會遮蔽它們之間的區(qū)別。不過，中文里將兩者都譯為“時間性”遮蔽的是Temporalitt的意義，而英語將兩者都譯為“temporality”則可能遮蓋作為被形式顯示的此在之實存的結(jié)構(gòu)性要素的Zeitlichkeit。托馬斯·希翰把Temporalitt譯為“時間特征”（timecharacter）⑤⑧Thomas Sheehan， “ ‘Time and being， 192527，” Christopher Macann ed.， Martin Heidegger： Critical Assessment， Vol 1， New York： Routledge， 1992， p.41； p.41； p.39.更是含混不清，因為他沒有道出這里的時間到底指此在的出位時間性還是非此在的存在者的域性時間。但是，他看到了“Zeitlichkeit和Temporalitt都是同樣源始的去蔽活動，這個活動一方面作為人類的自我超越，一方面作為存在之動態(tài)意義的超越視域”⑤，還是非常中肯的。趙衛(wèi)國將其譯為“時·間性”，似乎有點過度闡釋，他實際上把海德格爾后期的時間空間之“之間”（zwischen）概念挪到《康德與形而上學(xué)疑難》（以下簡稱《康德書》）時期的時序性概念之上了。此外，他的論著《海德格爾的時間與時·間性問題研究》趙衛(wèi)國：《海德格爾的時間與時·間性問題研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年。也沒有觸及時間性與時序性之間以及時序性與康德的圖型說之間的內(nèi)在聯(lián)系。筆者在此姑且將Temporalitt譯為“時序性”，而將其形容詞形式譯為“時序的”。這樣做一來可以與Zeitlichkeit相區(qū)別，二來是凸顯該詞與康德圖型說的關(guān)系，因為在康德那里時間與秩序有著密切的聯(lián)系。本文在引用他人的翻譯時，也將統(tǒng)一改為“時序性”，以避免混亂。

二

對時序性的闡明離不開海德格爾對康德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋，這也是他思想最重要的理論來源之一。對于時間性和時序性的關(guān)系，全集第24卷《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（1927）（以下簡稱《基本問題》）有較詳細(xì)的探討。海德格爾將此書稱為“對《存在與時間》的第一部分第三篇的新闡發(fā)”Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Phnomenologie， FriedrichWilhelm von Herrmann ed.， GA 24 Frankfurt am Main： Klostermann， 1975， S.1.。按照原來的計劃，第三篇本應(yīng)包含四個章節(jié)：一、闡明時序性；二、回答存在之意義的問題；三、此在的課題化分析，或重演此在的準(zhǔn)備性分析；四、方法論。⑧可見時序性與后來的《時間與存在》講座有著微妙的關(guān)系。但是，對于時間性和時序性的關(guān)系，從此在的時間性如何過渡到存在的時序性，這種過渡與對康德哲學(xué)的闡釋有著怎樣的關(guān)系，大家還不甚了了。其中最重要的原因，可能是因為他們沒有看到時序性概念與康德圖型說之間的對應(yīng)關(guān)系，而是一味地在海德格爾的時間性概念中繞圈子。

海德格爾對時序性下過幾次模糊的定義。比如，他認(rèn)為，“時序性意指時間性，只要時序性自身作為存在領(lǐng)會和如此這般的存在論的可能性條件而被納入主題”②③Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Phnomenologie， S.324； S.388； S.429. ，“只要時間性作為前存在論的存在領(lǐng)會和一般的存在論領(lǐng)會起作用，我們就把時間性命名為時序性”②，還有“時序性就是如此這般的時間性的最源始的時間化”③。從這些表述中，我們可以看到時序性與存在以及存在論的密切關(guān)系。但是，它跟此在又有怎樣的關(guān)系呢？用英格瑪·羅墨的話說，“為什么此在的時間性應(yīng)該成為存在之時序性的解釋性的基本環(huán)節(jié)，好像還無法理解”。他似乎在時間性和時序性之間看到了裂隙，所以才問道：“難道人們不想在作為‘如是這般的時間性的最源始的時間化的時序性中再次恰如其分地找到未來的這種對‘源始的時間而言的中心優(yōu)先地位嗎？”⑤⑥⑦Inga Rmer， Zeitdenken bei Husserl， Heidegger und Ricoeur， Heidelberg： Springer， 2010， S.212； S.213； S.212； S.214. 從這個發(fā)問可以看出，他所糾結(jié)的問題是：為什么在時間性中占優(yōu)先地位的未來這一出位狀態(tài)在時序性那里卻失去了優(yōu)先性，取而代之的是當(dāng)下這一維度？羅墨接著指出：“在《基本問題》中，海德格爾試圖避免將存在之時序性整個地從屬于此在之時間性的結(jié)構(gòu)而走的道路，從此在之時間性中抽離得如此之遠，以至于時間性再也無法作為存在之時序性的基礎(chǔ)了。此外，海德格爾弄了一個時序的（temporalen）存在概念，它的說服力似乎遠遠落后于此在之時間性?！雹莼鶟蔂栍兄瑯拥囊苫?，他深深感嘆：在時序性概念中“此在分析中最有創(chuàng)見的認(rèn)識，比如對于未來的實存論上的優(yōu)先地位和此在的歷史性的認(rèn)識……就這樣不再深入到極端的時間性的基本視域了”⑥。諸如此類的質(zhì)疑和惶惑或許可以歸因于沒有讀懂康德和海德格爾，尤其是沒有搞清楚《存在與時間》與《康德書》以及《基本問題》之間的隱秘關(guān)系。對于羅墨來說，誤解或許直接源于后者。

《基本問題》（1927）和《康德書》（1929）都談到了康德，但各有側(cè)重。后者談得更多的是超越的（先驗的）想象力，盡管也談圖型說，但對時序性與圖型說之關(guān)系的論述則多出現(xiàn)于前書中。所以，《康德書》單個來講雖然是《存在與時間》的寫作計劃之一，但關(guān)注的問題卻是《存在與時間》第一部分的任務(wù)，即：依時間性闡釋此在，解說時間之為存在問題的超越視野。只不過海德格爾在這里重新闡釋和啟用了在康德那里沒有深入下去、最后只能歸結(jié)為靈魂的隱秘力量的超越想象力。只有在《基本問題》中，第二個任務(wù)才得到論述，不過也只是針對第二部的第一篇，即《康德的圖型說和時間學(xué)說——提出時序性問題的先導(dǎo)》。羅墨忽略了兩書之間的內(nèi)在聯(lián)系，所以才會認(rèn)為，“海德格爾自己事實上——盡管是不自覺地——在討論圖型說的《康德書》中已經(jīng)與《基本問題》意義上的對存在的一種時序性的圖型化（Schematisierung）分道揚鑣了”⑦。他沒有看到，兩書盡管各有其任務(wù)，但卻是相互補充的。

鮮有人知道海德格爾為何要借用超越想象力來再次論述此在之時間性，難道此在的時間性在《存在與時間》中論述得不夠充分嗎？筆者認(rèn)為，海德格爾在該書中對此在之時間性的闡明是能夠自圓其說的，但是，此在之時間性中最內(nèi)在的可疑之處就潛藏于時間性的根柢之處。我們知道，此在的實存整體性奠基于死亡，是先行向死和反拋/射（zurückwerfen）才構(gòu)成了此在之實存的整體性以及時間性三重結(jié)構(gòu)整體中的未來這一優(yōu)先維度?？蓡栴}在于，死亡作為不可經(jīng)驗的事件如何能夠促成這樣一個整體，這可以說是此在之時間性的軟肋，盡管海德格爾可能會搬出形式顯示作為預(yù)防機制。但我們有理由認(rèn)為人對死亡的認(rèn)識是后天習(xí)得的。伊壁鳩魯就說過，死亡與我們毫無關(guān)系，因為我們活著的時候，死亡還不存在，當(dāng)死亡到來的時候，我們又不存在了。Michel Onfray， Cosmos： Une ontologie matérialiste， Paris： Flammarion， 2015， p.25.佛陀的本生故事中說，佛陀出生之后，他的父親凈飯王為了不讓佛陀看見世間的生老病死而萌生出家的念頭，就安排手下的人把所有生病或?qū)⒁廊サ娜撕蛣游锊睾谩美]迪帕克·喬普拉：《凡人佛陀》，蔡心語譯，北京：商務(wù)印書館，2011年。這個故事告訴我們，我們總是從他者那里獲悉死亡的。列維納斯則把死亡稱為傳聞/丑聞（scandal）。Emmanuel Levinas， God， Death and Time， trans. Bettina Bergo， Stanford： Stanford University Press， 2000， p.14.翁弗雷在他的《宇宙》一書中，將死亡分為第一人稱的死亡、第二人稱的死亡和第三人稱的死亡Michel Onfray， Cosmos： Une ontologie matérialiste， Paris： Flammarion， 2015， p.24. 翁弗雷說這個想法源自揚克列維奇（Jankélévitch）。，也就是我的死亡、你的死亡和他的死亡，認(rèn)為我們總是從你的死亡和他的死亡那里知悉死亡，從而對我的死亡進行思考。海德格爾用形式顯示的方法展現(xiàn)了生與死之間的關(guān)聯(lián)，但是作為此在之最極端的可能性，它在理論和經(jīng)驗上都依然值得推敲。因此，海德格爾必須找到對此在之有限性的更有說服力的說明，《純粹理性批判》無疑提供了很好的理論來源。所以，對康德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋實際上是另辟蹊徑地對此在之有限性進行論述。

眾所周知，康德的整個哲學(xué)意在回答四個問題：（1）我們能夠知道什么？（2）我們應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我們可以希望什么？（4）人是什么？第四個問題是前三個問題的統(tǒng)攝。在海德格爾看來，當(dāng)一個人自問“我能怎樣？”之時，他就“已經(jīng)處在某種‘不能夠（Nichtkoennen）之中了”③④⑥⑧B11[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁；第205頁；第207頁；第168頁；第193頁；第181頁。，也就是說，他已經(jīng)對自身的有限性心領(lǐng)神會了，因為一個全能的本質(zhì)是無需這樣發(fā)問的。所以，海德格爾說：“誰要是這樣發(fā)問：我能怎樣？他就同時宣示了某種有限性?！雹矍叭齻€問題都體現(xiàn)了人的有限性，其中第一個問題又具有奠基作用，“形而上學(xué)奠基活動在對人的有限性發(fā)問中建立根基，這樣就是使得這種有限性第一次變?yōu)橐呻y。形而上學(xué)奠基就是將我們的即有限的知識‘分解（分析）為其要素?？档聦⒅Q為‘對我們內(nèi)在本性的探究”④。正是由于其有限性，此在才需要超越出去。所以，不像在柏羅丁那里太一是因充盈而流溢，在海德格爾這里此在是因其有限性而超越，這就是海德格爾所謂“為了自身之故（Umwillen seiner Selbst）”：“此在以在世存在的方式實存，它如是就是為了自身之故?！盡artin Heidegger， Die Grundprobleme der Phnomenologie， S.242.這就是此在的本己能在。在康德那里，人的有限性更多地是從認(rèn)識論角度得到闡述。按此思路，在此在的最源始的根柢即時間性和認(rèn)識論的根柢即超越的想象力之間必然有某種聯(lián)系。實際上，《康德書》的主要任務(wù)或功績就在于，在作為認(rèn)識能力的知性和感性以及兩者的根源——先驗想象力（靈魂的一種隱秘技藝）——與本己的能在之間作出聯(lián)接甚至等同。時間性與超越想象力的聯(lián)接的最重要成果，就是此在的能在、時間性的未來維度不再只從死亡出發(fā)去把握，因為超越想象力自身就具有內(nèi)在的時間特質(zhì)。海德格爾認(rèn)為直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合、概念中認(rèn)定的綜合事實上就體現(xiàn)了“當(dāng)前”“過去”和“未來”這“三重的時間統(tǒng)一性”⑥。他說道：“如果存在論知識本質(zhì)統(tǒng)一的源初統(tǒng)合通過時間發(fā)生，而純粹知識的可能性根基又是超越想象力，那么，想象力明顯地不就是源初的時間嗎？”[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第168頁。為了簡潔和全文的統(tǒng)一，“超越論的”一律改為“超越的”。海德格爾的回答是肯定的，在他看來，“超越想象力是兩大枝干——感性和知性——的根柢。超越想象力本身使得存在論綜合的源初性統(tǒng)一得以可能。但這個根柢扎根在源生性的時間之中”⑧。本己的能在和時間性再不用通過一個即將來臨的、懸欠的死亡來規(guī)定了，因為超越的想象力本身就是純粹的自我激發(fā)的時間（《時間與存在》中提到的時間各維度的相互到達可能就來自于此[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第16、17頁。）。所以海德格爾說：“現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是時間自身在激發(fā)著……時間就其本質(zhì)而言就是它自身的純粹激發(fā)?！盡artin Heidgger， Kant und das Problem der Metaphysik， FriedrichWilhelm von Herrmann ed.， GA 3， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1991， S.189.時間的這種純粹自身激發(fā)“規(guī)定著超越的最內(nèi)在的本質(zhì)存在”B11。這里所說的時間實際上就是作為綻出性實存的統(tǒng)一體的時間性。海德格爾認(rèn)為，通過先驗想象力和純粹自身激發(fā)，康德不知不覺中就溝通了時間和“我思”，也就是此在的綻出性實存和我思。他說：“在康德的形而上學(xué)奠基中，他通過極端主義的方式，第一次不僅將從來都是自為的時間闡釋為超越的，而且將從來都是自為的‘我思也闡釋為超越的。這樣，康德就將兩者一起帶到了它們源初的自一性上”。④⑤[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第182頁；第164頁；第191頁。

然而，盡管康德有這樣難得的功績，但在海德格爾看來，他在圖型法中對時間的各種固定卻存在嚴(yán)重的問題。海德格爾首先肯定了圖型化的重要性，他認(rèn)為，“如果圖型化存在于有限認(rèn)知的本質(zhì)存在中，并且有限性的核心在于超越，那么，超越的發(fā)生在其最內(nèi)在的狀況上就必定是一種圖型化。因此，假如康德真的想要澄清超越的內(nèi)在可能性的基礎(chǔ)，他必然就會遇上某種‘超越的圖型化”[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第96頁。為了行文統(tǒng)一，本文中Schema一律譯成“圖型”。。我們知道，在康德那里，圖型法是先驗想象力的產(chǎn)物，圖型法通過先驗想象力這種自發(fā)的綜合作用，把所有的直觀雜多統(tǒng)一在內(nèi)感官中，就像在海德格爾那里，牽掛（Sorge）把所有的實存論環(huán)節(jié)及其次級形式如畏、煩、解釋等等都統(tǒng)一起來。而圖型法中最最基本的就是量的圖型，在康德看來，量的圖型“就是在對一個對象的相繼領(lǐng)會中時間本身的產(chǎn)生（綜合）”[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2010年，第143頁。。這一點非常重要但又常被忽視。但海德格爾注意到了，并且將時間的產(chǎn)生之地——量的圖型——轉(zhuǎn)換為時間性的最源始的自身時間化，亦即時序性。所以，在作為最內(nèi)在的超越之發(fā)生的圖型化和作為此在之時間性的最源始的時間化的時序性之間有著強烈的對應(yīng)關(guān)系。

在康德那里，時間的產(chǎn)生與對對象的領(lǐng)會有關(guān)，這就產(chǎn)生了兩個問題：其一，康德的時間是一種現(xiàn)在序列，因為它產(chǎn)生于對對象的相繼領(lǐng)會；其二，康德的時間只涉及對象或者說現(xiàn)成的存在者。所以，海德格爾覺得“很容易就可以看清，對‘現(xiàn)在的純粹的先后相續(xù)進行純粹直觀，不可能是對某種在場者的領(lǐng)受活動。倘若真是如此的話，那么，它至多僅僅可能‘直觀到每一個現(xiàn)今的現(xiàn)在，而絕不是現(xiàn)在序列本身”④。不僅如此，由于康德是在認(rèn)識論層面談時間，就像后來的胡塞爾是在意向性層面談時間，而對更源始的此在之時間性沒有任何的理解，所以在海德格爾看來，他們的時間思想都沒有進入時間的最內(nèi)在本質(zhì)之中。他說：“因為當(dāng)康德對超越的圖型化進行描畫的時候，對時間的源初本質(zhì)還沒有一個成形的解釋，所以，對作為超越的時間規(guī)定性的純粹圖型的揭示，就依然還是貧乏和不透徹的，因為被理解為現(xiàn)在序列的時間根本不會對‘時間性觀念解釋提供任何可能的方法?！雹菀谎砸员沃档聸]有看到存在論差異，由于過分關(guān)注（現(xiàn)成）存在者而錯失了存在，正如赫爾曼總結(jié)的，康德的晦暗之處在于，“他沒能在此在的實存存在論的地基上，沒有基于出位時間性和域性時間來闡明經(jīng)驗對象的本質(zhì)性的存在結(jié)構(gòu)這樣的基本問題”FriedrichWilhem von Herrmann， Hermeneutische Phnomenologie des Daseins： Eine Erluterung von “Sein und Zeit”， Band I， S.239.。作為對癥之藥，海德格爾提出了域性圖型（horizontal Schema）的概念，以克服康德那里的單薄的現(xiàn)在序列，同時，用況貌（Bewandtnis）、了然（Bewendenlassen）、上手存在、工具整體等概念來取代康德的對象，從而展現(xiàn)了此在與非此在的存在者更加源始和本真的交道方式，這種交道方式實際上就是此在之存在、此之在或在世存在。歸根結(jié)底，此在之時間性和存在之時序性回答的是兩個不同的問題：前者要回答的是此在是什么或此在是誰，它的答案是此在是有限的在世存在；后者要回答的是此在如何存在，它的答案是，此在如是存在，它從非此在的存在者而來領(lǐng)會自身，同時，非此在的存在者也只有對此在來說才能如其所是地顯示自身，非此在的存在者只有在此在的敞開域中才作為物、器具、藝術(shù)品等等是其所是。這就是列維納斯所高度贊揚的存在的及物性Emmanuel Levinas， En découvrant lexistence avec Husserl et Heidegger， Paris： Libraire Philosophique， 2010， p. 116. 列維納斯認(rèn)為，“人們也許可以這么說，整個海德格爾哲學(xué)就在于把動詞存在思考為及物動詞。他的著作總的來說都致力于描述這種及物——這種超越”。實際上，海德格爾自己也曾提到存在的及物性，認(rèn)為“存在使存在者是/存在起來。此處‘是/存在用作及物動詞，跟聚集意思差不多”（Das Sein ist das Seiende. Hierbei spricht 》ist《 transitiv und besagt soviel wie 》versammelt《）。（見Martin Heidegger， Identitt und Differenz， FriedrichWilhelm von Herrmann， ed.， GA 11， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2006， S. 14.）。正因如此，時序性與存在之真理亦即去蔽/遮蔽密切相關(guān)。也正因如此，海德格爾才把時間化展開為“存在之真理的時序性—無蔽狀態(tài)—去蔽—真理—林中空地”Martin Heidgger， Zur EreignisDenken， Peter Trawny ed.， GA 73.2， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2013， S.1061.。海德格爾的一番話最確切地道明了這一層意思：“日常狀態(tài)的實存論分析，不是要去描述我們?nèi)绾闻c鍋碗瓢盆打交道，而是應(yīng)當(dāng)去指明，這里與之打交道的存在物，盡管看上去好像只是存在物而已，但與之所打的一切交道，都已經(jīng)以及如何基于此在——‘在世存在——的超越之上?！雹輀德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第225頁；第237頁。這是對弗雷德（Frede）的質(zhì)疑很好的回應(yīng)。弗雷德認(rèn)為海德格爾的此在分析是一個“悲劇”，因為據(jù)他說，海德格爾當(dāng)作自己哲學(xué)的核心部件的時間概念“并沒有導(dǎo)向哲學(xué)中的任何基本轉(zhuǎn)變，當(dāng)然也就沒有通過哲學(xué)中的轉(zhuǎn)變而引起人類思想整體的任何基本轉(zhuǎn)變”Inga Rmer， Zeitdenken bei Husserl， Heidegger und Ricoeur， S.214.。這種質(zhì)疑明顯站不住腳。要知道，如果沒有海德格爾對此在與存在物的這種微妙關(guān)系的發(fā)掘，很多現(xiàn)當(dāng)代思想家比如巴什拉在《空間的詩學(xué)》[法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學(xué)》，張逸婧譯，上海：上海譯文出版社，2009年。、翁弗雷在《宇宙》中對日常事物的繾綣、躲閃、靈動又不乏哲學(xué)深意的描述是不可想象的。海德格爾的思想不僅僅是西方思想的本質(zhì)轉(zhuǎn)變，還是一劑很好的疫苗，它能防止我們變成“組織系統(tǒng)下的蠢物，忙忙碌碌且高效快捷的蠢物，再也不能與那些本質(zhì)性的、單純的和恒久的東西親近、交朋友”⑤的蠢物。

三

此在之時間性和存在之時序性在海德格爾那里都是域性的，早在《存在與時間》中，海德格爾就深刻地論述了時序性的域性圖型⑦Martin Heidegger， Sein und Zeit， Elfte unvernderte Auflage， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1967， S.365.。與“對一個對象的領(lǐng)會中”產(chǎn)生的（點狀的）現(xiàn)在序列不同，海德格爾的時序性作為時間性的最源始的時間化敞開的是一種況貌，是一種前理論的、未受干擾的（ungestrte）、漠然無殊（gleichgültig）的環(huán)世。時序性具有自己的域性圖型，它們對應(yīng)于時間性的三重出位結(jié)構(gòu)：“為自身之故”（Umwillen seiner selbst）對應(yīng)于“未來”，如上文所述，它與此在最內(nèi)在的有限性勾連在一起；“被拋之拋在……面前”（Wovor der Geworfenheit）和“轉(zhuǎn)讓之所向”（woran der berlassenheit）所說的無非就是歷史/命運（Geschichte/Geschick），此在被拋入這個世界總是有其世代、有所繼承，所以它們對應(yīng)的是“曾在”；而奠基于“為自身之故”之上的“為了……做什么”（Umzu）則對應(yīng)于“當(dāng)下”，此在為了自身之故（有限性）而不得不與世界打交道。⑦但世界并不首先以對象或現(xiàn)成存在者的姿態(tài)進入此在的敞開之處，而是首先以一種漠然無殊、不受干擾的況貌出現(xiàn)，但此在對存在者能夠了然于心（Bewendenlassen），也就是對什么東西大概能夠用來干什么了然于心，所以存在者能夠作為上手器具整體來相遇。作為時間性的最源始時間化的時序性，由于具有這樣的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)而與（此在的和非此在的存在者的）存在密切相關(guān)。由于上手器具不可能一直處于被使用狀態(tài)，它一方面要經(jīng)歷磨損和報廢，一方面可能會被丟失，用海德格爾的話說就是處于離手狀態(tài)（Abhandenheit），這兩種狀態(tài)才產(chǎn)生了在場（Anwesenheit）和不在場（Abwesenheit）。在場和不在場又統(tǒng)稱為“出場”（Prsenz），出場是時序性的主要特征。以在場方式出場我們?nèi)菀桌斫猓珜嶋H上，在日常生活中，以不在場的方式出場、以不在場的方式而引起注意也是常有的事情。從在場到不在場，從出場到離場（Absenz）的過渡，就是否定（性）的源頭。在康德那里情況也一樣，否定性源自時間的充實與否。而在海德格爾這里，出場和離場（時序性）就在某種程度上道出了有限的此在與非此在的存在者的關(guān)系，這種關(guān)系發(fā)展到后來就成了有死者和天空、大地、諸神的關(guān)系。在《時間與存在》中，海德格爾再次提到在場（狀態(tài)），并把存在規(guī)定為“在場之解蔽”。[德]海德格爾：《面向思的事情》，第7頁。不過存在與在場的關(guān)系只有通過時間性的存在者即此在的中介才有可能，“存在仍然通過時間，通過時間性的東西，而被規(guī)定為在場，規(guī)定為當(dāng)前”②④[德]海德格爾：《面向思的事情》，第3頁；第6頁；第2頁。。對于這個時期的海德格爾來說，在場更多的是一種讓在場，即“解蔽，帶入敞開之中”②，說來說去，其實還是在講存在的及物性，也就是以當(dāng)前為中心的時序性。

正是在對出場和離場的論述中，海德格爾的重心慢慢轉(zhuǎn)移到非此在的存在者上。只有理解了上面提到的此在的時間性和存在的時序性的關(guān)系，我們才能理解，為什么海德格爾后期不斷講物、器具、藝術(shù)品，也才能理解為什么柯小剛所提到的“并非只有此在才可以當(dāng)作追問存在問題的那個Befragtes（借問者）， 其他存在者也可以當(dāng)這個借以通達存在的路標(biāo)或指路的石頭。梵高的農(nóng)鞋是這樣的借問者， 希臘神廟、羅馬噴泉、荷爾德林的山川河流、人民節(jié)日無不是這樣的借問者”柯小剛：《從〈存在與時間〉到〈哲學(xué)論稿〉： 海德格爾前后期思想關(guān)系疏解》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2011年第1期，第62頁。是對的。但是我們應(yīng)該記住，海德格爾所說的“不顧存在者而思存在”④，既不是不顧時間而思存在，也不是不顧此在而思存在者。無論海德格爾后期的思想重心如何變化，此在依然占有一席之地。但由于談?wù)摰闹匦倪^渡到物，必然就會歸結(jié)到“個別性和每個性，作為物之規(guī)定的空間和時間”[德]海德格爾：《物的追問：康德關(guān)于先驗原理的學(xué)說》，趙衛(wèi)國譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第14頁。當(dāng)然，就像我們在下文中會看到的，時序性自身就包含著時間和空間的統(tǒng)一。，因此海德格爾的論述也就必然地通向了后期的時間空間、時間游戲空間概念。對于這些概念，不能把它們與現(xiàn)代物理學(xué)或者日常表達中的時空相提并論，而是要時刻意識到，它們包含著此在之時間性的最源始的時間化，用海德格爾后期的術(shù)語來說，就是有死者和天空、大地、諸神的膠著關(guān)系，是人在大地之上、蒼穹之下、神性之旁筑、居、思和作詩。當(dāng)然，也正是通過這個時期對圍繞時序性而展開的對器具、物、藝術(shù)品這些存在者與存在之關(guān)系的描述，才能過渡到后來不顧存在者而思存在。

顯然，時序性概念并沒有像王恒說的“從海德格爾的著作中消失”王恒：《海德格爾時間性的緣起》，第214頁。了，而是轉(zhuǎn)換成了另一個概念，即時空。上面已經(jīng)提到，時序性和時間性在《基本問題》中已融為一體。沒有這種融合，可能就不會有《哲學(xué)論稿（從本有而來）》（以下簡稱《論稿》）時期的時空或時間游戲空間。因為時序性作為時間性的時間化就是此在的自我激發(fā)和在世存在（與非此在的存在者一道），這種自我激發(fā)和在世存在演變成了《論稿》中存有真理的本質(zhì)現(xiàn)身，亦即本有（Ereignis），也就是此在（這個離基深淵）的建基。海德格爾之所以把對時間空間最集中的探討放在《論稿》“建基”這一關(guān)節(jié)，可能就是出于這個原因。事實上，時序性概念在20世紀(jì)30年代和40年代的著作和講演中時有出現(xiàn)。在《論稿》中，海德格爾曾把時序性等同于時空Martin Heidgger， Beitrge zur Philosophie （Vom Ereignis）， FriedrichWilhelm von Herrmann ed.， GA 65， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1989， S.16.；而在全集66卷《思考》中，他也提到，“時空[是]作為源始的時間性‘時序性向之前進的東西，并且從時序性方面來看[時空]根植于‘本有”Martin Heidgger， Besinnung， FriedrichWilhelm von Herrmann ed.， GA 66， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1997， S.424.。從時序性向時空的演變其實是很自然的事情。如果將量的圖型和質(zhì)的圖型的共屬統(tǒng)一體的兩端即物自體和自我懸置，我們得到的統(tǒng)一體就是胡塞爾意義上的現(xiàn)象。同時，在這個統(tǒng)一體中已經(jīng)包含了時間和空間的最本源的統(tǒng)一。當(dāng)然，在《存在與時間》和稍后的《康德書》中，海德格爾并沒有看到這種最本源的統(tǒng)一性，源始的空間性還是奠基于時間性之上的，在他看來，“只有根據(jù)綻出視野的時間性，此在才能闖入空間”[德]海德格爾：《存在與時間》，第418頁。。在《康德書》里，海德格爾還批評康德放棄了對超越想象力的闡明，并且認(rèn)為把空間性與時間性并置，其前提是把時間理解為流俗時間，即現(xiàn)在序列的前后相繼。按照海德格爾的“解構(gòu)”，這個時間和空間的本源統(tǒng)一體依然與存在發(fā)問失之交臂，因為它繼承的是笛卡爾的我思傳統(tǒng)。但是，經(jīng)海德格爾現(xiàn)象學(xué)闡釋后的時序性，由于其扎根于此在的時間性，同時構(gòu)成著非此在式的存在者的存在方式，所以就在最根源處統(tǒng)一了時間性和空間性。而“不顧存在者而思存在”不過是對物自體和自我的懸置的翻版，不顧存在者也就是不顧此在和非此在式的存在者而思存在，懸置這兩者就開啟出了“有存在”（Es gibt Sein）和“有時間”（Es gibt Zeit）這樣的“思的根本事情”②⑧[德]海德格爾：《面向思的事情》，第5頁；第21頁；第3頁。。

不顧存在者而思存在就是存在論上的懸置。在量的圖型和質(zhì)的圖型的共屬一體中已經(jīng)包含了時間和空間的本源統(tǒng)一，在時序性中亦然。只有“顧”存在者而思考了時序性，我們才能把存在者懸置起來，從而能夠不顧存在者而思存在，也才會出現(xiàn)《時間與存在》中的無人稱句（Impersonalie）：“有存在”（Es gibt Sein），“有時間”（Es gibt Zeit）。②這樣的無人稱句所要表達的無非就是存在和時間（空間）的發(fā)生（Ereignis）。所以我們滿可以推斷：時空根植于本有（Ereignis，亦即發(fā)生），于是有時間時間化（Die Zeit zeitigt）、空間空間著（Der Raum rumt）、世界世界著（Die Welt weltet）、虛無虛無著（Das Nichts nichtet）等與“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”（《道德經(jīng)·第二章》）相似的境界。

四

綜上所述，時序性扮演著從此在的時間性過渡到作為存有之贈禮的時間和存在的中間環(huán)節(jié)。在這個環(huán)節(jié)中，存在者如其所是地進入敞開之中。同時，海德格爾也把時序性當(dāng)作從主導(dǎo)問題向基礎(chǔ)問題過渡的中間環(huán)節(jié)，因為對本有的“預(yù)感……把自身呈現(xiàn)為‘時序性：保存著曾在者和預(yù)備著將來者的移離之發(fā)生，亦即‘此之開啟和建基，因而也就是真理之本質(zhì)現(xiàn)身的開啟和建基”④⑤⑥[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第81頁；第274頁；第274頁；第81頁。引文中括號〈〉及其中的文字為中譯本原有。。也就是說我們只能從存在者（此在和非此在的存在者）的存在中預(yù)感到存有，并在這種預(yù)感的基礎(chǔ)上領(lǐng)受（vernehmen）天地神人四重整體、諸神之切近和遠離。因此，神性（之物）不再是超越的、彼岸的，此在就是神性的領(lǐng)受者、保存者。時間空間在《論稿》中成了此之在、離基深淵的奠基的代名詞，同時也是天空和大地之爭執(zhí)的代名詞。正如海德格爾所言，“時間空間本身〈乃是一個〉爭執(zhí)性的爭執(zhí)區(qū)域”④，他還認(rèn)為，“時間化的空間化——空間化的時間化……并非一種落入共同的形式的空間和時間概念之中的下降（?。?，而是把〈時間和空間〉收回到爭執(zhí)之中，即世界與大地——本有之中”⑤。所以，對海德格爾來說，“‘時序性決不意味著對時間概念的修正，不是眾所周知的用‘體驗時間（柏格森狄爾泰）來替代計算性的時間概念。所有此類〈思考〉都還處于那種被認(rèn)識了的必然性之外，即從作為本身被把握的主導(dǎo)問題向基礎(chǔ)問題的過渡的必然性”⑥。

對于時間和空間的這種源始統(tǒng)一性，赫爾曼也提到過。他說，當(dāng)我們談?wù)摯嬗械恼胬頃r“不再論及時間與空間，而是論及用連字符聯(lián)接的時空時，也就暗示著，在存在歷史的尋問道路上，源始的空間已經(jīng)從‘奠基于源始的時間中走出來，進入‘與源始時間的親密的同樣源始性”，于是，“源始的空間現(xiàn)在與源始的時間一起歸屬于存有的真理，兩者作為時空同樣源始地生發(fā)出來”。FriedrichWilhelm von Herrmann， “WahrheitZeitRaum”， MartinHeideggerGesellschaft ed.， Die Frage nach der Wahrheit， Band 4， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1997， S.249. 但是，對于時間和空間為什么會有這種融合，這種融合如何在對時序性概念的闡明中作了預(yù)演，他并沒有談及。確實，在《論稿》中時序性和時間空間似乎說的是同一個東西⑧，但只有理解了《基本問題》和《康德書》中對時序性的闡明，理解了時間性和時序性的關(guān)系，我們才能理解源始的空間和源始的時間的“同樣源始性”如何可能，也才能理解海德格爾所說的“時間性系于時序性：作為存有之真理”[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，第310頁。德語原文為：“Zeitlichkeit auf Temporalitt： als Wahrheit des Seyns”。是什么意思，可見時序性作為一個過渡概念的重要性。

（以下“英文摘要”轉(zhuǎn)第29頁）

20170511

高琪，同濟大學(xué)人文學(xué)院博士生。

①查拉圖斯特拉強調(diào)，促動他“下山”（Untergang）傳道的根本原因就是受了太陽“贈予之德”的感召，另外，他還以“偉大正午”隱喻“超人”到來的時刻。（“正午；陰影最短的時刻；最長久錯誤的結(jié)束；人類的頂點；查拉圖斯特拉的開始?！眳⒁姟赌岵芍魅返诹?，孫周興、李超杰、余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第98頁。）

②[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第379頁。

③[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第125頁。

④[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，見科利版《尼采著作全集》第3卷，第369頁。科利版《尼采著作全集》即Kritische Studienausgabe， Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， München， Berlin/New York： Walter de Gruyter， 1980.