摘 要：陽明之良知乃一斷善惡之天心靈明，明得物之善惡將良知貫徹其中便是一“致”字落實，此謂“致良知”。致良知為陽明期人為圣為學(xué)之大頭腦，有此頭腦便有一用功著力處，為學(xué)是自家工夫，便是不待外求。如此陽明之致良知終是一套成德工夫，于知識無法開出來。致良知是需要知識的，且如“事親”，良知斷得是善的，若是不懂得如何“事親”，不懂“親”又為何，知得又如何致得。蓋陽明是把此類知識看的先天而成的，不言而喻的，所強(qiáng)調(diào)的只是一個道德準(zhǔn)則，斷善惡之良知，至于以下，皆屬于節(jié)目、時變，為具體事物當(dāng)下之理，若是襲取世俗之陳言，盲目效仿他人行為，則一切道德行為皆為向外襲取，非自發(fā)的，故失其道德性，失其本心。陽明的致良知是道德的行為，非知識行為，今順陽明致良知教，欲將知識融入其中，人于良知自信其能知善能行善，應(yīng)當(dāng)下具體事物之當(dāng)然之理，由當(dāng)然之理下順了別實然之理，于此將知識納入致良知之教中。

關(guān)鍵詞：良知；致良知；知識

一、物之疑難

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”①

致良知的疑難全在一個“物”字訓(xùn)解。物是意之所在的地方，如事親、事君、仁民愛物、視聽言動都是一“物”?！拔铩笨梢钥醋饕环N人事行為，人致于此行為，對此行為之應(yīng)當(dāng)性又歸于人的心。唯有心正意誠從而使良知獲得天理的潤澤，行為獲得天理的引導(dǎo)自然合乎正道。心是天理，然此心不是懸空擱置的，而是要落實于人事行為當(dāng)中，以心磨物方顯良知本心。人事行為不能脫離于心而單獨存在，由此亦可解心外無理義。

事親、事君等皆為物，屬于行為，然而亦有不屬于行為，難道除卻行為的都是“非物”？顯然這里存在問題的。如事親之“親”，事君之“君”，為一對象，終究是有的，而非虛無的，既然是有就不能給予否定。我們生活中，“事親”是行為，那么就是一物，親是實有對象，必定不能予以否定，故親非行為因而非物是不成立的。若物只限于行為，那么親是物，在沒有“事親”這一行為達(dá)成時，親是不依賴于外物獨立存在的，那么心外無物又該做何解呢？心物豈不是是對而為二？此將如何順著致良知之教而正之呢？如何將此對象統(tǒng)攝于致良知之中呢？此對象若是為一物，是否有理呢？有理又該如何窮之？觀此已非僅僅陽明致良知所能解決，這涉及的便是知識問題的指向，陽明之本意不在于此，關(guān)于對象的窮理與陽明的致良知實為兩碼事。

二、良知妙用

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”

先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”②

這里涉及的是花的存在及其存在之意義的問題，是認(rèn)識維度的問題，花本是獨自存在，自然是心外的，此時的花與我沒有心意的交流，毫無意義的作為自在之物的存在。但我看到花時，花是作為對象的花，由于我的看而與花建立聯(lián)系，此時的花貫注了我的良知而與我的生命一氣流通，固花已經(jīng)不在我的心外了，良知的貫注下花獲得了生命意義?；ú辉谛耐猓蚨ㄒ彩且晃?。在良知貫注于花前，已經(jīng)對花有了認(rèn)識，只是看到花之后良知得以發(fā)顯，良知仍然落于窮理之后，如此看致良知并不能窮花的理。

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！雹?/p>

草木瓦石本在天理的貫徹之中，其為草、為木、為瓦、為石只是在人心之發(fā)竅一點靈明處顯現(xiàn)，人心之發(fā)竅一點靈明出即良知貫注處，草木瓦石等皆為性之劃分，或因其功能而所劃分。此性，此功能顯然已落于良知貫注前，亦即窮理落于良知前。瓦石的功能在于造房，造房需要瓦石的利用，以行為為物看，用瓦石是一行為，為一物，致得良知從而砌好房子，然而總有一瓦石過不去，總有對象之理遺漏不能盡。要盡草木瓦石之理則是知識論之問題，于人事行為之中致良知則不能成立。

明花、明草、明瓦、明石，皆非達(dá)成道德之行為，陽明舉此例本不是致良知教本義，旨在強(qiáng)調(diào)心之靈明之妙用。花草瓦石本于天理之中，因良知一點靈明而成其性，致良知致的只是那個性，良知與物一氣貫通便是為花為草?！坝猛呤币恍袨榭煽醋鞯赖滦袨?，用瓦石是為了蓋房，求一安身之所，良知覺其應(yīng)當(dāng)就是知，如何去行，行之方法陽明沒有給予解答。

三、為學(xué)頭腦

來書云：“道之大端易于明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者。至于節(jié)目時變之詳，毫厘千里之繆，必待學(xué)而后知。今語孝于溫凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志、養(yǎng)口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無蔽，臨事無失?！雹?/p>

顧東橋認(rèn)為大的方面的道理，人們?nèi)菀桌斫?。如溫清定省上說孝，哪怕再愚笨的夫婦都能知曉，至于如何盡孝的細(xì)節(jié)條目必須學(xué)習(xí)之后才能明白。舜之不告而娶，武之不葬而興師等事情在常與變之間，過與不及之間，需要立一個是非準(zhǔn)則作為處理事物的根據(jù)。依此為標(biāo)榜，則形體不受蒙蔽，遇事不至于出差錯。

王陽明認(rèn)為如此條目之變化皆為人事行為，不能受拘于典要定式，唯有求自心良知以決之而不失其道，否則良知則失其純直。

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典、間諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？④

節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？④

具體事物萬變不窮，前人典要自不能攘括俱到，不可以此等判良知之用不足，而求之于學(xué)問之外知。隨時而變的細(xì)節(jié)無法確立，好比方圓長短無法窮盡。有了圓規(guī)矩尺，是方是圓就確立了，但天下的方圓仍無法窮盡。有了尺寸，是長是短確立了，但天下的長短無法窮盡。當(dāng)良知得以推廣，明得物之善惡是細(xì)節(jié)事變的確立，不過天下所有細(xì)節(jié)事變?nèi)圆荒芤灰粚?yīng)。所以用功是要在良知念頭處用功，良知便是那圓規(guī)尺度，能定得方圓而無虧欠，若無這方圓尺度便是差之毫厘謬以千里。能定方圓，方圓仍是無窮盡的，若是丟了為學(xué)頭腦，求那無窮盡卻失了方圓，最終只會碌碌而無所成?，F(xiàn)認(rèn)得那為學(xué)的頭腦，但認(rèn)得頭腦的后續(xù)陽明沒有解決，也即是如何將知識納入行為這一部分。這一部分本是致良知所不可缺失的，陽明亦是提出“知行合一”，知是行之主意，行是知之工夫。知是行之始，行是知之成。陽明是針對當(dāng)時世人過于追求在外知識，圣學(xué)偏離才過于強(qiáng)調(diào)“知”。

四、知識融納

人一直處于對宇宙及一切事物探索中，我們把宇宙可分為行為之宇宙，知識之宇宙。參天地化育則天地歸攝于吾心之良知，一念閉塞則天地閉，一念靈明則草木繁，此乃全宇宙受攝于吾之行為之宇宙。至于萬物是什么，對于事物知識的解答是外于知的，這里的知自然是良知的知，萬物是什么已非良知所能斷之。良知能斷“事親”的行為，而不能斷“親”是什么，那么“親”是什么又如何攝入良知中得以正解呢？

在發(fā)“事親”之意時，良知必知此行為之善惡而斷之。若是知了良知卻是沒有落于行，人就必定對此行為負(fù)責(zé)，負(fù)此行為未成行為之責(zé)，從而自愧于心不正，意不誠。必須致良知成就此行為，以求之于無愧于心。然而在此行為成立之前，如何事親的具體使用方法是知曉的，否則即便良知斷得，行為卻是不成，固不明事親之具體方法依然不能將良知貫徹。雖有事親之誠意，而意不能達(dá)，雖有良知決此行為應(yīng)作，卻無以作為，中間有一懸空，乃知識之懸空，固“致良知”不能成矣。此并非良知天理之不足，蓋良知天理所負(fù)責(zé)不在于此。因而實現(xiàn)事親之行為，除良知天理之決之，還需事親之知識為條件，以達(dá)成致良知之整套。固一切行為需以知識為條件，“致”不僅作此行為之修養(yǎng)工夫一套，也需要知識一套予以補(bǔ)充。此知識非良知天理所能提供，須知之于外物而待學(xué)。因而每一成功之行為必是行為之宇宙與知識之宇宙之融合。良知天理斷行為之當(dāng)作，致良知則由意志律及事物律共同實現(xiàn)此行為，意志律為行為為形式因，事物律為材質(zhì)因。固在“致”上不單良知天理貫徹此行為，亦有物理知識實現(xiàn)此行為，如此便將知識攝入致良知之教義中。

五、良知坎陷

知識雖是待外，卻也有待于心之領(lǐng)取，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”將知識融入致良知之教義，并不是簡單的將知識融入，而是先以良知斷此行為之當(dāng)作性，若行為可成立，那么實現(xiàn)此行為時良知須有一轉(zhuǎn)化，此轉(zhuǎn)化是良知自己坎陷自己，從天理上降下來，落到物上起一了別作用。此即“從物所能知物，知物所能宰物”。致良知以行為宇宙統(tǒng)攝知識宇宙，在知識宇宙中物暫時為外，此時良知坎陷為了別心，固心物暫時亦對而為二。至于知識宇宙如何會歸于行為宇宙，便是將行為宇宙統(tǒng)攝良知天理的心發(fā)顯出來以完成“知物”，此發(fā)顯即將良知坎陷為了別心而識得物之條理亦是為了成就致良知行為。若將“事親”視為一全整行為，那么“知親”為獲取知識的行為，是對“親”的探求，屬于知識部分，因而每一行為必牽帶一知識?！笆掠H”是行為，“親”是物，是知識物，由于每一行為必然牽帶一知識物，因而需對此物有個了當(dāng)。

在一套致良知成就“事親”這件行為物中，有一套致良知成就“知親”這件事為副套。親是知識對象，“知親”是一種獲得知識的行為，既然是行為必由良知天理斷之，良知天理決定“事親”，也決定“知親”。所以在一套致良知“事親”這件事中，又有一個致良知副套成就“知親”這件事。副套所致之對象均為“知識物”，因而副套所致良知的行為都是獲得知識的行為。良知天理決定“知親”這件行為中，天理必須坎陷自己而為了別心，從事了別“親”這個“知識物”。在此副套致良知中，良知天理轉(zhuǎn)化為了別心，了別心即良知天理之坎陷，此時心物暫時為二，了別心與“親”這個知識物為二，為內(nèi)外。

六、致良知行為之雙重性

致良知可成就“事親”這一行為，便可把“事親”看作一物，因而“事親”為一行為物。要達(dá)成“事親”這一行為，先以良知判定此行為之正當(dāng)性，正當(dāng)才可繼續(xù)了解如何“事親”，也即是“知事親”。如此“事親”既是行為物，亦是一知識物。既然為知識物，良知在決定事親就必須坎陷自己了解此知識物，從而知道如何去事親?！笆掠H”是“行事親”也是“知事親”，“知事親”是獲取知識的行為，是良知天理決定“行事親”，在此行為知道如何去事親，則需要良知天理轉(zhuǎn)化為了別心。前面講到在一套致良知成就“事親”這件行為物中，有一套致良知成就“知親”這件事為副套。如此每一致良知行為中不但有一副套致良知行為了別知識物，而且每一致良知行為自身亦可轉(zhuǎn)化為知識物。因而每一致良知全整行為中，存在兩個知識物，一是良知所致之物，另一是所致行為本身可視為一物，缺此二“知識物”便不可達(dá)成全整之致良知行為。

以上是致良知全整行為之雙重性：一是良知天理所斷之行為系統(tǒng)，一是良知天理坎陷自己轉(zhuǎn)化為了別心之知識系統(tǒng)，此兩者在每一致良知中是雙向的又是合一的。如“事親”是一行為系統(tǒng)，又是一知識系統(tǒng)。要“事親”是一具體行為，這是行為系統(tǒng)；要“事親”就必須知道如何去“事親”，這便是知識系統(tǒng)。于行為系統(tǒng)中，良知判定其行為正當(dāng)性，即為什么應(yīng)當(dāng)事親當(dāng)是由良知天理所決定的；于知識系統(tǒng)中，良知坎陷后便知道如何去“事親”，從而實現(xiàn)“事親”這個行為。

七、“良知坎陷”釋“知行合一”義

要達(dá)成“事親”這一行為，先以良知判定此行為之正當(dāng)性，正當(dāng)便可繼續(xù)，但如何“事親”，即“事親”之具體條目不在良知所攝范圍之內(nèi)，陽明對此也沒過多考慮。陽明提出“良知”說意在于糾世人求學(xué)之偏，為學(xué)旨在求得一大頭腦，得此大頭腦便有一用功著力處。陽明強(qiáng)調(diào)為學(xué)頭腦，并不等于否認(rèn)知識，其“知行合一”說，便是要求知行不分離，“真知即所以為行，不行不足謂之知”。做那套良知工夫時，知行是不可分的，知行是一個整體，也并無先后邏輯關(guān)系，現(xiàn)對這套工夫進(jìn)行條理說明，是需要講究其邏輯關(guān)系的。

從邏輯上講，陽明只講了致良知前半段，即講了“知”的部分，對于“行”陽明并沒有給予充分說明?！靶小彼婕暗氖恰爸R”部分，如何去行是一知識條理，對于知識部分陽明是盡量去弱化的，不是陽明不知道知識的重要性，而是在當(dāng)時情況下世人過于看重這種外在知識，“記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也?！痹谶@不得已的情況下進(jìn)行的糾偏。故而說“事親”這一“行”便是知識部分，“事親”是行為，也是“一物”，因而將其稱之為“行為物”。

良知判得此“行為物”的正當(dāng)性，還需要相關(guān)的知識實現(xiàn)此行為，那么此時的“行為物”亦是“知識物”，要想獲得知識，就要將良知天理由上落下來，也即是將良知天理坎陷在“事親”這一“知識物”中，坎陷后的良知天理而成為“了別心”，了別“事親”具體知識條目，如此便成就知識論這一路向。由致良知行為的雙重性可知，致良知行為之副套又有一“知親”的“知識物”，如此“知親”、“知事親”就致良知行為中成就完整知識論，也即是成就了“行”，如此便可解釋“知行合一”義。

八、致良知雙重性之終止

致良知行為之雙重性分為行“行事親”與“知事親”，“知事親”是知識行為，此行為即一知識系統(tǒng)。知識行為見于兩處：一是致良知全整行為之副套知識行為之致良知，一是每一致良知行為自身之坎陷。唯此兩種知識行為不必言其雙重性，不必言知“知事親”，“知”只是一靈明，則“知事親”不能成一知識對象，因而不能達(dá)成一知識行為，所以無法無窮后退，即不能說知“知事親”、知“知知事親”、知“知知知事親”……不能無窮的“知”，此處若是對“知事親”之“知”作一反省，當(dāng)知道什么是事親，如何事親時，反問什么是知，如何成知，于知得事親具體之方法，即可以成就知識論。知識論成于兩處知識行為的反思，對知識行為作一步反省，即可停止無窮“知”的追溯，致良知的雙重性即便止于知識行為。在“知事親”、“知親”知識行為中，獲得對象之知識而成知識系統(tǒng)，對知識行為加以反省即明白何為知，如何成知，從而成知識論。

九、“致良知”之圓成

知識行為亦是良知天理自決，固不失致良知之教義。行為之成就，須貫之良知天理以成就，對于行為之反省皆源于良知天理所決，此步反省即成就道德形上學(xué)。此即孔孟及陽明致良知教一線相傳，為人生宇宙之大本。以良知行為之知識系統(tǒng)融入此線，亦是知識論融于道德形上學(xué)。

先哲講學(xué)在于期人為圣賢，陽明曰：如何不講求，只是要個頭腦。⑤頭腦便是期人作圣賢。此頭腦乃為學(xué)之著力點，亦是良知貫之處，然陽明常以先成知識以為良知，好似不言而喻，此類知識問題陽明避而不答。知何為事親，如何事親，此知為良知之知，“知事親”為行為知識系統(tǒng)，須“有之”以知之，知之成就知識系統(tǒng)。陽明把“有之”看作先天而成知識，只需立個頭腦，行為“應(yīng)當(dāng)”否，為什么應(yīng)當(dāng)事親，由良知天理斷之。良知天理是斷善惡應(yīng)當(dāng)否之決定，常惺惺無私欲間隔便是天理流行，提起而不從物，長惺惺決定自己之行為皆屬于良知天理便是行為系統(tǒng)，從物變化而“知之”便是知識系統(tǒng)。良知只是一個天心靈明，所以到了致良知便需知識攝入其中。知識為良知貫之處一通孔，一端通于良知一端待于外。良知天理真誠惻怛，自不容其己涌發(fā)而貫徹于事事物物，則其坎陷為了別心亦不容己，此為良知貫徹歷程之回環(huán)，少一回環(huán)便貫徹不下來，一有回環(huán)即生了別心而成知識，此時心物相對。有物對便是物之理在外，從形而上看，物對是“個體”，就宇宙看，宇宙那個靈明是乾坤之知能，我的知能雖與乾坤之知能為一，而我是一個“個體”，良知在“我”這個個體，亦是在“他”這個個體，“個體”便是有對，便是“殊”。此個體，此殊便是形而下的，皆有其自理，因而必須從物而知之，此知識系統(tǒng)于個體上成立。乾坤之知能成就宇宙及萬萬個體，所以“我”這個個體要致良知成就行為之宇宙，而將全宇宙攝入行為宇宙中，就需要有一知識宇宙而復(fù)將全宇宙攝入知識系統(tǒng)中。朱子所謂格物窮理，驗之于事物之著，求之于文字，只在求得普遍超越一貫之理，仍是一套工夫，不成知識論。今順致良知之教容納知識，在知識系統(tǒng)之統(tǒng)于行為系統(tǒng)說知識義。由良知坎陷將“心與物”的知識問題，納入“乾坤之知能”的形上學(xué)問題。良知之知決定行為之當(dāng)作之理，除良知之知決定外，無任何外在典要規(guī)范以為標(biāo)準(zhǔn)。良知是“當(dāng)然”，知識是“實然”，良知成知識之“了別心”正是為了區(qū)分此“實然”，因而知識無決定義。知識行為是良知天理自決，亦不失致良知之教義。如此是將以知識融納入致良知之教中，亦是知識論融于形上學(xué)。

注釋：

①王陽明.傳習(xí)錄（明隆慶六年初刻版）[M].江蘇文藝出版社，2015：14.

②王陽明.傳習(xí)錄（明隆慶六年初刻版）[M].江蘇文藝出版社，2015：259.

③王陽明.傳習(xí)錄（明隆慶六年初刻版）[M].江蘇文藝出版社，2015：260.

④王陽明.傳習(xí)錄（明隆慶六年初刻版）[M].江蘇文藝出版社，2015：130.

⑤王陽明.傳習(xí)錄（明隆慶六年初刻版）[M].江蘇文藝出版社，2015：7.

參考文獻(xiàn)：

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[4]陳來.有無之境[M].北京大學(xué)出版社，2017.

[5]勞思光.新編中國哲學(xué)史[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

作者簡介：唐玉華（1992—），男，江蘇泰州人，碩士研究生在讀。