彭俊豪

王小波是20世紀(jì)90年代中國當(dāng)代作家中天馬行空的個(gè)體存在，其備受爭(zhēng)議的原因在于，王小波作品中大量描寫了生活中具體的“性”行為。在思想文化相對(duì)保守的環(huán)境下，王小波能承受外界的種種壓力，在“談性色變”的文化氛圍中，將“性”與生命本身密切聯(lián)系，如《黃金時(shí)代》中的描寫：“在我看來，這東西無比重要，就如同我之存在本身?！蓖跣〔ㄒ?yàn)椤靶浴痹谧约旱臅r(shí)代備受爭(zhēng)議，也因?yàn)椤靶浴背蔀榱俗约簳r(shí)代最具影響力的作家。姚斯的接受美學(xué)理論對(duì)這一類現(xiàn)象做出了總結(jié)性闡釋：“作品的獨(dú)創(chuàng)性的否定已經(jīng)變成不證自明的，并且已經(jīng)進(jìn)入未來審美經(jīng)驗(yàn)的視野中，因而成為一種熟悉的期待，所謂經(jīng)世明著的古典主義特征就屬于第二視野的改變?！币簿褪钦f，成為經(jīng)典的作品往往會(huì)違反其時(shí)代的期待視野，而在打破原有期待視野的同時(shí)，引發(fā)了期待視野的持久性變化。

王小波《黃金時(shí)代》的故事發(fā)生在知青上山下鄉(xiāng)插隊(duì)接受貧下中農(nóng)再教育時(shí)期，王小波結(jié)合自己在云南插隊(duì)的親身經(jīng)歷創(chuàng)造出了極具“荒誕性”的王二形象。小說以王二和陳清揚(yáng)的愛情為主線展開，回溯當(dāng)時(shí)在云南知青生活中的種種矛盾，對(duì)“文革”黑暗時(shí)代的反?，F(xiàn)象進(jìn)行了“黑色幽默”式的反諷。

王小波在云南的知青生活對(duì)《黃金時(shí)代》的創(chuàng)作具有深刻的影響。首先，這一時(shí)期的生活經(jīng)歷是《黃金時(shí)代》的創(chuàng)作背景和靈感來源。其次，王小波是北京漢族知青，來到云南和當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族同吃同住同勞動(dòng)的生活過程中，對(duì)云南少數(shù)民族文化與習(xí)俗有了密切接觸。云南自古就是少數(shù)民族聚居地，這里孕育出了燦爛的少數(shù)民族原生文化，王小波在云南獨(dú)特的人文環(huán)境下思想獲得了更新與解放。《黃金時(shí)代》中描寫了許多云南少數(shù)民族的習(xí)俗，也隱含著許多云南少數(shù)民族文化。故事情節(jié)處處透露出云南少數(shù)民族文化對(duì)王小波意識(shí)形態(tài)的影響與沖擊。這彰顯了云南少數(shù)民族期待視野對(duì)《黃金時(shí)代》文本理解的獨(dú)特性。王小波在云南當(dāng)知青的地方是傣族、景頗族、阿昌族聚居的村落，結(jié)合具體外部環(huán)境本文將主要以這三個(gè)少數(shù)民族的期待視野來分析《黃金時(shí)代》。

一、云南少數(shù)民族文化意識(shí)的滲透

文化對(duì)人具有潛移默化、深遠(yuǎn)持久的影響?！饵S金時(shí)代》全文隱含著云南少數(shù)民族文化對(duì)王小波意識(shí)形態(tài)的滲透。這種滲透不僅僅是思想上的，也是行為上的。《黃金時(shí)代》中的王二在自己的知青集體中是一個(gè)“特異”的存在，他在被軍代表批評(píng)的時(shí)候沒有選擇妥協(xié)，面對(duì)強(qiáng)權(quán)與政治的道德綁架他始終選擇沉默，這沉默讓他與自己的集體對(duì)立，反而對(duì)云南的陌生世界和陌生文化充滿了期待。那時(shí)的云南是一片很少被外來者侵?jǐn)_的樂土，在這里，自然的寧靜與壯闊的山野，淋漓盡致地流進(jìn)王二心里。王二會(huì)在山頭上等待陳清揚(yáng)到來時(shí)仔細(xì)觀望萬籟俱靜的山谷，在星光下他顯得格外的幽靜，一個(gè)人孤零零的置身其中，若不想證明自己存在，自己仿佛就不存在了一般，而這短暫的不存在，能讓王二暫時(shí)離開這個(gè)黑暗的時(shí)代。王二在后山上時(shí)，常常坐在自己的小屋里，聽著滿山樹葉嘩嘩響，一度達(dá)到了物我兩忘的境界：“我聽見浩浩蕩蕩的空氣大潮從我頭頂涌過，正是我靈魂里潮興之時(shí)。正如深山里花開，龍竹筍剝剝地爆去筍殼，直翹翹的向上。到退潮時(shí)我也安息，但潮興時(shí)要乘興而舞?！蔽覀兛梢詮闹畜w會(huì)到王二在脫離了集體約束之后自我意識(shí)的覺醒，這也是王小波的覺醒。王小波作為知青，在云南插隊(duì)時(shí)已經(jīng)具備了獨(dú)立人格和文化素養(yǎng)，云南少數(shù)民族文化是根植于這片土地上的原生文化，與知青具備的文化存在差異，這種差異性讓王小波感到云南少數(shù)民族文化具有無比的魅力，他在這種差異性對(duì)接中對(duì)生命有了新的精神追求，這體現(xiàn)在《黃金時(shí)代》中隱含的少數(shù)民族文化里。

（一）牛是少數(shù)民族文化的圖騰

牛在云南少數(shù)民族文化中是一個(gè)重要的圖騰，云南哈尼族將牛作為力量與熱情的象征，這隱含著“性”的原始意向?！饵S金時(shí)代》中也有大量關(guān)于牛的描寫：王二過二十一歲生日那天他正在河邊放牛，忽然一陣強(qiáng)烈的性欲席卷而來，這欲望讓他不能自持，當(dāng)晚便引誘陳清揚(yáng)與自己發(fā)生性行為。因?yàn)殛?duì)里每次閹牛王二都在場(chǎng)，所以牛在王二的潛意識(shí)里有了“性”的象征。這體現(xiàn)了王二在特定的文化環(huán)境中意識(shí)形態(tài)發(fā)生的改變。

云南景頗族神話《創(chuàng)世紀(jì)》中，人類中有兩姐弟在洪水暴發(fā)時(shí)殺了四頭牛，用牛皮做成大鼓順?biāo)鞑诺靡孕颐?，人類也得以留存于世。因?yàn)榕檎热祟愖龀隽藸奚栽颇仙贁?shù)民族自古在生活中對(duì)牛抱有崇敬之情，王二對(duì)牛也表現(xiàn)出了區(qū)別于其他動(dòng)物的特殊的情愫：王二會(huì)為了報(bào)復(fù)村長打瞎村長家母狗的眼睛，卻在保護(hù)村里受傷的白牛時(shí)和三悶兒大打出手，最后在幫助會(huì)上被三悶兒他娘一板凳打暈險(xiǎn)些喪命?？梢哉f，牛在云南少數(shù)民族文化中的崇高地位影響了王二對(duì)牛的情感。

王二與陳清揚(yáng)在章風(fēng)山上做愛時(shí)，一條白牛驟然出現(xiàn)在兩人身邊，側(cè)過頭來，用一只眼睛看他們。在這樣一個(gè)特別的場(chǎng)景里白牛的出現(xiàn)與之前王二營救白牛的情節(jié)存在聯(lián)系，正是因?yàn)闋I救白牛被打暈，陳清揚(yáng)才會(huì)在幫助會(huì)上對(duì)王二表露愛意，此時(shí)兩人關(guān)系緊密，白牛又忽然出現(xiàn)，似乎王二與陳清揚(yáng)的愛情和白牛一直存在重要關(guān)聯(lián)。云南少數(shù)民族文化中“性”具有繁衍生息的重要儀式感，此時(shí)王二與陳清揚(yáng)的結(jié)合與《創(chuàng)世紀(jì)》中兩姐弟結(jié)為夫妻的情節(jié)十分相似，白牛的到來與山神為兩姐弟主持婚禮，具有相同的儀式感，白牛在云南少數(shù)民族文化中“神性”內(nèi)核突顯，證明了王小波的《黃金時(shí)代》受到了云南少數(shù)民族文化的深刻影響。

（二）刀是少數(shù)民族文化的傳承

《黃金時(shí)代》中王二與阿傖保持良好關(guān)系的一個(gè)重要原因是，王二會(huì)刻戶撒刀花紋而且刻得很好，很多阿傖鐵匠佩服王二的技術(shù)。阿傖是現(xiàn)在云南阿昌族的舊時(shí)稱呼，戶撒刀是阿昌族的民族象征，戶撒刀花紋的紋樣，是阿昌族民族文化的重要傳承,是歷史訴說的象征。刀文化一直是云南少數(shù)民族文化中的重要組成部分，云南少數(shù)民族大部分都有本民族傳承千百年的制刀工藝。王二非常喜歡戶撒刀，他有一把匕首，白水牛角做的刀把，晶瑩透明很好看，而且一點(diǎn)不裂。通過學(xué)習(xí)雕刻戶撒刀花紋，王二了解了阿昌族的文化，文化的認(rèn)同貼近了王二與阿昌族的距離。

《黃金時(shí)代》中一段描寫：“山上非霧即雨，陳清揚(yáng)腰上束著我的板帶，上面掛著刀子。腳上穿高筒雨靴，除此之外不著一絲?！边@非常符合云南少數(shù)民族神話中的創(chuàng)世女神形象，陳清揚(yáng)在王二心里一直是獨(dú)立自主的，也是堅(jiān)韌不屈的，在外部環(huán)境的摧殘下她沒有一次選擇妥協(xié)，這樣的堅(jiān)強(qiáng)讓陳清揚(yáng)變得偉大，而這種偉大在云南少數(shù)民族文化里是有跡可循的，云南有許多以母系氏族為紐帶的原始民族部落，云南少數(shù)民族文化中女性的形象也常常不是柔弱的，而是智慧與生命的象征。

二、云南少數(shù)民族具體期待視野

《黃金時(shí)代》中隱含的云南少數(shù)民族文化，對(duì)云南少數(shù)民族讀者的期待視野產(chǎn)生了很大的影響，這些少數(shù)民族讀者在閱讀《黃金時(shí)代》時(shí)，會(huì)自覺地將少數(shù)民族讀者意識(shí)帶入文本閱讀的整個(gè)過程中，因此產(chǎn)生了獨(dú)特的聚焦視點(diǎn)與文本理解。同時(shí)，《黃金時(shí)代》的云南少數(shù)民族期待視野研究，不應(yīng)僅僅只針對(duì)姚斯的接受美學(xué)理論對(duì)期待視野的闡釋，伊瑟爾的讀者反應(yīng)批評(píng)對(duì)期待視野的運(yùn)用，即從閱讀前準(zhǔn)備向閱讀過程中延伸。查爾斯.E.布萊斯勒的《文學(xué)批評(píng)》中對(duì)期待視野的延伸做出了總結(jié)：“每個(gè)讀者都會(huì)創(chuàng)設(shè)自己的期待視野——讀者對(duì)接下來將會(huì)、可能會(huì)或應(yīng)當(dāng)會(huì)發(fā)生什么形成期待（注意：與此處術(shù)語的發(fā)明者姚斯相比，伊瑟爾已賦予這個(gè)術(shù)語以不同的含義）?！?/p>

（一）這是怎樣的“黃金時(shí)代”

“黃金時(shí)代”作為文章的標(biāo)題，卻并沒有貫穿全文，只是在文章中寥寥幾次提到，所闡發(fā)的意義也是模糊的，這讓讀者的期待視野有了巨大的提煉空間。

首先，在傣族的神話《堆沙節(jié)和潑水節(jié)》中，遠(yuǎn)古時(shí)期，人們豐衣足食，沒有災(zāi)難，沒有疾病，到處欣欣向榮充滿了歡樂的歌聲，那是一個(gè)輝煌的“黃金時(shí)代”。在少數(shù)民族的文化中，“黃金時(shí)代”一直代表著無拘無束，沒有饑餓與疾病的世外桃源。云南少數(shù)民族讀者在閱讀前的期待視野中，會(huì)自然地將民族神話的經(jīng)驗(yàn)帶入閱讀準(zhǔn)備里，這與故事中“文革”極度封閉的意識(shí)形態(tài)與生活環(huán)境形成了鮮明的對(duì)比，這種期待視野上的沖突，使云南少數(shù)民族讀者更加能體會(huì)到王小波在云南少數(shù)民族文化中所體會(huì)到的精神質(zhì)樸，并把這種體會(huì)賦予了《黃金時(shí)代》中的王二。

其次，故事中王二把自己在云南的知青生活稱為自己的“黃金時(shí)代”，是從渴望與陳清揚(yáng)發(fā)生性行為開始的，“性”在王二的意識(shí)中有成人禮的儀式感。在云南，彝族的換裝儀式“沙拉洛”是彝族少女的成人禮，標(biāo)志著彝族少女“黃金時(shí)代”的開始。王二在自己二十一歲生日這一天，通過與陳清揚(yáng)發(fā)生性行為，完成了自己的“成人禮”，這與“沙拉洛”儀式的意義相同，伊瑟爾的讀者反應(yīng)批評(píng)對(duì)這種相似性隱含的閱讀關(guān)系和閱讀互動(dòng)做出了總結(jié)：“讀者雖然必須自己去發(fā)現(xiàn)作品的意圖，但作者的指引仍然是明確的?！?/p>

最后，故事中王二在云南的知青生活，除了富有“荒誕性”的集體斗爭(zhēng)外，更多的是身處云南這片樂土的怡然自得與感受到當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族文化的質(zhì)樸。他發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)離集體后的生活更加貼近生命。他常常覺得一切都是那么的親切又那么的不真實(shí)，這時(shí)他的內(nèi)心情感開始自然流露，對(duì)于他，性如同生命本身。性的滿足帶來了生命的意義，所以他把這樣的體會(huì)也賦予了陳清揚(yáng)：“那時(shí)她心里也有很多奢望。不管怎么說，那也是她的黃金時(shí)代，雖然那時(shí)她被人叫作破鞋。”

（二）“偉大友誼”的雙重解讀

“偉大友誼”是《黃金時(shí)代》中王二與陳清揚(yáng)發(fā)生性行為的誘因，王二為了誘導(dǎo)陳清揚(yáng)和自己發(fā)生性行為，以《水滸傳》中梁山好漢之間出生入死的交情為背景闡明了“偉大友誼”。但“偉大友誼”的存在不僅僅是為了獲得性生活而編造的假話，王二說過，“任何事，你信它是真那它就是真的?！?/p>

“偉大友誼”是一個(gè)對(duì)男女之情“陌生化”的闡釋，在“文革”時(shí)期“談性色變”的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中，愛情往往都被稱為“革命友誼的更深層次”或“偉大的革命友誼”。那時(shí)的人們對(duì)于明火執(zhí)仗的表達(dá)愛的行為是如此的膽怯與恐懼，只能硬生生將男女的愛情異化為男女之間的“偉大友情”。從云南少數(shù)民族讀者反應(yīng)批評(píng)看，故事中“偉大友誼”的視點(diǎn)“空白”會(huì)被主觀意識(shí)填補(bǔ)。王二的人物形象始終是貼近少數(shù)民族群眾的：很年輕時(shí)就餓紋入嘴，眼睛下面烏黑，身材很高，衣服很破，而且不愛說話。王二這樣的形象，與本地少數(shù)民族群眾無異，正是他的親切，才被當(dāng)?shù)厝私蛹{為自己人。陳清揚(yáng)并不是當(dāng)?shù)氐闹?，只因?yàn)樵卺t(yī)院的時(shí)候被軍代表調(diào)戲，打了軍代表一個(gè)大嘴巴才被下放到十五隊(duì)當(dāng)隊(duì)醫(yī) ，其主要活動(dòng)場(chǎng)所就是在十五隊(duì)的那間醫(yī)務(wù)室里，沒有參加過集體勞動(dòng)也沒有被曬黑，與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族群眾區(qū)別很大。因?yàn)殚L得漂亮，自然遭到排斥與嫉妒，很難融入當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族群體。這樣的對(duì)立體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)漢文化與少數(shù)民族文化的差異與沖突，漢文化在當(dāng)時(shí)的云南作為一種外來文化，一開始是受到?jīng)_擊的，比如故事中提到井坎街上的國營商店招牌滿是錯(cuò)別字，當(dāng)?shù)厝烁静幻靼住捌菩笔鞘裁匆馑?，只把“斗破鞋”作為一種娛樂活動(dòng)來消遣?？梢?，王二與陳清揚(yáng)雖然是個(gè)體存在，但他們身上被賦予了兩種不同的文化象征。王二與陳清揚(yáng)的“偉大友誼”，其中隱含著漢文化與少數(shù)民族文化在那個(gè)時(shí)期的對(duì)立與交融。

（三）上山重建“精神家園”

《黃金時(shí)代》中王二有過兩次上山的經(jīng)歷，第一次是北京來人視察知青，隊(duì)長為了隱瞞罪行叫王二去溫泉養(yǎng)病，王二借了隊(duì)長很多東西后，到十五隊(duì)后面的荒山造了一間草房修身養(yǎng)性去了；第二次是因?yàn)橥醵蛙姶碛兴匠穑瑸榱朔乐管姶韴?bào)復(fù)，王二和陳清揚(yáng)便一起逃到山上去了，他們先在十五隊(duì)后山，但那里地不好長不出莊稼，于是又離開去了另一個(gè)山上的廢水碾，那里地好。水碾里住著一個(gè)麻風(fēng)寨跑出來的劉大爹，此后王二在這里給劉大爹種地，陳清揚(yáng)給劉大爹看病，三人和睦的生活了一段時(shí)間，直到王二與陳清揚(yáng)再次返回十五隊(duì)。

上山在云南少數(shù)民族神話中一直是人類躲避災(zāi)難重建“精神家園”的象征。在景頗族神話《創(chuàng)世紀(jì)》中，姐弟二人在洪水暴發(fā)時(shí)能及時(shí)躲進(jìn)皮鼓里避難，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)他們正在高山上放牛。洪水退去后姐弟二人又重返人世間，此時(shí)的他們又累又餓，忽然看到山坡上有個(gè)石洞，里邊住著一位老奶奶，她其實(shí)是達(dá)目鬼，專吃小孩，聰明的姐姐看穿了她的陰謀，就帶著弟弟逃走了，不久他們看到山頭有間房子，里邊同樣住著一位老奶奶，這個(gè)奶奶是治同鬼，是善良的。“姐姐相信治同鬼不會(huì)傷害他們，于是和弟弟歡歡喜喜地跟著她生活起來?！蓖醵c陳清揚(yáng)第二次上山和《創(chuàng)世紀(jì)》中姐弟二人上山十分相似，首先王二與陳清揚(yáng)上山的目的同樣是躲避災(zāi)難，當(dāng)時(shí)的集體政策對(duì)王二與陳清揚(yáng)就像是“洪水猛獸”，專政對(duì)權(quán)力的綁架與洪水對(duì)人類的威脅是同樣的災(zāi)難；其次王二與陳清揚(yáng)輾轉(zhuǎn)兩次最終在廢水碾與劉大爹共同生活的經(jīng)歷，與姐弟二人重返人世間后，輾轉(zhuǎn)兩次最終與治同鬼一起生活的經(jīng)歷如出一轍。從云南少數(shù)民族讀者接受角度看，結(jié)合王小波的《黃金時(shí)代》中并非事事都是真實(shí)發(fā)生的親身經(jīng)歷，可以判斷王小波在故事情節(jié)構(gòu)思上一定程度地受到了云南少數(shù)民族神話的影響，并在具體創(chuàng)作中體現(xiàn)出來。

三、云南少數(shù)民族期待視野的意義

期待視野是文學(xué)接受理論的重要內(nèi)容，其核心是強(qiáng)調(diào)讀者在文本閱讀的整個(gè)過程中對(duì)文本的理解，它包含了姚斯的接受美學(xué)、伊瑟爾的讀者反應(yīng)批評(píng)等文藝思想，強(qiáng)調(diào)了讀者對(duì)于文本的作用，認(rèn)為作者、作品、讀者是一個(gè)有機(jī)互動(dòng)的整體，并且讀者接受會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷革新。

在接受美學(xué)看來，期待視野是不同讀者對(duì)文本的閱讀準(zhǔn)備，而閱讀準(zhǔn)備是讀者參與文本創(chuàng)造的基礎(chǔ)。姚斯對(duì)期待視野的認(rèn)識(shí)是：“一部文學(xué)作品，即使它以嶄新面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對(duì)新的姿態(tài)展示自身。但它可以通過預(yù)告、公開的或隱蔽的信號(hào)、熟悉的特點(diǎn)或隱蔽的暗示，預(yù)先為讀者提供一種隱蔽的接受?！倍x者反應(yīng)批評(píng)更注重讀者在閱讀過程中的閱讀活動(dòng)，重點(diǎn)是意味構(gòu)成。文本本身并不會(huì)具有意義，而文本被讀者閱讀行為具體化后，讀者會(huì)自覺的從個(gè)人世界觀出發(fā)去看待文本。并提出了視點(diǎn)與填補(bǔ)“空白”的概念。二者結(jié)合闡明了讀者的整個(gè)閱讀過程及其意義。

云南少數(shù)民族讀者接受的閱讀視野具有獨(dú)特的審美和生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)少數(shù)民族文化習(xí)俗的影響。也體現(xiàn)在閱讀中的關(guān)系性和互動(dòng)性上，這加深了讀者對(duì)于文本解讀的積極作用，創(chuàng)造了多元的文本解讀意識(shí)形態(tài)，也為研究以云南為創(chuàng)作背景的《黃金時(shí)代》提供了更多途徑。

【注釋】

[1]王小波《黃金時(shí)代》

[2]姚斯.《接受美學(xué)與接受理論》[D].遼寧人民出版社.1987:32

[3]王小波《黃金時(shí)代》

[4]王小波《黃金時(shí)代》

[5]查爾斯.E.布萊斯勒. 《文學(xué)批評(píng)》[D].中國人民大學(xué)出版社.2015:99

[6]沃爾夫?qū)?伊瑟爾《作為現(xiàn)實(shí)主義小說結(jié)構(gòu)之一的讀者》[D].漓江出版社.1991:39

[7]王小波《黃金時(shí)代》

[8]王小波《黃金時(shí)代》

[9]李子賢《云南少數(shù)民族神話選》[D].云南民族出版社.2003:391

[10]姚斯.《接受美學(xué)與接受理論》[D].遼寧人民出版社.1987:29