趙新

1960年，錢穆先生撰成《讀詩經(jīng)》一文，就《詩經(jīng)》研究的一系列關(guān)鍵性問題提出了不同于先哲時賢的看法，其中對“孔門之詩教”問題的闡發(fā)，引人深思：

今果認(rèn)《詩經(jīng)》乃古代王官之學(xué)，為當(dāng)時治天下之具，則其書必然與周公有關(guān)，必然與周公制禮作樂有關(guān)，必然與西周初期政治之大措施有關(guān)，此為討論《詩經(jīng)》所宜首先決定之第一義。……孔子論詩，與周公之創(chuàng)作雅頌，用意已遠(yuǎn)有距離。毋寧孔子之于詩，重視其對于私人道德心性之修養(yǎng)，乃更重于其在政治上之實(shí)際使用。……故詩至孔門，遂成為教育工具，而非政治工具。至少其教育的意義與價值更超于政治的意義與價值之上。此一變遷，亦論詩者所不可不知也。

錢先生在此簡明地勾勒了一條“詩教”精神嬗變的軌跡：《詩》由西周早期禮樂制度外在化的儀式規(guī)范，至春秋中晚期賦《詩》、引《詩》等為政治生活服務(wù)的語言修飾術(shù)，再至孔門立教時走向以《詩》為修身之具的陽光大道?！对姟分量组T，學(xué)《詩》就成為培育“君子儒”的一種手段或途徑，《詩》化的生命樣態(tài)也由此成為“君子儒”所追尋的一種生存方式。論者順著錢夫子簡短的語脈，力求在本文澄清以下問題：《詩》從政治工具向修身之術(shù)是如何發(fā)生轉(zhuǎn)捩的？導(dǎo)致這種轉(zhuǎn)變的思想契機(jī)又是什么？

一、詩作為經(jīng)：政治工具的精神遺韻

《詩》在西周早期乃至春秋中晚期的禮樂文化中具有一種工具性的文化使命，清代學(xué)者章學(xué)誠在《文史通義·易教上》篇首提出“六經(jīng)皆史”的著名論題：“六經(jīng)皆史也，古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！薄傲?jīng)皆史”何謂？錢穆先生認(rèn)為章氏的意思是說先秦時“六經(jīng)”只是古代在政治等一切實(shí)際作為上所遺留下的一些東西，“六經(jīng)”的學(xué)問并不是一種“空言”，都是要“明道經(jīng)世”的。諸子百家也跟著這個大傳統(tǒng)來，即章氏所謂“戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝”。由此也可以說，孔門及諸子詩說都身染西周早期“詩教”傳統(tǒng)的政教氣息。今天我們討論孔門《詩》教也只有從這個本源處入手，才能深窺其根部的生命脈動，才能把握其精神走向。

《論語》中直接涉及《詩》的有十九處，其中孔子論《詩》共十處之多。全書論《詩》多于引《詩》，論者以為此一方面與《論語》記言之體相吻合；另一方面也可見《論語》用詩由春秋中晚期“斷章取義”的賦《詩》、引《詩》之風(fēng)逐漸過渡到對“詩之功用”的理性反思與總結(jié)。如：

子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《子路》）

子曰：“小子！何莫學(xué)夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！保ā蛾栘洝罚?/p>

孔子對魯國權(quán)臣季氏的僭政表示不滿，取《周頌·雍》詩句來譏諷季氏：

三家者以雍徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂？”（《八佾》）

孔子論《詩》講求“達(dá)政專對”“事父事君”之說，上述的引《詩》材料也多就時政立言。參照《左傳》所載孔子的政事行跡，尚有六次引《詩》事例，均結(jié)合時杰英才具體的政事名聞，引《詩》證言，相得益彰。孔子之后，思、孟諸儒處于“禮壞樂崩”業(yè)已成定勢的時代，所謂“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎……儒術(shù)之士，棄捐于世，而游說權(quán)謀之徒，見貴于俗”。孟子以《詩》《書》等經(jīng)典為圭臬，闡揚(yáng)儒家之道。趙岐云：“（孟子）治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，尤長于《詩》《書》”，統(tǒng)觀全書也確為中肯之論。孟子言《詩》與引《詩》，代表的是一種信而好古、傳承禮樂文明的精神宗尚，孟子的言說多用《詩》來推闡其“仁政”思想，“《詩》亡然后《春秋》作”的千古名斷，更是昭示了孟子新的“立法”沖動，體現(xiàn)了儒家士人話語建構(gòu)的烏托邦精神。禮樂政治是儒家永恒的鄉(xiāng)愁，《詩》作為呈現(xiàn)禮樂精神的絕佳文本，其為“政典”之本色遺響彌久而日新。正如李春青先生所論：“借助于對‘詩等古代典籍之闡釋來進(jìn)行話語之建構(gòu)，以達(dá)到干預(yù)現(xiàn)實(shí)權(quán)力的努力，便成為儒家士人千百年遵循的基本的政治策略和文化策略。”“詩”作為圣言的載體，便承擔(dān)了一份治世文本的角色。也故，孔門詩說均有“用詩為政”的精神遺留。

二、修身用詩：孔門詩教的精神開啟

倘若我們仔細(xì)地體味《論語》中諸多的引《詩》與論《詩》的材料，就會發(fā)現(xiàn)，孔門用《詩》明顯有從“政治工具”向“修身之術(shù)”轉(zhuǎn)變的跡象，后者的光芒甚至已經(jīng)遮蓋了前者?！墩撜Z》用《詩》的確主要是從“修德立身”的角度來說的。如《論語·學(xué)而》引用《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》詩：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩啤缜腥绱?，如琢如磨。其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者?！?/p>

孔穎達(dá)《論語正義》曰：“此章言貧之與富皆當(dāng)樂道自修也?！瓡r子貢富，志怠于學(xué)，故發(fā)此問，意謂不驕而為美德，故孔子抑之，云：‘可也。言未足多。‘未若貧而樂，富而好禮者也者，樂，謂志于善道，不以貧為憂苦。好，謂閑習(xí)禮容，不以富而倦略，此則勝于無諂、無驕，故云‘未若，言不如也……子貢知引《詩》以成孔子義，善取類，故呼其名而然之。‘告諸往而知來者者，此言可與言《詩》之意。諸，之也。謂告之往以貧而樂道、富而好禮，則知來者切磋琢磨，所以可與言《詩》也?！敝祆渥⒃疲骸啊对姟ばl(wèi)風(fēng)·淇奧》之篇，言治骨角者，既切之而復(fù)磋之；治玉石者，既琢之而復(fù)磨之；治之已精，而益求其精也。子貢自以無諂無驕為至矣，聞夫子之言，又知義理之無窮，雖有得焉，而未可遽自足也，故引是《詩》以明之……故學(xué)者雖不可安于小成，而不求造道之極致；亦不可騖于虛遠(yuǎn)，而不察切己之實(shí)病也?！?/p>

又如《論語·八佾》：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮何謂也？”予曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣?！?/p>

子夏所問“巧笑倩兮，美目盼兮”兩句出自《衛(wèi)風(fēng)·碩人》，詩句明顯是狀寫女色的。博學(xué)多聞的子夏不會不知，圣人更不會不知，但兩人全不顧詩之本義，申為義理之說，子夏由“感發(fā)志意”（朱熹語）觸類旁通，悟出“禮儀之文”當(dāng)產(chǎn)生在“仁義之質(zhì)”后的道理。對于這樣的理解形式，張亨先生評說：“從一般文學(xué)批評的觀點(diǎn)，必然認(rèn)為這是極為不合理的，甚至是荒謬的！但《論語》本不為滿足文學(xué)批評的知識而言，所重視的是‘自我的啟發(fā)?！@種讀詩態(tài)度是不把詩看成文字游戲，或者只是愉悅的享受，而是嚴(yán)肅的關(guān)涉到人的自身?！?/p>

《論語》又載孔子或其弟子用《詩》文本來品鑒人的德行，或者作為畢生心性修養(yǎng)的座右銘：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）

予曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《子罕》）

南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之。（《先進(jìn)》）

（孔子曰：）“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”（《季氏》）

曾子重病垂危之際，尚傳授人生經(jīng)驗(yàn)，引《小雅·小旻》說明“臨淵恐墜，履冰恐陷”，勵告君子立身須謹(jǐn)慎的道理；南容一日三次反復(fù)讀《詩·大雅·抑》篇“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也”。其謹(jǐn)言自戒、慎言為人的品德，深得孔子的夸獎：“邦有道不廢，邦無道則免于刑戮?！?（《論語·公冶長》）從而把自己的侄女嫁給了他；子路穿著破爛，尚能立志不怠，孔子引《衛(wèi)風(fēng)·雄雉》以美子路“不忮刻，不貪求”；伯夷、叔齊隱居以求其志，行義以達(dá)其道，孔子高贊其德，引詩《小雅·我行其野》說明立身于世而為人稱述，并不在于個人財(cái)富上的富有。

《論語·子罕》載有一則孔子評《詩》的個案，頗能見孔門追求“性情之真”的學(xué)術(shù)企求：

“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而?！弊釉唬骸拔粗家?，夫何遠(yuǎn)之有？”（《子罕》）

錢穆先生用白話試譯：

“唐棣花開，翩啊翻啊地?fù)u動著。我心豈不想念于你呀！但我們的居室相隔太遠(yuǎn)了！”先生說：“只是沒有想念吧！真想念就近在心中，還有什么遠(yuǎn)的呢？”

圣人評此詩純以真情貫注，直入肺腑：“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”讀《論語》我們也能深刻體味孔門重“情”之教義，孔子所要塑造的正是一個有血有肉、有情有性的人，《論語·里仁》載孔子語：“唯仁者，能好人，能惡人?！薄墩撜Z·雍也》載孔子語：“好之者，不如樂之者?！焙脨合才际乔椋ト瞬⒉恢M言，圣人正是主張人應(yīng)站在“情”的共通性這個人性基點(diǎn)上向上無限地提升與凈化，以致尊“禮”達(dá)“仁”的理想境界。

再看孔子對“詩三百”總體性的評價：

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā稙檎罚?/p>

“思無邪”的“三字經(jīng)”，本是一篇“以詩說詩”的絕好例證，此語見于今本《詩經(jīng)·魯頌·》?！八紵o邪”即是指“馬志向”，馬不偏邪，一往直前?？鬃訉Υ嗽娋湟浴皵嗾氯×x”法運(yùn)用之，或許暗用馬“品行端向而無曲”之高昂之氣。后人也每以“思無邪”三字作為對《詩經(jīng)》的總體評價，以政教風(fēng)化純正、純潔無邪之說釋之。（宋）蘇轍即說：“昔之為《詩》者，未必知此也?？鬃幼x《詩》至此，而又合于其心焉，是以取之，蓋斷章云爾?！保ㄇ澹┮﹄H恒更是語出精辟：“思無邪，本與思無疆、無期、無斁同為一例。語自圣人，心眼迥別，斷章取義，以該全《詩》，千古遂不可磨滅?！碧K、姚諸說表明孔子“思無邪”之評確實(shí)是沿用春秋中晚期“斷章取義”之法，但此種用法也正可以證實(shí)孔子是站在讀《詩》者的角度或用《詩》者的角度來說“詩三百”，質(zhì)言之，“思無邪”是孔子本人的主觀看法與評價，是從讀《詩》者的主觀心理接受情況而說的。也故，“思無邪”一語是說明關(guān)鍵在于讀者如何“看”《詩》、“學(xué)”《詩》，而并不在于原《詩》文的真實(shí)內(nèi)容與原本意圖，若只從《詩三百》的詩文內(nèi)容尋找“思無邪”的注腳，未免謬以千里。如果我們再結(jié)合孔子已經(jīng)開始以《詩》為“修身之術(shù)”的精神傳統(tǒng)，當(dāng)更會明白“思無邪”一語的精義所在。

通過以上諸例的分析，我們不難看出孔門立教之特色：《詩》慢慢消退了西周早期乃至春秋中晚期古硬的“政典之教”的面目，而其作為“修身之具”的功用逐漸浮出人文歷史的地表。這種精神轉(zhuǎn)變的契機(jī)與孔子對“仁”學(xué)的開啟與激揚(yáng)的過程是同時開展的，也即是說孔子所開辟的“仁”的精神方向，這種學(xué)術(shù)向度所孕育的“心性”因素，是構(gòu)成“詩”從“政典之教”向“修身之途”轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)動因。如下試論之。

韋政通先生曾精辟地指出，孔子之世，主要由于外部的政治權(quán)力的分化與內(nèi)在的信仰重心的墜落，古中國的政治、社會、信仰的支柱都起了變化，故孔子的時代面臨著兩項(xiàng)重大的要求：一是社會秩序的重建，一是個人內(nèi)心生活的調(diào)理。相對于此，孔子一面樹立“重建周文”的政治理念，執(zhí)著于恢復(fù)周禮的政治舉措，所謂“周監(jiān)于兩代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），此舉偏重于“外王”之道；孔子另一面開辟與激揚(yáng)“仁”的學(xué)說，此舉偏重于所謂“內(nèi)圣”之學(xué)。何謂“仁”？“仁”字內(nèi)涵由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)術(shù)語的疏解到現(xiàn)代西化后的哲思，盡管諸說紛紜，但諸家的基本共識還是承認(rèn)“仁”學(xué)開辟價值之源、挺立道德主體之用?！爸芪摹奔础爸芏Y”，是周公制禮作樂，推其法而為社會、人倫之行為規(guī)范。朱熹注“禮”云：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。”“禮，謂制度品節(jié)也?！北砻髦芪碾m是備至，也只是客觀外在之儀文規(guī)則，沒有人性之內(nèi)在的道德自覺意識去參與，多表現(xiàn)為儀式性、強(qiáng)制性。到了春秋中晚期周文疲敝、禮樂崩壞的世局，孔子改以“仁”來發(fā)動“周禮”之活力，將禮安放于內(nèi)心的“仁”，以人之內(nèi)在的自覺的道德意識重建或重振周文價值，賦予其新的生命轉(zhuǎn)向，也即開始向人內(nèi)在的“心性”開掘價值之源、建立精神支柱?？鬃右浴叭省绷⑷说?，方確立人之主體性格。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）說明“仁”學(xué)之操持在我性、主體性的精神品格，“仁”也由此成為浸透一切學(xué)問之中，并且貫通和確定一切學(xué)問的方向與根基。但是“仁”又不是一個在抽象的哲學(xué)概念中思考的對象，而是實(shí)存于人的真實(shí)的活潑潑的現(xiàn)實(shí)生活中。如前文提及子夏由詩悟出“禮儀之文”當(dāng)產(chǎn)生在“仁義之質(zhì)”后的事例?！墩撜Z》全書更有多處的事例反復(fù)申述“仁”學(xué)的精神品格：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā栋速罚?/p>

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？（《陽貨》）

禮樂的外在形式必須以真情為本，才能合人道之情。禮樂的本質(zhì)必須建立在純情至性的人性基礎(chǔ)上，才為“仁”，“仁”需要內(nèi)在情性的純樸、真摯與質(zhì)直?！墩撜Z·述而》載孔門倡導(dǎo)“游于藝”，行“文、行、忠、信”之四教，《論語·泰伯》又載孔門德行境界升進(jìn)的三部曲：“興于詩，立于禮，成于樂。”所謂“藝”以“文”為首，而“文”又以“詩”為主，故此馬一浮先生認(rèn)為“六藝”之教，莫先于“詩”，因?yàn)橛诖烁邪l(fā)興起，才可識“仁”，此可謂深得孔門之大體的說法。

《論語》有三大問目：一問仁；一問政；一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也。……仁是心之全德，即此實(shí)理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者，此理若隱，便同于木石。故圣人立教，以詩為先。詩以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁……

通過以上的論述，一言蔽之，孔子所開辟的“仁”的精神方向，這一學(xué)術(shù)向度所孕育的“性情”因素，使孔門開始從“修德立身”的立場來讀詩與用詩，由此也可以說孔子所闡揚(yáng)的“仁”的精神方向，是《詩》教精神嬗變的現(xiàn)實(shí)動因。從此以后，由《論語》所開啟的新的“詩教”風(fēng)格，規(guī)引著后世諸儒說《詩》的一大精神走向。

三、詩有詩性：詩為“修身術(shù)”的先在思想資源

劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》篇中比較五經(jīng)之異同時，認(rèn)為“《詩》主言志，詁訓(xùn)同《書》，摛風(fēng)裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣”。南宋朱熹也認(rèn)為《詩》確與其他“經(jīng)”類典籍同中有異：“圣人之言，在《春秋》《易》《書》無一字虛。至乎《詩》則發(fā)乎情，不同?！薄疤摗迸c“情”被朱熹認(rèn)為是《詩》之為“詩”，不同于《春秋》《易》《書》的關(guān)鍵所在?！洞呵铩吠怀龅奶卣魇恰笆穼?shí)”；而《詩經(jīng)》則大不一樣，是以記言為主，注重“發(fā)乎情”，朱熹說，“詩之興，全無巴鼻”，依朱子的看法，也認(rèn)為《詩》是只可意會不能言傳的心靈活動，朱熹強(qiáng)調(diào)讀《詩》不能只通過章句訓(xùn)詁來獲得審美意象；讀《詩》不可像讀《春秋》等史書那樣只追求“詩”中的“意象”與歷史上出現(xiàn)過的人或物對號入座。劉、朱兩家之說實(shí)際都觸及了《詩》本有“詩性”特質(zhì)的問題。

中國古代是農(nóng)業(yè)社會，以農(nóng)為本是古代文化的一大特色?！对姟肪褪且徊砍浞终宫F(xiàn)中國農(nóng)耕原色的詩集，且不說十五國《風(fēng)》散發(fā)著中原各地濃郁的鄉(xiāng)土人情的芬芳，即便是在二《雅》《頌》的政治詩中，也莫不沉潛著植根于農(nóng)業(yè)文化的深深情蘊(yùn)?！对姟吩蟮刂閼眩⒆闳碎g之風(fēng)貌，千百年后讀來，仍親切有味，豐韻實(shí)足，這些都是能觸及中華民族遙遠(yuǎn)的心靈根性的動人歌聲?！对娙佟分信e凡鳥獸蟲魚、山水草木、風(fēng)云雨露、日月星辰于詩人筆下紛至沓來，洋溢著大自然中豐富活潑的生命形態(tài)，體現(xiàn)著擁抱自然之情趣。錢鐘書曾言：“詩之喻，文情歸宿之菟裘也，苦斯歌斯、聚骨肉之家室也。”也特指《詩》有“詩性”“詩情”之特質(zhì)。

例如上文曾言及的《詩·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》此詩在先秦文本中常為諸家所引，詩云：

瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有匪君子，終不可諼兮！

瞻彼淇奧，綠竹青青。有匪君子，充耳琇瑩，會弁如星。瑟兮僴兮！赫兮咺兮！有匪君子，終不可諼兮！

瞻彼淇奧，綠竹如簀。有匪君子，如金如錫，如圭如璧。寬兮綽兮！倚重較兮！善戲謔兮，不為虐兮！

舊說此詩是美武公之德，詩以淇水兩側(cè)崖岸長勢茂美的綠竹起興，以淇水潤澤綠竹喻君王的恩澤，如孔穎達(dá)《毛詩正義》云：“視彼淇水隈曲之內(nèi)，則有王芻與篇竹猗猗然美盛以興，視彼衛(wèi)朝之上，則有武公質(zhì)美德盛。然則王芻、萹竹所以美盛者，由得淇水浸潤之故?！贝嗽娪葹槊罱^之處是通篇以綠竹之三形，興喻武公德行境界的升進(jìn)過程：首章言猗猗，興綠竹始生漸茁之盛美，也興武公學(xué)問自修與內(nèi)蘊(yùn)外宣之漸進(jìn)；次章言青青，興綠竹漸長之茂盛，也興武公德服相匹之尊嚴(yán)；末章言如簀，興綠竹長成之茂積，也興武公盛德之培養(yǎng)醇深。如此按綠竹生長先后之次，進(jìn)興武公盛德進(jìn)成之序，即所謂漸進(jìn)、著外、底成之三階。此詩言綠竹從猗猗生姿到青青茂盛再到綠竹如簀，以綠竹美盛比武公質(zhì)美德盛，可謂意趣盎然，獨(dú)具匠心。（漢）劉向《說苑·建本篇》解此詩也尤為精切曉暢：“學(xué)者所以返情、治性、盡才者也。親賢學(xué)問，所以長德也；論交合友，所以相致也。《詩》云：如切如磋，如琢如磨，此之謂也。”王禮卿先生疏解為：“本義為學(xué)問自修，功以漸致，并以深成。說苑推明學(xué)之鵠的，為返情、治性、盡才，返情為返歸情之正，治性為治性之善本，盡才為極天賦之德具，其義并與孟子言合，此學(xué)問之本綱也。又言親賢學(xué)問以長德。論交合友以相致，此申學(xué)之行目也?！蓖跸壬杞饪芍^至善。

《左傳·昭公二年》載：

（宣子）自齊聘于衛(wèi)，衛(wèi)侯享之，北宮文子賦《淇奧》。

按《左傳》的說法，《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》篇誕生的歷史背景是韓宣子從齊國到衛(wèi)國聘問，衛(wèi)侯設(shè)宴款待他時，衛(wèi)臣北宮文子賦《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》這首詩來贊美宣子有武公之德。

《大學(xué)》載引此詩：

《詩》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，……終不可兮！”如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

朱熹注云：“學(xué)，謂講習(xí)討論之事，自修者，省察克治之功。……引《詩》而釋之，以明明明德者之止于至善。道學(xué)自修，言其所以得之之由。恂栗、威儀，言其德容表里之盛。卒乃指其實(shí)而嘆美之也?！敝熳又f可謂精細(xì)透辟，深得本心。《荀子·大略》云：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也?！对姟吩唬骸缜腥绱瑁缱寥缒?。謂學(xué)問也?！避髯右哉f明為學(xué)之道，表達(dá)了與此相似的道理。

“詩有詩性”的精神底色和蘊(yùn)含詩性的文辭特質(zhì)，為先秦文本的廣采《詩》句大開方便之門?！蹲髠鳌の墓辍窌x侯賦《小雅·菁菁者莪》取“既見君子，樂且有儀”以比魯文公，魯文公賦《大雅·嘉樂》取“顯顯令德，宜民宜人，受祿于天”以頌晉襄公之“令德”；《左傳·襄公二十年》晉侯賦《大雅·嘉樂》頌齊、鄭二君為有令德之君子；鄭國兩次著名的“鄭七子”與“鄭六子”賦詩，互相謙讓“君子”之說，《左傳》多次賦《詩》、引《詩》稱贊某人有君子德行節(jié)操，這些地方引用《詩》文章句也自然貼切，增加了言說的力度、美感與豐富性。但《左傳》賦《詩》與引《詩》或用來稱許對方內(nèi)在的品行德操，或用來譏諷某人之丑行敗德，均是多用于政治外交場合，以達(dá)到“微言相感，揖讓以禮”之效，也就是說僅僅是作為一種語言修飾術(shù)或言說技巧。而從《論語》以后的孔門諸儒著力去發(fā)掘《詩》文本自身的“心性修養(yǎng)”資源，以之“修身踐履”，邁出了先秦文本用《詩》之學(xué)從政治之具到修身之術(shù)關(guān)鍵的一步。

以上的論述說明“詩有詩性”的另一層精神底色昭示了孔門《詩》教旨趣從政治工具到修身之術(shù)轉(zhuǎn)變的可能性，也可以說此種文化精神構(gòu)成了《詩》教精神嬗變的先在的思想資源?？组T用《詩》，資用于詩性情趣的一面，豐富了鮮活的生命情調(diào)，去助人完成一種藝術(shù)的人生、趣味的人生、詩意的人生。

（選自《勵耘學(xué)刊》）