緣起：中國文化中之“工具理性缺乏論”

在馬克斯·韋伯看來，一部人類文明的歷史就是一部“祛魅”的合理化的歷史。進而，當他對這種合理化的“理性”進行深入思考時，從中又為我們分梳出最主要的兩種“理性”類型，即“工具理性”與“價值理性”。關(guān)于這兩種“理性”，他是這樣來定義的：

其一，就“工具理性”而言，“它決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預期；行動者會把這些預期用作‘條件’或者‘手段’，以實現(xiàn)自身的理性追求和特定目標”。

其二，就“價值理性”而言，“它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”。

雖然韋伯認為這兩種理性各有利弊、互有所補，但其更為重視“工具理性”而非“價值理性”，認為就合理性程度而言，前者在位階上更優(yōu)越于后者。這不僅由于“工具理性”以其目標和手段的雙重性、以其對手段的可計算性、以其后果的可預測性、以其價值的中立性，而與人類理性之為理性的性質(zhì)更為相符，代表了一種更為精致和更高層次的人類理性精神，而且由于“工具理性”上述種種意蘊同時又與高標實證科學、工業(yè)技術(shù)、資本增殖的“現(xiàn)代化”精神深深相契，而體現(xiàn)了人類合理化運動的最新的歷史趨勢。相反，“價值理性”雖對行為的價值意義給予反思，卻留有未能徹底擺脫激情、信仰等非理性的孑遺，而只能在理性化的程度上退處其次。

在韋伯的學說里，“工具理性優(yōu)先論”與其文明觀中的“西方文明中心論”是攜手而行、并行不悖的。因此，當他從理性比較轉(zhuǎn)向文明比較考查時，以中國文明為代表的東方文明之“工具理性缺乏論”就成為韋伯學說的應有之論。

在韋伯看來，中國文化中的“工具理性”缺乏實際上源于其“價值理性”的唯一、至上。他認為，旨在價值性的“目的本身”的美德的追求導致了儒家所謂的“君子不器”的人生理想，作為工具理性必然產(chǎn)物的西方的“專家至上”思想也理所當然地在儒家眼里失去了市場。盡管韋伯在其論著中并沒有明確從兩種理性出發(fā)對比中西文化，也似乎并沒有對中國文化斷然給出“工具理性缺乏”的結(jié)論，但其顯然把中國文化完全納入“價值理性”的類型。它與其說是缺失“工具理性”，不如說是與“工具理性”格格不入而成為“工具理性”的對立面的典型，為我們具體而明確地說明了“工具理性”何以是一種更為優(yōu)越的人類合理性。

無獨有偶，這種對中國文化中的“工具理性”的無視，不僅體現(xiàn)在西人韋伯對中國文化的闡釋和解讀里，也體現(xiàn)在國人對中國文化的闡釋和解讀中，盡管后者更多地是立足于對中國文化維護和謳歌的立場之上。

為此，就不能不涉及當代新儒家代表人物牟宗三先生對中國文化的哲學精神的闡釋和解讀。在筆者看來，該闡釋和解讀所體現(xiàn)的對中國文化之“工具理性”的無視主要表現(xiàn)為以下幾個方面：

1. 宗三先生對中國文化的哲學精神的闡釋和解讀，實際上僅僅是從力宗“易簡工夫”的陸王心學出發(fā)的，是以這種陸王心學為中國哲學代表的。而陸王心學就其對“直指本心”“自性圓滿”“當下頓悟”“只好惡就盡了是非”的強調(diào)，顯然其學說實質(zhì)是非工具理性的、反工具理性的，并且顯然區(qū)別于強調(diào)“格致工夫”的工具主義的程朱的理學。

2. 宗三先生闡釋和解讀的產(chǎn)物便是“新儒學”，其最為核心性的概念是所謂的“智的直覺”。他認為中國哲學與西方哲學之代表的康德哲學最根本的區(qū)別恰恰在于，人是否有這種“智的直覺”，更切確地說，是否有一種對道德本體的直覺。正是以其有才使中國哲學最終走向了“道德形上學”，而正是以其無則使康德哲學僅僅流于“道德的神學”。

3. 宗三先生對中國哲學的解讀完全是將之泛道德化、泛價值化。這不僅表現(xiàn)為其將“心體”“性體”視為天或宇宙的實體，還表現(xiàn)為其繼陽明思想的余緒，堅持所謂的“意之所在便是物”，甚至完全否認了康德哲學中的“物自體”，主張“物自體”不過是一個“有價值意味的概念”而已，并隨之也使“物交而知”的“見聞之知”淡出了其哲學的視域。這一切，正應了牟氏所謂的“以道德為入路，滲透至宇宙論，來適應道德形上學”的思路和思理。

4. 宗三先生亦積極強調(diào)和隆重祭出了德福相即的“圓善”概念，似乎想借此在他的哲學中為禍福得失留有一席之地，并試圖最終為我們消解康德哲學中冥頑不化的德性與功利二者之間背反的二律。但德福相即的“圓善”，只是“一心開二門”所致，只是心意態(tài)度的“一念之差”所致，以其突出的“境界論”而非“實踐論”“實行論”，使其自身依然打上了鮮明的唯心主義、唯價值主義的印記。

5. 這種唯心主義、唯價值主義與牟氏所謂的“內(nèi)圣外王”的哲學理想不無抵牾。于是，如何從道德形而上的“心體”開出現(xiàn)代科技制度文明的“物理”，就成為牟氏將儒學現(xiàn)代化而不得不直面的問題。他所推出的“良知坎陷說”，就其最終歸宿而言，正如黑格爾的絕對理念的異化與回歸走著同一條道路那樣，充其量不過是以一種貌合神離的“中體西用”的方式，僅僅是使更加本位的“價值理性”得以真正付諸實現(xiàn)的一種手段，并且是繼韋伯之后，為中國文化的“工具理性缺乏論”再次作出了一種中國式的理論的論證和思想的申辯。

從馬克斯·韋伯到牟宗三，在其對中國文化的闡釋和解讀里，都有一種思想貫徹其中：如果說西方傳統(tǒng)文化是一種以“工具理性”出發(fā)的文化的話，那么中國傳統(tǒng)文化則以“價值理性”為本為宗，并且顧此失彼地使自身患有一種“工具理性”的“先天缺乏癥”。這種觀點深入人心，幾乎成為學界共識。然而對中國傳統(tǒng)文化的重新的、深入的探索將使我們發(fā)現(xiàn)，中國文化并不缺乏“工具理性”，而且正是這種“工具理性”為我們支撐著悠久而博大的中國文化的半壁江山。

中國哲學中的“工具理性”思想

正如西方文化對“工具理性”的崇尚并不意味著其完全無視“價值理性”一樣，中國文化對“價值理性”的青睞亦并不意味著其在“工具理性”上留有空白。

作為中國哲學源頭的《周易》思想（尤其對“經(jīng)”作出解讀的《易傳》思想）可視為中國古代“工具理性”得以濫觴的真正的發(fā)祥之地。與那種奢談“盡心知天”的后儒不同，《周易》最為關(guān)切的問題是“利用安身”。所謂“利用安身”，是指用什么方式趨利避害，以使我們生活得更好。故和恥于言利的后世儒學形成鮮明對比，其提出“利見大人”“利涉大川”“變動以利言”等主張。關(guān)于“利”，《說文解字》曰：“利，铦也，從刀?！薄袄奔醋鳛檗r(nóng)具的铦。故段玉裁注：“铦者，臿屬。引申為铦利字，铦利引申為凡利害之利?！惫省吨芤住凡粌H明確提出“以制器者尚其象”（《系辭上》），認為人類一切制作工具的活動實際上都取法于《周易》的卦象，而且不厭其煩地為我們一一列舉了何器取法于何象。除此之外，《周易》還明確地把這種“尚象制器”的創(chuàng)舉歸功于諸如包犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜這些古之圣人與后世圣人。也就是說，圣人之為圣人，已不在于他們是垂范千古的道德楷模、至高無上的道德象征，而在于他們恰恰是人們借以利用安身的生產(chǎn)、生活工具的偉大的創(chuàng)造者和發(fā)明人。

這種“工具理性”思想并非《周易》的孤鳴獨發(fā)，而是在先秦之際以其此起彼應，而形成多家合鳴之勢。墨子提出“本、原、用”的三表法（《墨子·非命上》）而為我們推出了中國古代的工具主義的認識論。韓非子就其提出“世無自善之民”，提出“參伍以驗”“審合刑名”以及“抱法處勢”，而為我們推出了中國古代的工具主義的政治學。莊子則就其提出“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”《莊子·外物》，而為我們推出了中國古代的工具主義的語言學。在先秦諸子中，最能使《周易》的“工具理性”精神得以理論闡發(fā)和發(fā)明光大的首推荀子。正是荀子，在中國思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。對于荀子來說，要使該異己的自然世界成為為我的自然世界，一種人為的“制之”“用之”“使之”“化之”的活動就成為不可或缺的。荀子學說把人實現(xiàn)自己目的的手段問題正式地提到議事日程。

不無遺憾的是，在中國古代思想史上，為荀子在理論上所集大成的這種“工具理性”思想，不僅長期以來未受人們重視，反而隨著時間推移，而愈呈被邊緣化的趨勢。這種趨勢隨著后古的宋明新儒學的異軍突起被推向了極致?！傲贾闭f的祭出，不僅意味著宋明新儒學之“抑孟而抑荀”，同時也標志著為荀子所高揚的“工具理性”在中國思想史上的最終退隱。

然而，物極必反，在中國思想史上，隨后的一種“后理學”思潮的出現(xiàn)，作為思想的否定之否定，使這種業(yè)已隱而不彰的“工具理性”得以再度的彰顯和弘揚。

就“后理學”思潮對“工具理性”的提撕而言，以王艮為代表的泰州學派無疑為我們留下了重重的一筆。為了說明這一點，就不能不從與《周易》的“利用安身”可以互發(fā)的王艮的“明哲保身”的命題談起。與宋明新儒學不同，不是“心性”的“心”而是“身體”的“身”被移步換景為王艮的“后理學”學說的中心。隨之一道的是，為宋明新儒學所無視的人生理的欲望、需要、利益等被泰州學派再一次肯定。從顏鈞的“制欲非體仁”到何心隱的“心不能以無欲”，從羅汝芳的“嗜欲豈出天機外”到李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”無一不是其佐證。

這樣，王艮的一種“百姓日用即道”的主張就順理成章并大張旗鼓地推出了。這不僅意味著至尊的“道”從天上降尊紆貴地世俗化至人間，而且使“道”從理想的“體”轉(zhuǎn)為實際的“用”，從而使發(fā)端于《周易》中的沉睡千年的中國實用性的“工具理性”精神再次得以覺振和喚醒，并且是富含新的歷史因子的覺振和喚醒。以至于可以說，以王艮為代表的泰州學派既是明清之際破土而出的社會工商階層利益的代言者，又可視為是中國近代濤聲陣陣的資本主義精神的先聲之鳴。

如果說以王艮為代表的泰州學派的“工具理性”主要體現(xiàn)在中國文化的倫理上的話，那么，方以智的“工具理性”則主要見之于中國文化的認知領(lǐng)域。他的與培根的歸納法相媲美的“質(zhì)測之學”的推出便是顯例。方以智與培根這兩個生活在歷史幾乎同時期的人都從傳統(tǒng)的“空空窮理”走向了“物性確證”，他們的“實證類比”與“經(jīng)驗歸納”不僅根本精神相契，而且實際步驟亦不可思議地所見略同。梁啟超在《中國近三百年學術(shù)史·清初學海波瀾余錄》中，列“方以智”為首出，并對其學術(shù)論著給予極高的評述。

與方以智同時代的王夫之不僅對方氏的“質(zhì)測之學”給予高度認可，更推出“惟器主義”思想，使“后理學”的“工具理性”思想得以更為有力的揭示。眾所周知，以其與宋明理學的“心性”學說的迥異，王夫之的學說被人視為是一種“唯物主義”。但是，王夫之心目中的“物”并非“自在之物”意義上的“物”，而是如他“以我為人乃有物”所說的，乃是“為我之物”意義上的“物”，也即在人的身行實踐中不僅“與其事”且“親用之”的“用具”之物。這種“用具”之物，按中國古人的說法，也即所謂的“器”。王夫之的這種“物”即“器”的思想完全可以與海德格爾的“物”的理解互為發(fā)明，因為在海德格爾那里，他亦把“物”目為一種“應手”（ready-athand）的“家伙”，也即一種緣人而在并呈現(xiàn)出一定合目的性的“用具”，以至于森林乃是林場，山是采石場，河流是水力，風是揚帆之風。

因此，正是從這種以“器”訓“物”的惟器主義思想出發(fā)，才使王夫之把“物”的世界完全等同于“器”的世界，而這“物世界”向“器世界”的轉(zhuǎn)移，雖是一字之易，卻對中國哲學變革具有戰(zhàn)略性的意義，因為它代表了中國版的亞里士多德式的“用具形而上學”的真正開啟。這不僅使一種中國式的“進步”的理念得以開顯，也破天荒地在中國思想與工具進步?jīng)Q定歷史進步的馬克思的“歷史唯物主義”之間架起了橋梁。這種對“器”的前所未有的推舉，既是對宋明新儒學的“輕器”思想的奮起矯之，又是對《周易》的“重器”思想的再次重啟。

中國哲學的“工具理性”思想經(jīng)此否定之否定，在王夫之的學說中已被趨至登峰造極，并由是也標志著它與中國哲學的“價值理性”一起，而真正成為中國哲學中不可或缺的有機組成部分之一。乃至即使在現(xiàn)代中國，它也由于歷史傳統(tǒng)的巨大慣性，使自身始終葆有著勃勃的生機。從民國時期胡適“多談些問題，少談些主義”的問題意識，到改革開放時期“白貓黑貓論”的實驗、實用取向，不正是我們民族為這種“工具理性”所譜寫出的時代新曲，不正可視為是這種“工具理性”綿延不絕的傳統(tǒng)的重繼和再續(xù)嗎？

“工具理性”在中國歷史中的體現(xiàn)

唯有從實際的歷史出發(fā)，才能使“工具理性”的存在得以真正的檢驗。一旦步入中國的歷史，我們就會發(fā)現(xiàn)，中華民族不僅以其精神文明為人所稱頌，同時亦以其“工具文明”而著稱于世。在這方面，除了產(chǎn)生了舉世公認的“四大科技發(fā)明”外，還有諸如萬里長城、秦直道、絲綢之路、大運河、都江堰等令人嘆為觀止的工程在中華大地接踵而出。我們還會發(fā)現(xiàn)，但凡中國歷史上的“盛世”都與“工具理性”結(jié)下了不解之緣。中國歷史中“輝煌的漢唐”恰恰為我們說明了這一點。這兩個朝代無論是在器物文明上，還是在思想文化上都取得了前所未有、無與倫比的巨大進步和成就。較之漢代，唐代在思想文化上的“拿來主義”更勝一籌，更顯得運用自如，氣象也更為雍容大度。

鑒往而知今，現(xiàn)代中國面臨著更為嚴峻的思想文化境遇與課題。正如唐人在應對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時使自己走向一種“工具理性”的拿來主義那樣，對這種“工具理性”的重拾也將是我們今人的必然之舉，通過“工具理性”的運用使挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)化為自身成長的千載難逢之機，并借此“援科于玄”地為自己的“重身”“重生”的古老而深刻的哲思之道再譜歷史的新曲。