歷史的雙重內(nèi)涵與歷史哲學(xué)的兩種類型

一般而言，作為歷史哲學(xué)對象的“歷史”一詞有兩種相互關(guān)聯(lián)的基本內(nèi)涵：一是作為“過去”，由既往發(fā)生事件與行為構(gòu)成的歷史實在；一是對既往歷史事件、行為及其過程的書寫、編排、解釋。

歷史的上述兩種內(nèi)涵雖有區(qū)別，但又有關(guān)聯(lián)。既往的事件、行為本身并不直接等同于歷史，這就是說，既往事件對親歷者而言，在既往事件發(fā)生之當(dāng)下并非就是歷史，唯有既往事件過去后對之的再經(jīng)驗才是歷史。就此而言，構(gòu)成歷史的事件與行為等唯有通過歷史主體的歷史經(jīng)驗才得以成為歷史。歷史不再等同于已經(jīng)消逝的既往事件，而是既往事件在新的語境下的再經(jīng)驗，在這個意義上，歷史的第一個內(nèi)涵無法脫離第二個內(nèi)涵。

歷史的上述兩重相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵可以概括為歷史存在與歷史認(rèn)識。以此為基點，可以生發(fā)出兩種不同類型的歷史哲學(xué)：一者面向歷史事件及其進(jìn)程本身并由此出發(fā)而去理解歷史，一者是面向歷史的記述與書寫并由此出發(fā)去理解歷史；前者即是思辨的歷史哲學(xué)，后者即為批判的歷史哲學(xué)或分析的歷史哲學(xué)。兩種歷史哲學(xué)的類型似乎分別接近于歷史（事件及其過程）的哲學(xué)與歷史書寫的哲學(xué)。分析或批判的歷史哲學(xué)似乎將歷史主體鎖定為歷史學(xué)家，關(guān)注的乃是歷史學(xué)家的思維方式；而思辨歷史哲學(xué)或本質(zhì)的歷史哲學(xué)則關(guān)注歷史自身的走向。

歷史的兩種含義以及對其中某一方面的關(guān)注，構(gòu)成了不同類型的歷史哲學(xué)。然而，與其說思辨的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)是兩種不同的歷史哲學(xué)，毋寧說是哲學(xué)地考察歷史的兩種方式，而這兩種方式共同會聚于歷史之中，對歷史哲學(xué)的上述類型化的區(qū)別僅僅具有相對的意義，而不可絕對化、教條化。

思辨/分析對峙之下歷史哲學(xué)的困境

思辨的歷史哲學(xué)是歷史哲學(xué)的原初形態(tài)。思辨歷史哲學(xué)對于推進(jìn)歷史哲學(xué)成為嚴(yán)肅研究以及歷史研究的學(xué)科化，起到了很大的推動作用。

思辨歷史哲學(xué)的特點是將歷史作為一個整體加以思考，它追問“歷史的真實‘內(nèi)容’并考察在何種意義上，‘它作為一個整體’是可解釋的和有意義的”，因而具有一種“為過去提供一個整體的解釋性說明的重大志向”。這正是思辨的歷史哲學(xué)的可愛之處，事實上，正是通過思辨的歷史哲學(xué)，歷史作為一個整體的意義這一問題才被提出并受到真正的重視。

由于將歷史的對象提升到歷史總體性或歷史整體，而不是某一個或一些歷史學(xué)家的歷史敘述，或者某個地方的局部與特殊的歷史，思辨歷史哲學(xué)的上述宏大志向無法通過完全經(jīng)驗化與實證主義的方法展開，以至于不得不在超出歷史的先驗維度上思考?xì)v史；由于這一志向同樣既不能脫離歷史又無法局限在歷史過程的內(nèi)部，因而“思辨的歷史哲學(xué)試圖在歷史中（在事件的過程中）發(fā)現(xiàn)一種超出一般歷史學(xué)家視野之外的模式或意義”。

而從歷史哲學(xué)的起源來看，作為理解世界的基本范疇或基本視域的歷史，乃是在古希臘式的自然正確退隱、基督教的救贖歷史觀失效以及先驗性哲學(xué)的局限意識交織的近代西方而誕生的新事物。古希臘人對“哲學(xué)”的發(fā)現(xiàn)與對“歷史”的輕視關(guān)聯(lián)在一起，歷史比詩歌更加遠(yuǎn)離普遍性的哲學(xué)。由此，歷史由于被視為特殊性的體現(xiàn)因而在西方的知識譜系中始終處于邊緣化的位置，無論是基督教的創(chuàng)世論與末世論傳統(tǒng)，還是近代的科學(xué)與哲學(xué)，都加劇了歷史與普遍性、先驗性的對立。但隨著西方對于不同地區(qū)不同歷史階段的風(fēng)俗習(xí)慣、倫理生活、政治體制等的多元本性與歷史變遷的認(rèn)識，給定的自然正當(dāng)理念受到?jīng)_擊，歷史最終成為一種觀察與理解世界的基本范疇或基本維度，歷史意識不斷高歌猛進(jìn)，以至于形成了將一切都建立在歷史的相對性基礎(chǔ)上的歷史主義，它逐步取代了古希臘的自然正當(dāng)理念。歷史哲學(xué)的誕生可以視為哲學(xué)對歷史及其本性的處理，它意味著哲學(xué)與歷史的一種連接，但同時也可以說是西方以普遍性為指向的哲學(xué)傳統(tǒng)的一次自我調(diào)整的機(jī)遇。但思辨的歷史哲學(xué)對于歷史的“效忠”似乎只是將哲學(xué)擴(kuò)充到歷史的版圖之上，仍然是以形而上學(xué)的方式效忠哲學(xué)而收編歷史，絲毫沒有減少哲學(xué)與歷史的傳統(tǒng)張力?？偠灾急娴臍v史哲學(xué)的問題在于它的“可愛”而“不可信”。

嚴(yán)格意義上，分析的或批判的歷史哲學(xué)從思辨的歷史哲學(xué)內(nèi)部就已經(jīng)產(chǎn)生。批判/分析的歷史哲學(xué)從一開始就內(nèi)懷對思辨的歷史哲學(xué)的不滿，它堅持主張如果不能探究歷史認(rèn)識的性質(zhì)，也就無法真正把握歷史本身，因而歷史哲學(xué)的優(yōu)先工作被視為歷史知識或歷史認(rèn)識的哲學(xué)批判。

的確，批判/分析的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史認(rèn)識或歷史知識問題。事實上，自赫伯特·布萊德雷發(fā)表的《批判歷史學(xué)的前提》以來，歷史哲學(xué)開始了其認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向。這一視角轉(zhuǎn)換的意義在于，歷史的客觀性、歷史解釋的性質(zhì)、歷史中的因果判斷等一系列新的議題取代了思辨歷史哲學(xué)中的歷史的意義、方向、目的，等等。歷史存在退隱，歷史認(rèn)識與歷史解釋登場。何兆武先生給他們下的結(jié)論是：“其結(jié)果是犯了一場‘演《哈姆雷特》而沒有丹麥王子’的錯誤?！?/p>

而在歷史哲學(xué)的語言性轉(zhuǎn)向之后，被關(guān)注的已經(jīng)是史學(xué)文本作為一個整體在認(rèn)識上的重要性，歷史哲學(xué)將自己的關(guān)注收縮到歷史文本的敘述性以及語義學(xué)分析等上面。文本整體的歷史表現(xiàn)并不能納入認(rèn)識論架構(gòu)下。敘述主義轉(zhuǎn)向甚至被視為思辨的歷史哲學(xué)、分析的歷史哲學(xué)之外的第三種類型的歷史哲學(xué)。

從總體上看，無論是將歷史哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)向歷史認(rèn)識論，還是轉(zhuǎn)向以語言文本為主體的敘述主義，在這里都可以看出在歷史哲學(xué)中發(fā)生的歷史存在的逃逸，歷史認(rèn)識與歷史敘述（或歷史表現(xiàn)）不再與歷史存在相關(guān)，歷史本身成了歷史認(rèn)識與歷史敘述的建構(gòu)物。由此，在分析的與敘述主義歷史哲學(xué)視域下，歷史行動的主體與歷史認(rèn)識或表現(xiàn)的主體發(fā)生了分離。歷史主體甚至歷史本身都被狹窄化了。當(dāng)歷史哲學(xué)的語言學(xué)或敘述主義轉(zhuǎn)向發(fā)生之后，歷史經(jīng)驗被等同于通過語言來呈現(xiàn)或建構(gòu)的歷史經(jīng)驗，無意識的歷史積淀，就實質(zhì)地從歷史經(jīng)驗中被分割了出去。歷史哲學(xué)的功能也發(fā)生了轉(zhuǎn)換，它不再是思辨哲學(xué)對歷史意義的探尋，而是成了為歷史學(xué)家提供而歷史學(xué)家事實上并不領(lǐng)情的獲取歷史知識的認(rèn)知工具與歷史書寫的指南。

對于分析的或敘述主義的歷史哲學(xué)來說，迫切地是從史家與文本那里拯救歷史，恢復(fù)歷史的豐富內(nèi)涵。分析的與敘述主義的歷史哲學(xué)實質(zhì)地拒絕了歷史的實踐興趣。歷史哲學(xué)不應(yīng)該將自己的任務(wù)限定在指導(dǎo)歷史學(xué)家如何認(rèn)識過去、如何以語言書寫歷史，而是應(yīng)該面對歷史哲學(xué)的根本問題：一切人的歷史性生存，即在歷史中如何共同生活。而這一根本問題無疑是實踐性的，然而這一實踐的旨趣無法在歷史認(rèn)識論與敘述主義的歷史哲學(xué)架構(gòu)中獲得根本性位置。

總體來看，思辨的歷史哲學(xué)專注于歷史事件及其進(jìn)程，而不能將歷史的認(rèn)識與敘述本身納入歷史的現(xiàn)象之中。同樣，分析的與敘述主義的歷史哲學(xué)則將歷史窄化為歷史學(xué)家的認(rèn)識及其文本，這極大地縮小了歷史視野；不僅如此，它并沒有認(rèn)識到，歷史認(rèn)識與歷史敘述本身也在歷史中展開，因而不可避免地攜帶歷史的烙印?？梢哉f，思辨的、分析的（包括敘述主義的）歷史哲學(xué)的二分（或三分），并沒有面向整全的歷史。

文明論的歷史哲學(xué)

不難看出，思辨的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史的雙重內(nèi)涵中歷史事件與進(jìn)程的維度，而分析或思辨的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史內(nèi)涵中歷史認(rèn)識與歷史探究的維度，由此而造成了二者的不同畛域區(qū)分及其限制。我們希望可以發(fā)展出面向歷史的雙重內(nèi)涵但同時又盡可能避免思辨歷史哲學(xué)與分析歷史哲學(xué)各自局限的歷史哲學(xué)新形態(tài)，我們將歷史哲學(xué)這一新的可能進(jìn)路命名為文明論的歷史哲學(xué)。

歷史地看，在歷史的上述兩層內(nèi)涵之外，德羅伊森試圖發(fā)掘歷史的第三重內(nèi)涵：它相當(dāng)于康德所說的范疇，是對既存現(xiàn)象加以理解或概念化過程中的一個概念，如同自然一樣，歷史也是人類借助之來理解表象世界的概念。這個意義上的歷史并不是一個認(rèn)知或?qū)嵺`的對象，也不是一種實踐或認(rèn)知的方式，相反它是存在的基本維度。這種意義上的歷史乃是歷史的前述兩重內(nèi)涵的統(tǒng)一。因而，歷史關(guān)涉到存在的所有領(lǐng)域的基本維度。不論是歷史認(rèn)識和歷史書寫，還是既往的歷史事件與活動本身，都是歷史過程的展開形式，而歷史過程說到底不過是“文化在其中獲得關(guān)于其自己的過去的意識的一種形式”。但是在嚴(yán)格意義上，這里被表述的與其說是文化，毋寧說是文明。

文明與文化的不同之處在于，文明比文化更為復(fù)雜，在同一個文明體中，包含著不同的地方性文化。文明之所以比狹義的文化更具立體性與復(fù)雜性，因為文明包含了文化的主觀方面與其客觀的表現(xiàn)和建制化形態(tài)。文明之所以比民政狀態(tài)的國家更為高階，更為復(fù)雜，乃是因為文明本身可以將若干國家整合在一起形成高于國家的秩序體。文明不僅包含著狹義上的文化，還包含著政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、語言、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等多個層次的內(nèi)容，甚至習(xí)俗、制度、體制、心理、精神等都可以涵蓋在文明之內(nèi)。人類的認(rèn)識、理解、經(jīng)驗及其表現(xiàn)形式，也都在既定的文明中展開，并攜帶文明的印記。成熟的文明體將它所支持與鼓勵的秩序與意義，映射到它的宇宙的每一個構(gòu)成部分中去。人對自己的最高界定也是通過文明來進(jìn)行，只有作為“我們”的一員，“我”才能獲得自己的身份，通過文明而獲得的身份認(rèn)同，體現(xiàn)了人將自身從生物學(xué)生命提升到文化生命的意義需求，就此而言，文明并不是附加給人的一個額外身份，而是人的基本生存向度，人被拋進(jìn)某一文明，同時也只有在文明的傳承與提升中，才能進(jìn)而超越自己的生物學(xué)生命。

所謂“文明論”并不是“論文明”，不是把文明本身作為歷史哲學(xué)的對象，而是一種基于文明的視域觀看、思考?xì)v史現(xiàn)象的方式。與其說文明是歷史研究的最小單位，毋寧說是最大視野，因為它意味著一種比個人、家族、民族、國家等更具時間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體性視野。

一種文明總是塑造了與之相應(yīng)的社會形態(tài)，文明論的歷史哲學(xué)意味著以復(fù)數(shù)的文明及其關(guān)系為地基來考察世界歷史，而這其實也是思辨的歷史哲學(xué)在其原初意義上的真正憧憬所在，當(dāng)黑格爾將世界歷史的單位理解為民族或國家時，他所說的民族或國家指的并不是一個人類學(xué)的種族單位，也不是政治學(xué)上的政權(quán)體系，而是民族精神與倫理實體，其實質(zhì)實際上就是所謂的文明。而德羅伊森對道德團(tuán)體的強(qiáng)調(diào)，在客觀上正為文明論的興趣所指引，他所謂的將國家、宗教、民族、個人納入到的絕對整體性，其實就可以理解為作為整體的文明。只有在文明論的視域內(nèi)，我們才能看到世界歷史哲學(xué)的更深層主題，這就是作為復(fù)數(shù)的文明之間的沖突、競爭、交匯與貫通，即便是對那種將歷史哲學(xué)的主體視為民族或國家的歷史哲學(xué)家而言，也只是在文明的層面，民族、國家之間的秩序關(guān)聯(lián)與整合才獲得了更高的形式。

在文明論的視域內(nèi)，不僅歷史事件與歷史活動是文明的歷史，歷史敘述與歷史認(rèn)識同樣是文明論的構(gòu)成部分。文明論的歷史哲學(xué)提供了一種更大的視野。譬如，不同的歷史哲學(xué)就可以納入到文明論的歷史哲學(xué)視野加以考察，不同文明對同一事物的不同觀察并不是絕對平面層次上的是非對錯問題，而是由發(fā)端于各自文明的問題意識所指引；文明與文明的相遇，提供了觀察世界的多維視角，立足于自身視角而向著其他視角開放，才能使得文明體以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那么歷史哲學(xué)家的一系列沉思就無所系屬，而只是被置放在抽象的對錯、是非或真假的抽象判定上，從而失去了與真實歷史地面的接觸；即便是近代以來的那種脫離粗糙地面的均勻、同質(zhì)、普遍的歷史空間，也只是在特定文明的脈絡(luò)中塑造、建構(gòu)出來的圖像。這些都意味著，文明論的背景對于理解一種思想、觀點的重要性，同樣對于理解很多的人文現(xiàn)象也具有重要的作用。

在這個意義上，狄爾泰對世界觀類型學(xué)的觀念也很可以適用于文明的類型學(xué)：不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的森林中的樹木一樣，“正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲?！比绻啥嘣拿鳂?gòu)筑的世界歷史秩序，完全被某一種文明同質(zhì)化，無異于將大片的森林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭、沖突，但更有交流與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現(xiàn)了文明的共榮機(jī)制。伴隨著全球化的進(jìn)程，固然在知識、體制等可累積的層面成長起來一個同質(zhì)化、普遍性的世界文明，但這只是問題的一個方面；另一個方面是，不同文明體之間的差異并不是逐漸消弭，而是得以彰顯。從文明論視域探究歷史哲學(xué)，就是以復(fù)數(shù)的文明為視野，探尋人性與生活方式的更高可能性，文明論提供了一種總體視域，將哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史書寫等文明論的現(xiàn)象整合到文明的結(jié)構(gòu)與要素中去，從而將人的存在意義與文明的延續(xù)關(guān)聯(lián)在一起。

文明論的歷史哲學(xué)不僅僅意味著歷史哲學(xué)的新視野，而且還意味著歷史哲學(xué)自身功能或性質(zhì)的重新理解。如果說思辨的歷史哲學(xué)以探究歷史的進(jìn)程、方向、目的與意義作為自己的旨趣，而分析的歷史哲學(xué)與敘述主義的歷史哲學(xué)則又試圖為歷史學(xué)家提供歷史認(rèn)識的工具與歷史書寫的技藝指南，那么，文明論的歷史哲學(xué)，則在一定意義上意味著將歷史認(rèn)識、歷史書寫、歷史表現(xiàn)，乃至廣義的歷史經(jīng)驗提升到文明論的擔(dān)當(dāng)意識中。歷史哲學(xué)在其最初的思辨形態(tài)中的宏大抱負(fù)，即對世界歷史秩序問題的直面承擔(dān)，將再次被突出，歷史哲學(xué)的這一宏大抱負(fù)對于深陷在由民族主義與民粹主義等意識形態(tài)撕裂的碎片化知識時代，無疑具有一定的超越性格，但它并不是再度將自己根基于那種在基督教文明內(nèi)部發(fā)生的啟蒙思想的“普遍歷史”之規(guī)劃中，而是在文明論的承擔(dān)中，從文明論的高度，提升、轉(zhuǎn)化要么由民族主義與國家主義、要么由普遍同質(zhì)的秩序想象所構(gòu)筑的秩序境況。對于世界秩序的歷史承擔(dān)，畢竟落實在文明的承擔(dān)中，從文明的狀況出發(fā)，回歸文明體的文明化；唯有通過在地性的文明體的文明化進(jìn)程，歷史哲學(xué)才能把握那本來并不能把握的世界歷史進(jìn)程。