[摘 要]泰勒的神話學(xué)說(shuō)以萬(wàn)物有靈觀和文化遺留物來(lái)對(duì)神話構(gòu)造提供內(nèi)在聯(lián)系的延續(xù)性和關(guān)聯(lián)性的研究手段，對(duì)中國(guó)的神話學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展提供了理論參考，同時(shí)也啟發(fā)了中國(guó)神話學(xué)的范式轉(zhuǎn)變。神話主義強(qiáng)調(diào)神話在現(xiàn)當(dāng)下的語(yǔ)境中的新功能和意義，屬于人類記憶的文化范疇，具有文化認(rèn)同的重要意義。

[關(guān)鍵詞]神話；原始文化；族群認(rèn)同

一、泰勒《原始文化》及其神話學(xué)

英國(guó)文化人類學(xué)奠基人愛(ài)德華·伯內(nèi)特·泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）的《原始文化》，以古典進(jìn)化論為基礎(chǔ)（盡管泰勒在再版序言中否認(rèn)其運(yùn)用了達(dá)爾文的進(jìn)化論分析法），將自然規(guī)律、因果聯(lián)系、歷史連續(xù)性等自然科學(xué)的思想和方法運(yùn)用到研究之中。該書中著重于原始文化和原始宗教的研究，以大量的人類學(xué)材料為論據(jù)，對(duì)原始人們的思維方式及原始文化進(jìn)行了深入論證。[1]泰勒的文化定義即“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)講，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”。[2]這個(gè)定義也為文化人類學(xué)的研究對(duì)象與范圍勾勒出基本的輪廓。《原始文化》不僅是人類文明和人類學(xué)的重要文獻(xiàn)，也影響了后來(lái)的一大批后來(lái)學(xué)者，如詹姆斯·弗雷澤等。

《原始文化》主要涵蓋了文化的科學(xué)與發(fā)展、文化的遺留、語(yǔ)言、算術(shù)、神話、萬(wàn)物有靈觀等內(nèi)容。主要觀點(diǎn)有以下幾點(diǎn)：其一，認(rèn)為所有文化具有同樣的發(fā)展規(guī)律。人類的本質(zhì)具有一致性，即人類不分種族和膚色，在心理和精神層面都是一樣的，具有一致性。人的行動(dòng)是人的心理和精神的產(chǎn)物，具有一致性的心理和精神引導(dǎo)出一致的行動(dòng)，人類同一性的心理、精神和行動(dòng)決定文化發(fā)展的單一性，文化發(fā)展的規(guī)律由此具有同樣的發(fā)展規(guī)律。其二，文化發(fā)展規(guī)律的一致性決定社會(huì)發(fā)展的一致性。各族群處在社會(huì)發(fā)展同一路徑上的不同階段，所有的社會(huì)發(fā)展都遵循相同的路徑向前發(fā)展，共時(shí)上文化表象或許不一樣，但是發(fā)展路徑是不變的，或早或晚都會(huì)經(jīng)歷，逐漸向前發(fā)展進(jìn)化。其三，整個(gè)世界遵循著自然法則運(yùn)行，人類歷史是自然歷史的一部分，人類的思想、愿望和行動(dòng)依照自然的法則規(guī)律來(lái)運(yùn)行。此外他還認(rèn)為，“對(duì)各種文化現(xiàn)象，可以用普遍的原理去進(jìn)行研究；其次，文化的不同階段是文化發(fā)展和進(jìn)化的不同階段，每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，又對(duì)未來(lái)發(fā)展階段的形成起著相當(dāng)大的影響作用”。[3]他極為強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性和前后發(fā)展的因果聯(lián)系。為此，泰勒在本書中提出并專門論述了文化遺留說(shuō)，即前一個(gè)文化階段的禮儀、習(xí)俗，在下一個(gè)甚至以后若干個(gè)文化階段仍然保留，同時(shí)，它們又是過(guò)去的見(jiàn)證，可以根據(jù)文明社會(huì)中的古代文化遺留來(lái)判斷文明社會(huì)和蒙昧?xí)r代的內(nèi)在聯(lián)系。

萬(wàn)物有靈觀和文化遺留說(shuō)是泰勒的兩大理論貢獻(xiàn)。他用了幾乎一半的篇幅來(lái)闡釋萬(wàn)物有靈觀。對(duì)于神話，泰勒認(rèn)為把神話當(dāng)作認(rèn)識(shí)人類思想和發(fā)展規(guī)律的一種手段，日常經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)是神話的基礎(chǔ)。神話的虛構(gòu)，也像人類思想的一切其他表現(xiàn)一樣，是以經(jīng)驗(yàn)作基礎(chǔ)的，神話為研究人類的想象及其規(guī)律提供了依據(jù)?！懊擅撩褡逶谄浯致淖匀簧罨?，孩童般地冥想宇宙之謎，并從中積攢訓(xùn)誡”[4]。泰勒對(duì)人類文化進(jìn)行蒙昧、野蠻、文明三階分段，把神話的發(fā)生設(shè)定在蒙昧階段的人類文化期。萬(wàn)物有靈觀是泰勒神話研究的根基，萬(wàn)物有靈觀是一種把自然擬人化的信仰最高點(diǎn)，這種信仰就是將日常生活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)變?yōu)樯裨挼淖畛跖c最主要的原因?！皩?duì)原始人的部落來(lái)說(shuō)，太陽(yáng)和星星，樹(shù)木和河流，云和風(fēng)，都變成了具有人身的靈體”[5]，“研究古典神話的價(jià)值，不在于神話本身的內(nèi)容，而在于其樣式……在于為其形成時(shí)代的思想提供文物鑒定似的證據(jù)”[6]。萬(wàn)物有靈觀是神話的根基，神話反過(guò)來(lái)印證萬(wàn)物有靈觀，并提供一種實(shí)物遺留的見(jiàn)證。“用神話作為研究人類思想的歷史和發(fā)展規(guī)律的一種手段，是一門科學(xué)”。[7]文化遺留說(shuō)不僅是人類文化研究的重要內(nèi)容和一個(gè)重要方面，同時(shí)也是一種研究的手段和方法。泰勒把文化遺留認(rèn)定為歷史連續(xù)性和前后發(fā)展的聯(lián)系和見(jiàn)證。

二、中國(guó)神話學(xué)的發(fā)展

泰勒的神話研究對(duì)中國(guó)神話研究具有全面而深遠(yuǎn)的影響。中國(guó)的神話學(xué)本身就是一個(gè)西學(xué)東漸的產(chǎn)物，是一門“應(yīng)運(yùn)而生”的學(xué)科，是在西方的特別是泰勒為伊始的神話學(xué)說(shuō)刺激下發(fā)生和發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代性產(chǎn)物。中國(guó)神話學(xué)在發(fā)展過(guò)程中幾經(jīng)起落，歷經(jīng)研究的高潮和瓶頸，有過(guò)學(xué)科研究的斷裂、理論話語(yǔ)的停滯，有過(guò)范式變革的嘗試，并最終走向中西對(duì)話和多學(xué)科綜合、結(jié)合、融合。[8]

1903年以來(lái)，伴隨民族意識(shí)的覺(jué)醒，對(duì)本民族歷史的重新認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)，從神話中探尋民族族源的線索是學(xué)界的一大討論熱點(diǎn)。中國(guó)神話學(xué)發(fā)展歷經(jīng)文化人類學(xué)神話觀（茅盾、謝六逸、林惠祥、葉舒憲等為代表）、歷史學(xué)神話觀（顧頡剛、楊寬、童書業(yè)等為代表）、文學(xué)神話觀（魯迅、袁珂等為代表）、民俗學(xué)神話觀（鐘敬文、孫作云、劉錫誠(chéng)、陶思炎、楊利慧等為代表）、考古學(xué)神話觀（徐旭生、丁山、張光直等為代表）的歷史發(fā)展，各觀點(diǎn)在薪火相傳或相互論戰(zhàn)中，有力地促進(jìn)了中國(guó)神話學(xué)的發(fā)展。進(jìn)入20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)神話學(xué)首次以獨(dú)立學(xué)科的姿態(tài)出現(xiàn)，其“多元一體”的特色理論話語(yǔ)被重新認(rèn)識(shí)，這為神話學(xué)理論的深入探討，乃至為中國(guó)民間文藝思想和理論的構(gòu)建，提供了強(qiáng)大的助力。

袁珂在《從狹義的神話到廣義的神話》[9]（1982年）中認(rèn)為神話的產(chǎn)生必須在原始社會(huì)的氏族內(nèi)部進(jìn)行，必須受到氏族社會(huì)的制約。神話不是一種純文學(xué)的形式，它是原始意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一體，是原始先人的百科全書，神話的產(chǎn)生、發(fā)展、演變與氏族部落的產(chǎn)生、發(fā)展、演變是平行的。[10]袁珂借“原始思維”的集體表象、互滲律、原邏輯思維的三個(gè)特征，指出這三個(gè)特征表現(xiàn)最為明顯的就是“物我混同”的狀態(tài)效果，即神話思維。[11]袁珂提出的狹義與廣義神話引起了學(xué)界討論，隨后雖然由于其本身的局限性沒(méi)有在神話學(xué)領(lǐng)域繼續(xù)使用該理論和術(shù)語(yǔ)，但是也為神話做出了貢獻(xiàn)。特別是對(duì)原始神話的研究，與泰勒的原始文化對(duì)神話的研究有異曲同工之妙，可以看到也是受到了泰勒神話學(xué)的影響。

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)神話理論研究進(jìn)入了一個(gè)快速而多元化的自覺(jué)時(shí)期。孟慧英、陳建憲、葉舒憲、楊利慧、劉亞虎、鐘宗憲、王憲昭、劉宗迪、巴莫曲布嫫等學(xué)者引發(fā)了神話百花爭(zhēng)鳴的討論和研究探討的局面。葉舒憲提出應(yīng)重視文學(xué)的人類學(xué)價(jià)值，并通過(guò)符號(hào)、范疇、內(nèi)容、形式等方法尋求構(gòu)造文學(xué)的中心結(jié)構(gòu)原則，以實(shí)現(xiàn)文學(xué)背后的文化的解碼，并提出對(duì)“世界文學(xué)”觀念的期待是比較神話學(xué)與結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)理論體系是人類學(xué)的具體實(shí)踐。[12]后期的無(wú)論是受到馬林諾夫斯基功能學(xué)派主義的神話學(xué)理論探索，還是受到結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)方法的影響[13]（葉舒憲，2010.2012.2013.2014），葉舒憲再造神話“新神話主義”[14]的提出，楊利慧的媒體視角下的神話學(xué)研究，導(dǎo)出神話中國(guó)的“神話主義”[15]（楊利慧，2011），都預(yù)示著中國(guó)神話研究的范式轉(zhuǎn)變。

三、神話主義與族群認(rèn)同

葉舒憲使用“新神話主義”一詞，旨在“同文藝復(fù)興和浪漫主義時(shí)代以來(lái)的各種神話再造現(xiàn)象相區(qū)別”[16]，“（新神話主義）在 21世紀(jì)的新媒體文化背景下……以技術(shù)發(fā)展（主要指電腦技術(shù)）為基礎(chǔ)，以幻想為特征，以傳統(tǒng)幻想作品為摹本，以商業(yè)利益和精神消費(fèi)為最終目的，是多媒體共生的產(chǎn)物，也是大眾文化的一個(gè)組成部分”[17]。楊利慧認(rèn)為葉舒憲一系列有關(guān)“新神話主義”的文章主要強(qiáng)調(diào)借助虛擬現(xiàn)實(shí)的神話—魔幻作品，體現(xiàn)出對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)神話想象（“神話”往往被賦予了非常寬泛的涵義）和民間信仰傳統(tǒng)的回歸和文化尋根，在價(jià)值觀上反思文明社會(huì)，批判資本主義價(jià)值觀和現(xiàn)代性[18]。但是新神話主義對(duì)神話的再創(chuàng)造和再建構(gòu)使得原本神話的本體內(nèi)容消失殆盡的同時(shí)，新神話主義的神話元素帶有過(guò)多的個(gè)人主觀色彩，背離神話主義本體內(nèi)涵[19]。另外，張碧認(rèn)為新神話主義借助科技手段展現(xiàn)的視覺(jué)效果，神話形象和神話概念得到最大限度的直觀化的同時(shí)，剝奪了神話思維的理性、概念性，形成“快餐消費(fèi)”，削弱神話的隱喻功能和話語(yǔ)效力，背離了神話的詩(shī)性本質(zhì)。[20]

“神話主義”出現(xiàn)在前蘇聯(lián)神話學(xué)家葉·莫·梅列金斯基在《神話的詩(shī)學(xué)》一書中，將作家汲取神話傳統(tǒng)而創(chuàng)作文學(xué)作品的現(xiàn)象，稱之為“神話主義”，認(rèn)為“它既是一種藝術(shù)手法又是為這一手法所系的世界感知”[21]，“神話主義”主要指借助古典神話因素進(jìn)行創(chuàng)作的現(xiàn)代文藝手法。楊利慧參考“民俗主義”、“民俗化”等概念的界定，強(qiáng)調(diào)神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語(yǔ)境中抽取出來(lái)，在新的語(yǔ)境中為不同的觀眾展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義。神話主義并不限于文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作的范疇，而是廣泛存在于現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的諸多領(lǐng)域。[22]

雖然“新神話主義”和“神話主義”在反思神話在當(dāng)代社會(huì)中的建構(gòu)和生命力的存續(xù)上有相同的特質(zhì)和理念，但是通過(guò)對(duì)兩者定義的討論，結(jié)合民俗文化在反映當(dāng)代社會(huì)發(fā)展和矛盾中的表現(xiàn)方式，在現(xiàn)當(dāng)代政治與經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)和精神的捭闔張力中，作為原始智慧與思維的再解讀，對(duì)日常生活的啟示應(yīng)該更貼近神話本體內(nèi)涵和詩(shī)性本質(zhì)，從朝向當(dāng)下的民俗文化視角來(lái)看，“神話主義”更符合當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與實(shí)踐。

朝向當(dāng)下的神話主義對(duì)民俗文化的社會(huì)功效和族群認(rèn)同具有意識(shí)形態(tài)工具的效力。神話主義承襲歷史意識(shí)，對(duì)當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐進(jìn)行針對(duì)性批判的同時(shí)，作為地區(qū)、族群或國(guó)家的文化敘述，運(yùn)用現(xiàn)當(dāng)代技術(shù)手段加以重構(gòu)和再述說(shuō)，體現(xiàn)為現(xiàn)當(dāng)下的民俗實(shí)踐的再創(chuàng)造和現(xiàn)實(shí)功能。神話學(xué)家理查德·蔡斯認(rèn)為：“神話之所以是一種認(rèn)識(shí)方式、一種思想體系、一種生活方式”[23]，列維—布留爾則認(rèn)為神話所投射給人類的表象是一種“集體表象”，即屬于同一社群或種族的群體性意識(shí)。作為群體意識(shí)的神話是人類社會(huì)生活的投影，民俗文化實(shí)踐是神話主義群體意識(shí)的具體表現(xiàn)形式，對(duì)族群的身份認(rèn)同和文化記憶具有強(qiáng)化的功能。一方面，借助神話因素在社會(huì)廣泛的社會(huì)領(lǐng)域中，通過(guò)技術(shù)和科技的手段，實(shí)現(xiàn)對(duì)群體的影響和導(dǎo)向；另一方面，借助神話儀式的情感化和想象力，驅(qū)動(dòng)意識(shí)形態(tài)結(jié)合當(dāng)下的社會(huì)實(shí)踐建構(gòu)神話的藝術(shù)形式和文化內(nèi)涵，賦予其新的功能和意義，整合意識(shí)形態(tài)的一致性，緩解當(dāng)下社會(huì)精神壓力下現(xiàn)代人的焦慮，增強(qiáng)個(gè)體對(duì)群體的歸屬意識(shí)，強(qiáng)化個(gè)體對(duì)群體的認(rèn)同。

結(jié)語(yǔ)

神話是一個(gè)民族關(guān)于其自身來(lái)源和發(fā)展的能動(dòng)敘事，屬于人類文化記憶的范疇。[24]作為特殊的文化記憶的神話體現(xiàn)本民族集體意識(shí)、歷史文化發(fā)生發(fā)展、民族交往的文化體系，是自我發(fā)展和調(diào)試的一種歷史與當(dāng)下的生活相結(jié)合的記憶，也是作為理解現(xiàn)在和理解關(guān)于將來(lái)社會(huì)形態(tài)的極重要的實(shí)踐指南。

泰勒的神話學(xué)說(shuō)，神話的本源、自然神話、哲學(xué)神話等，囊括了神話學(xué)研究的基本內(nèi)容、結(jié)構(gòu)以及研究對(duì)象。以萬(wàn)物有靈觀和文化遺留物來(lái)對(duì)神話構(gòu)造提供內(nèi)在聯(lián)系的延續(xù)性和關(guān)聯(lián)性的研究手段，對(duì)中國(guó)的神話學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展提供了理論參考，同時(shí)也啟發(fā)了中國(guó)神話學(xué)的范式不斷轉(zhuǎn)變以適應(yīng)多元一體的中國(guó)神話學(xué)歷史背景。威廉·洪堡曾說(shuō)：“人總是完全處在同他面前一切事物的聯(lián)系之中?！鄙裨拰W(xué)或文化的重建、再生、重述、回歸等都處在關(guān)系密切的聯(lián)系網(wǎng)中，不僅具有歷史延續(xù)時(shí)間上的歷時(shí)性的聯(lián)系，也有空間蔓延共時(shí)性的關(guān)系。神話產(chǎn)生、傳承和記憶與特定的語(yǔ)境密切相關(guān)，與當(dāng)下性的社會(huì)因素緊密相連。神話的傳承和表演由特定語(yǔ)境下的所有參與者互動(dòng)講述，“向后看”以承襲延續(xù)性的同時(shí)，對(duì)古老神話傳統(tǒng)的再發(fā)掘與再創(chuàng)造，更注重其在當(dāng)下與生俱來(lái)的新的功能和涵義。

由此，現(xiàn)代的我們才能更好地認(rèn)識(shí)這個(gè)世界和我們生活的這個(gè)時(shí)代，也才能更好地豐富和改進(jìn)人類的文化和生活。

基金項(xiàng)目：教育部重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與粵港澳文化認(rèn)同研究”（16JJDGAT007）階段性成果；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金“‘一帶一路背景下漢源禮俗在東盟國(guó)家的影響及我國(guó)對(duì)東盟國(guó)家文化外交的啟示”（17YJCZH100）階段性成果。

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[6]泰勒.原始文化（連樹(shù)聲譯）.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：P224；

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[[17] 謝迪南.當(dāng)“新神話主義”成為潮流.中國(guó)圖書商報(bào)，2004-10-8。由于學(xué)界迄今對(duì)“新神話主義”的定義沒(méi)有統(tǒng)一意見(jiàn)，因此謝迪南的這一定義獲得了國(guó)內(nèi)某些學(xué)者的認(rèn)可。葉舒憲對(duì)“新神話主義”的闡述與此定義基本相一致。；

[19]同上；

[20]張碧.現(xiàn)代神話：從神話主義到新神話主義.求索，2010（5）；

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作者簡(jiǎn)介：梁娟美（1981—），女，中山大學(xué)中文系民俗學(xué)專業(yè)博士研究生，廣西師范大學(xué)國(guó)際文化教育學(xué)院講師。