王承略

鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》，以總會之?！?唐玄宗注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷首《御制序并注》疏引，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第2539頁。以下凡用阮元?？獭缎⒔?jīng)注疏》者，皆用此本，不再一一出注。后世學(xué)者與鄭玄觀點略同者，亦不乏其人，如南朝宋王儉的目錄學(xué)著作《七志》，其《經(jīng)典志》中的分類，即以《孝經(jīng)》居前；南宋黃震《東發(fā)日鈔》以《孝經(jīng)》為首，《孟子》、《論語》次之；清代阮元以《孝經(jīng)》為諸經(jīng)之祖*阮元：《孝經(jīng)解》，《揅經(jīng)室集》卷二，北京：中華書局，1993年，第48頁。，其后陳澧亦推此論，其《東塾讀書記》即以《孝經(jīng)》領(lǐng)起。如果認(rèn)為這些學(xué)者的做法只是為了有意抬高《孝經(jīng)》的地位，則不免流入認(rèn)識的片面和簡單化，并由此忽視了一個極為重要的問題，即《孝經(jīng)》對于我國古代傳統(tǒng)社會的獨特意義。實際上，姑且不論《孝經(jīng)》是否直接出自孔子之手，鄭玄以《孝經(jīng)》為六藝之根源、六藝之總會，一語道破了認(rèn)知我國傳統(tǒng)文化的關(guān)隘所在，識見高明，切中肯綮。故陳澧嘆言：“《六藝論》已佚，而幸存此數(shù)言，學(xué)者得以知《孝經(jīng)》為道之根源，六藝之總會。此微言未絕、大義未乖者矣。”*陳澧：《東塾讀書記·孝經(jīng)》，鐘旭元、魏達純點校：《陳澧集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第12頁。

然而，這更加凸顯了《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典中的尷尬地位?！赌鲜贰り懗蝹鳌份d陸澄與王儉書，認(rèn)為《孝經(jīng)》是“小學(xué)之類，不宜列在帝典”*李延壽：《南史》卷四十八《陸澄傳》，《二十五史》第四冊，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年，第2798頁。；元釣滄子《孝經(jīng)管見》云：“荊公執(zhí)政，卑視此經(jīng)。大廷不以策士，史館不以進講；家之長老不以垂訓(xùn)子孫，學(xué)之師傅不以課誨弟子。此經(jīng)非特不為治平之具，且蒙習(xí)亦弁髦之矣?！?朱彝尊：《經(jīng)義考》卷二二七，北京：中華書局，1998年，第1155頁。梁啟超則言：“《孝經(jīng)》價值本來僅等于《禮記》之一篇，我想有無不甚足為輕重的。”*梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》十三《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績》(一)，北京：中國書店，1985年，第201頁。從陸澄、梁啟超的意見和王安石的做法不難看出，與其他儒家經(jīng)典相比，在《孝經(jīng)》身上體現(xiàn)出了一種社會實效與學(xué)術(shù)地位的不平衡性。至于原因，《四庫提要》言：“《孝經(jīng)》文義顯明，篇帙簡少，注釋者最易成書。然陳陳相因，亦由于此?！?永瑢等撰：《四庫全書總目》卷三十二按語，北京：中華書局，1965年，第266頁。四庫館臣認(rèn)為《孝經(jīng)》文簡義顯，在著書立說上陳陳相因，難有突破。此外，還可能跟《孝經(jīng)》所言道理婦孺皆知，在當(dāng)時的社會環(huán)境中無甚可講，也無需多講，故學(xué)者不復(fù)以此為重有關(guān)。無論具體原因如何，總之《孝經(jīng)》研究的歷史狀況是不能同其他經(jīng)典相比的。

章太炎在其《國學(xué)之統(tǒng)宗》一文中，把《孝經(jīng)》列為六經(jīng)統(tǒng)宗之首，認(rèn)為《孝經(jīng)》“實萬流之匯歸也，不但坐而言，要在起而行矣”*章太炎講演，諸祖耿、王謇、王乘六等記錄：《章太炎國學(xué)講演錄》，北京：中華書局，2013年，第2頁。。章氏此論乃是針對當(dāng)時社會的情勢所作的修己治人的思考，他對《孝經(jīng)》的提倡不僅是從學(xué)術(shù)出發(fā)，還是在一種歷史大背景下對社會政治文化的再探討，由此可見《孝經(jīng)》在近代以來或隱或現(xiàn)的獨特重要地位。20世紀(jì)中葉以來，由于諸多歷史原因，《孝經(jīng)》研究曾經(jīng)一度被擱淺。進入21世紀(jì)以后，《孝經(jīng)》研究出現(xiàn)了回暖，并陸續(xù)涌現(xiàn)出一批優(yōu)秀成果。目前《孝經(jīng)》研究涉及成書、版本、歷代《孝經(jīng)》學(xué)及《孝經(jīng)》思想等許多方面。在此之中，關(guān)于《孝經(jīng)》思想內(nèi)容已成體系的問題，學(xué)界有著較為廣泛的共識。但《孝經(jīng)》具體有著怎樣的體系性，《孝經(jīng)》是按照怎樣的內(nèi)在邏輯展開論證的，還有續(xù)加探討的必要。這個問題，對于進一步提綱挈領(lǐng)地揭示和闡發(fā)《孝經(jīng)》的思想內(nèi)容，深層考究《孝經(jīng)》對于“六藝”的價值，有著重要的意義。同時孝道問題在時下的社會關(guān)注中持續(xù)升溫，對《孝經(jīng)》內(nèi)在邏輯論證的切實把握，就變成了一切論辯和發(fā)論的前提和基礎(chǔ)。

我們認(rèn)為《孝經(jīng)》主要完成了“天人”“君父”“義利”三大關(guān)系論證，從而逐步奠定了中國古代傳統(tǒng)社會的倫理道德與價值取向。三者之中，“天人”關(guān)系是哲學(xué)理論根本，“君父”關(guān)系是社會秩序建構(gòu)，“義利”關(guān)系是自我實現(xiàn)衡準(zhǔn)。三者互為作用，層層推進，便敷衍出了中國古代兩千多年的社會生活畫卷。這也坐實了前代學(xué)者認(rèn)為其是六藝之總匯的論斷。對《孝經(jīng)》所建立起來的三大內(nèi)在邏輯進行內(nèi)部調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時的社會需求，是每個時代都曾面臨過的議題。而當(dāng)歷史的車輪發(fā)展至近代，該體系已然成為時代進步的最大障礙，打破和瓦解這個在舊有制度維持中起著鎖鑰地位的理論實踐體系，便成為勢在必行之舉。這正是《孝經(jīng)》問題在近代有其獨特重要地位的原因所在。目前我們對孝道所有的批判和贊揚，都必須立足于能夠辯證發(fā)展地看待《孝經(jīng)》所建立起來的這個內(nèi)在邏輯體系基礎(chǔ)之上。因為只有理清此間關(guān)系，明晰其精華與疾弊所在，才能為現(xiàn)實問題的解決提供最切實的幫助。所以，根植元典，深刻挖掘《孝經(jīng)》內(nèi)部邏輯辯證關(guān)系，有助于把握《孝經(jīng)》內(nèi)在經(jīng)緯脈絡(luò)，同時更有助于認(rèn)識《孝經(jīng)》在我國歷史發(fā)展中的關(guān)隘作用，從而找到認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化的一把鑰匙，并用以反思當(dāng)前新形勢下的諸多問題。

一、天人關(guān)系

《孝經(jīng)·三才章》曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《左傳·昭公二十五年》曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?杜預(yù)集解，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷五十一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2107頁?！缎⒔?jīng)》與《左傳》所述之不同，僅是易“禮”為“孝”。表面來看，《孝經(jīng)》在此認(rèn)為“孝”乃天之經(jīng)、地之義，似乎只是在鼓吹孝為德之本，教由孝而生。實際上，問題并非如此簡單。無論是從《孝經(jīng)》本身論證體系看，還是從以“孝”易“禮”而帶來的“孝”“禮”關(guān)系看，它最終涉及的是《孝經(jīng)》理論體系中的本體論論證問題。下面首先由《孝經(jīng)》本身論證入手，然后進一步解釋“禮”“孝”之辯的本質(zhì)所在。

所謂“三才”，指天、地、人，即天地為二儀，兼人謂之三才?！叭拧彼枷胧侵袊糯P(guān)于自然與人事關(guān)系的一個基本哲學(xué)命題，主要體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化在自然與社會發(fā)展關(guān)系上的辯證認(rèn)識。也就是說，“三才”之論實是《孝經(jīng)》理論體系的論證之本。在這個意義上，《孝經(jīng)》在《三才》章明確“孝”是天之經(jīng)、地之義，把“孝”提升為絕對的理。這個“理”，法天地陰陽剛?cè)嶂溃侨说娜柿x德性之本，于是孝道在哲學(xué)上具有了至上的地位。以孝為天道之根本，孝就成為放之四海而皆準(zhǔn)的普遍規(guī)律與最高準(zhǔn)則。如此，上至天子下至庶民，順之者興，逆之者亡，皆需遵行孝道，故《孝經(jīng)·三才》章又言：“天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。”《孝經(jīng)》以孝為天道之常，為整體體系的論證提供了理論依據(jù)，在此基礎(chǔ)上，《孝治》、《圣治》、《要道》、《至德》逐一而鋪展開來。先秦儒家對孝的思考和建構(gòu)，有著一個逐漸變化發(fā)展的過程*參見王長坤：《先秦儒家孝道研究》，西北大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年。?！缎⒔?jīng)》對“孝”之本體論的哲學(xué)建構(gòu)，標(biāo)志著儒家在孝道問題上的認(rèn)識發(fā)生了質(zhì)變?！靶ⅰ睆目鬃拥娜手?，上升為天人關(guān)系中的三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)。

既然孝是天理而運行不息，則人至誠以行孝順乎天道，人以孝而往參天地，必得上下之通應(yīng)?！缎⒔?jīng)·感應(yīng)》章曰：

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也；修身慎行，恐辱先也。宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服?！?/p>

君王父天母地，若能以孝治天下，則天明地察而神明彰。天子以下，各以其德而行孝，則不忘親、不辱先、鬼神著。如此，“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”(《孝經(jīng)·孝治》)?！缎⒔?jīng)》在孝本體論論證以后，進而闡述了“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”的天人關(guān)系。

《孝經(jīng)》的天人關(guān)系闡述，使得孝進一步被神圣化。在此，孝已經(jīng)不再僅僅是血緣關(guān)系下的人的自然本性，而是被抽象為“理”的客觀存在。漢代董仲舒針對《孝經(jīng)》的天人關(guān)系論證，更進行了較徹底的哲學(xué)證明，從而把《孝經(jīng)》所謂的“天經(jīng)地義”，發(fā)展成為“孝”的天人感應(yīng)學(xué)說?！洞呵锓甭丁の逍袑Α吩疲?/p>

在“孝”的“天之經(jīng)”論證中，董仲舒把“父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之”的社會倫理道德，與“春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏”相比附，繼而溯源到陰陽五行學(xué)說。董仲舒對“孝”的五行推演，可以視為對《孝經(jīng)》“孝”本體論論證的豐富和完善，然而最值得我們關(guān)注的是，《孝經(jīng)》本體論論證在先秦時期發(fā)生和具備的這種自身質(zhì)變。

如果說《孝經(jīng)》在天人關(guān)系上完成了孝的本體論論證，則上文提及的《孝經(jīng)》易“禮”為“孝”，便是《孝經(jīng)》本體論論證成功的最有力的體現(xiàn)。因為這涉及“禮”與“孝”孰為根本的問題，而二者孰為根本有著本質(zhì)的哲學(xué)思想?yún)^(qū)別。首先看“禮”之天經(jīng)地義，需從《左傳》的闡發(fā)切入，《左傳·昭公二十五年》曰：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。*杜預(yù)集解，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷五十一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2107頁。

《左傳》此段文字闡述的是：禮法天地，自有其六氣。天以六氣、五行養(yǎng)人，而人欲之不已，遂失其性，所以圣王制禮以奉天性，不使人過其度。在此基礎(chǔ)上，又具體闡述了禮是怎樣因地之義、法天之事的。對于《孝經(jīng)》在此易“禮”為“孝”，唐孔穎達《正義》云：“《孝經(jīng)》以孝為天之經(jīng)、地之義者，孝是禮之本，禮為孝之末，本末別名，理實不異，故取法天地，其事同也。”*杜預(yù)集解，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷五十一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2107頁。孔穎達已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了問題，并且指出孝與禮“本末別名，理實不異”，是“其事同也”，故可以置換?？追f達所認(rèn)為的“孝”“禮”可以互換有無道理呢？應(yīng)該說在一定范疇內(nèi)，可以有這樣的理解。因為禮制所包含的尊尊親親等都和孝道內(nèi)容有著直接和間接的聯(lián)系。姑且不論古代社會中喪禮、祭禮這樣與孝直接密切相關(guān)的禮制，就是冠禮、婚禮所講的成人、成家的背后其實也正是孝道所要求的內(nèi)容。但就《孝經(jīng)》以“孝”置換“禮”而言，卻有著理論上的質(zhì)變。而孔穎達以“禮”為“孝”之末，且二者理實不異，也恰恰成為了這種理論質(zhì)變后的一種表現(xiàn)。

《左傳》闡釋禮之天經(jīng)地義，其實質(zhì)重在揭示禮的制約性，即禮對人與自然、人與人的一種平衡作用。“禮也者，理也”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五十《仲尼燕居》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊，第1614頁。，孔穎達疏：“理謂道理。言禮者，使萬事合于道理也?！薄抖Y記·禮運》曰：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第1426頁?！抖Y記》言禮法天地四時五行而生，禮本天而教人，人用之以行，皆可得其宜。先秦之禮與后世之禮的精神側(cè)重有所差異，此種差異在春秋戰(zhàn)國時代有一個逐漸流變的過程?！抖Y記·仲尼燕居》應(yīng)該直接體現(xiàn)了孔子的思想，而《禮運》中討論禮的主題文字應(yīng)該成于戰(zhàn)國初期*參見王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年。。這些篇章中體現(xiàn)的禮，更多側(cè)重于人法自然之道而萬物各得其宜。

《孝經(jīng)》以孝為至上，認(rèn)為孝是天之經(jīng)、地之義，這種“理”，卻是一種帶有絕對化綱常性質(zhì)的存在。在《孝經(jīng)》此命題所隱含的本質(zhì)中，人與人關(guān)系的倫理思考已經(jīng)超越此前《左傳》等所進行的人與天的樸素思考。代表人倫的“孝”成為天道本體論以后，則天道本體論中自然本身、人與自然互動等核心內(nèi)容隨之弱化。這種“孝”的絕對化，與春秋及戰(zhàn)國初期的“禮”之精神相比，則更為強調(diào)服從與忠誠。也就是說，《孝經(jīng)》建構(gòu)的孝為天經(jīng)地義的“理”，與《左傳》所探討的禮之“理”，存在著極大的差異?！岸Y”，是孔子的核心思想之一，其所具備的這種天經(jīng)地義之“理”，在戰(zhàn)國晚期以前，更帶有一種對天地自然之敬畏、對生命本身之敬畏的較為樸素的人道思想色彩，以各方的相互制衡與和諧為目的，更富有人的個體精神獨立性。所以，二者孰為根本，體現(xiàn)了當(dāng)時哲學(xué)思想的重大變化?！缎⒔?jīng)》在《三才章》中易“禮”為“孝”，是其本體論論證的成功突破。

總而言之，《孝經(jīng)》在《三才》章的闡述，其實質(zhì)是完成了孝的本體論論證，這個論證使得先秦儒家在孝道問題上完成了整合和提升?！缎⒔?jīng)》把孔子所認(rèn)為的孝悌是仁之本的觀念，發(fā)展成孝是天之經(jīng)、地之義，是放之四海而皆準(zhǔn)的天理。且人若能遵孝而行，則“通于神明，光于四海，無所不通”(《孝經(jīng)·感應(yīng)》)?？梢哉f，《孝經(jīng)》的本體論論證是其為孝道問題所創(chuàng)建的哲學(xué)理論根本所在，而其他接續(xù)內(nèi)容都以之作為基礎(chǔ)開展起來。至此，《孝經(jīng)》把孝由血緣關(guān)系下的家庭倫理提升為天人哲學(xué)命題，孝也由諸德之始，上升為評判諸德之準(zhǔn)則和諸行之目標(biāo)，此種變化實質(zhì)上使孝成為傳統(tǒng)文化中可以凌駕一切之上的倫理道德評判標(biāo)尺。這也是后世得以在此基礎(chǔ)上，敷衍天人感應(yīng)的前提，亦是孝進一步綱?；那疤?。而更值得關(guān)注的是，在這個過程中，先秦儒家“禮”的精神實質(zhì)和存在地位也發(fā)生了微妙的變化。正如孔穎達《左傳正義》所揭示出來的，“禮”成為“孝”之末，若如此，則“禮”便圍繞“孝”這個中心，成為對“孝”進行維護的一種手段和措施。在此情況下，一旦“孝”演變?yōu)閭鹘y(tǒng)社會的人倫綱常，則“禮”之存在與本質(zhì)也脫離了早期儒家對其建構(gòu)的范疇，這也從另一個角度反映著《孝經(jīng)》內(nèi)在邏輯論證中的思想本質(zhì)。

二、君父關(guān)系

《孝經(jīng)》本體論論證以后，接下來的問題就是孝的內(nèi)容認(rèn)定。孝的本體地位確定以后，孝的核心內(nèi)容論證必然隨之而來。在核心內(nèi)容的展開中，孝的本體論論證繼續(xù)深化，其歸指更加確定化。孝的核心內(nèi)容論證與孝的本體論證是一脈相承的，二者在精神內(nèi)核層面達到一致。這也正是《孝經(jīng)》在孝道思想建構(gòu)上取得的第二個突破：即孝道內(nèi)核的置換和確定。如果說孝的本體論論證奠定了中華民族孝道思想的基礎(chǔ)，那么孝的核心內(nèi)容建構(gòu)則更為影響深遠，對我們民族的心理性格形成起到了關(guān)鍵作用。在此，我們把《孝經(jīng)》核心內(nèi)容的諸般論證，概括為“君父關(guān)系”。

齊宣王謂田過曰：“吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？”田過對曰：“殆不如父重?！蓖醴奕慌唬骸叭粍t何為去親而事君？”田過對曰：“非君之土地，無以處吾親；非君之祿，無以養(yǎng)吾親；非君之爵位，無以尊顯吾親。受之君，致之親。凡事君，所以為親也。”*劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第495頁。

此故事還見于《韓詩外傳》。曹丕以一藥救君還是救父的議題，與齊宣王“君與父孰重”如出一轍。先秦儒家對君與父的態(tài)度是有所差異的，如《禮記·曲禮下》曰：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之?！编嵭⒃疲骸熬加辛x則合，無義則離。至親無去，志在感動之。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第1267頁。由此可以看出，在春秋戰(zhàn)國時代，君臣可合可離，用則合，不用可去；而至親則養(yǎng)生送死，不能舍棄而去。又《禮記·檀弓上》曰：“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第1274頁。事親以恩，故不稱揚其過失，不犯顏而諫，且居喪哀情至極。事君以義，可犯顏而諍諫，語其得失。君喪，比照父喪禮而行，雖居處飲食相同，但哀戚之容不必一定與喪服相稱。

孔子“入則孝，出則弟”的觀點，其思想內(nèi)容是孝悌為本，本立道生，出事公卿，入侍父兄，故“孝慈則忠”，而忠在其中矣。先秦儒家在這一點上的認(rèn)識是一致的，即“移孝于忠”。然而在君父平衡問題上，早期儒家則更多偏向于以父為尊?？鬃诱f“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”*何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷十三《子路》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2507頁。，曾子認(rèn)為“家貧親老，不擇官而仕。若夫信其志，約其親者，非孝也”*韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷七，北京：中華書局，1980年，第247頁。?！伴T內(nèi)之治，恩掩義”，孝為人之本性，侍奉雙親應(yīng)敬而無違，勞而無怨，不責(zé)以善，所以《孟子》曰：“父子之間不責(zé)善，責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷七下，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊，第2722頁。出侍公卿，不以盡忠效死為唯一思量準(zhǔn)則。一方面，孝親則宜重其祿而輕其身，親喪則宜重其身而輕其祿。另一方面，君子以全身為善。《禮記·檀弓下》記趙文子與叔譽觀乎九原，文子有“死者如可作也，吾誰與歸”之嘆。趙文子認(rèn)為隨武子就是可“與歸”之人，因為隨武子“利其君，不忘其身。謀其身，不遺其友”。孔穎達疏曰：“凡人利君者，多性行偏特，不顧其身。今武子既能利君，又能不忘其身。利其君者，謂進思盡忠。不忘其身者，保全父母。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷十，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第1316頁。這個故事所反映出的思想明顯與后來的綱常觀念不同，后世以能死社稷為絕對榮顯的行為在此評價體系中并非上善。

先秦時期，諸侯并立，各國為圖霸而廣招賢納士，士人之仕有較強的流動性，故此間特別講求“君使臣以禮，臣事君以忠”*何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2468頁。。所以，不以人爵之貴，加于天倫之尊。上文說到三國時期再次出現(xiàn)這種情況，亦是因為社會環(huán)境之重演，即“當(dāng)今之世，非獨君擇臣也，臣亦擇君矣”*范曄撰，李賢注：《后漢書》卷二十四《馬援列傳》，北京：中華書局，1973年，第830頁。。所以在曹丕救君救父之發(fā)難與伏皇后敬父之議中，儒者更倡議遵循春秋古義。然而，隨著社會歷史的繼續(xù)發(fā)展，當(dāng)國家逐步發(fā)展為大一統(tǒng)之時，社會思想必將與之或明或暗遙相呼應(yīng)。先秦君父忠孝思想轉(zhuǎn)捩的關(guān)鍵點是荀子和《孝經(jīng)》。荀子提出“從道不從君，從義不從父”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷二十《子道篇》，北京：中華書局，1988年，第529頁。，主張君尊于父，忠高于孝，在思想觀念上為即將到來的社會新變化做著準(zhǔn)備，《孝經(jīng)》同樣試圖坐實并解決好這一問題。

《孝經(jīng)》在君父忠孝問題上最大的創(chuàng)造性是：確定揚名顯親是孝的終極境界。也就是把孝的內(nèi)核由敬親、順親、養(yǎng)親，置換成了效忠國家，建功立業(yè)。《孝經(jīng)》第一章《開宗明義》曰：

身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！洞笱拧吩疲骸盁o念爾祖，聿修厥德?！?/p>

孝親事親，僅僅是“孝之始”，然而孝之所以偉大，絕不是奉養(yǎng)敬順雙親于膝下，而是能夠揚名后世，榮顯父母。揚名后世，就要事君而效忠，建功而立業(yè)，立身而行道。孝的內(nèi)核由事親被抬升到光耀門楣，其實質(zhì)性的變化乃是君父孝忠問題的重新定義與建構(gòu)。士人君子，其情志不再僅僅在于樂天知命，孝養(yǎng)父母，更在于一種國家社會的責(zé)任承擔(dān)與貢獻。家族的狹隘最終讓位于國家的宏業(yè)，國家的需求最終取代了家族的利益?！缎⒔?jīng)》把孝的內(nèi)核和終極理想統(tǒng)一為國家功業(yè)，使得君父忠孝問題迎刃而解。如果忠孝不能兩全，則取孝之大、孝之終，即舍身取義而顯親揚名。

在《孝經(jīng)》構(gòu)建的等級之孝中，天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝雖然在具體內(nèi)容上看似不同，但作為貴族身份的前四類人群，有一本質(zhì)的相同點，即能保祿位而守祭祀。這一方面體現(xiàn)了祭祀對于孝的重要，同時這背后還有更深的道理。如果祿位不保，失去相應(yīng)的等級地位，乃是對孝的最大侮辱。換言之，孝是至德，人皆應(yīng)行之，而孝的至高理想是顯親揚名，建立功業(yè)。反過來，心中有孝，謙謹(jǐn)慎行，才能做到常有富貴，最終達到身不敗而名有顯。如此，孝的終極目的也產(chǎn)生了微妙的變化，并非落在孝親本身，而是落在了個人立身，而所謂個人立身，便是揚名榮親。也即是說，孝的至高理想和終極目的，都由原本樸素的孝親而被升華置換，二者相輔相成，最終匯合點就是效忠國家君主，成就個人功業(yè)。

《孝經(jīng)》明確顯親揚名是孝的終極境界，并非對孝養(yǎng)本身有所忽視，功名成就是建立在養(yǎng)生送死基礎(chǔ)上的。《孝經(jīng)》最后一章為《喪親》章，其文曰：

孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也。為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之；擗踴哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。

《孝經(jīng)》開篇提出“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”，把孝的核心內(nèi)容和精神置換成揚名顯親，但把全書結(jié)尾落在《喪親》章。這種篇章安排，應(yīng)該是有所寓意而刻意為之的。圣人制法，一予一奪?！秵视H》章較為細(xì)致地鋪陳治喪之事，既有孝子悲慟沉摯的“哀戚之情”，又有毀不滅性的“圣人之政”，而且條列了從始死后的殯殮，到將葬的送喪，再到棺槨入土的安置，葬后的宗廟祔祀，直至應(yīng)時的祭悼等一系列事宜，最終達到“生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣”的目標(biāo)，而這無疑是對孝本身樸素的元思想的回歸。樸素的孝親雖為孝之始，卻是孝之終極境界成立與存在的基礎(chǔ)。所以孝之始與孝之大相輔相成，一方面是人的良善的永恒堅守和信仰，一方面又加強和提倡人的國家功業(yè)觀。每一社會的個體，既要注重孝親本身，又要在此基礎(chǔ)上效忠國家、建立功業(yè)，最終使家與國的關(guān)系得到合理的安頓。

《孝經(jīng)》君父關(guān)系的建構(gòu)，成為后來皇朝時代的孝道思想常態(tài)?！缎⒔?jīng)》在孝之理想與目的上的闡發(fā)，使得孝的實踐過程和評判體系隨之發(fā)生變化。帶來的結(jié)果是君與忠的絕對權(quán)威地位不斷強化，先秦早期從父不從君的觀念，士人的個體獨立性，都被削弱，人的國家社會屬性不斷增強?！缎⒔?jīng)》所反映的這種思想，是符合當(dāng)時由諸侯割據(jù)到帝國一統(tǒng)的歷史發(fā)展要求的，在很長的一段歷史時期里，不能不說是一種社會意識的進步和發(fā)展。只是隨著封建社會后期思想制約的加強，隨著傳統(tǒng)社會向近代社會的變革，才越來越體現(xiàn)出它的弊端而已。

總而觀之，在《孝經(jīng)》的本體論論證中，孝取得了天之經(jīng)地之義的絕對地位，在孝的核心內(nèi)容論證中，國家超越了家族，君主超越了父親。二者匯流后，維護封建君權(quán)統(tǒng)治成為孝最根本的精神要旨。這實質(zhì)上為我國兩千年古代傳統(tǒng)社會提供了思想倫理基礎(chǔ)，故極具歷史意義。應(yīng)該說，孝的核心內(nèi)容論證，從一定層面上，首先暗合了人在社會群體中的自我實現(xiàn)欲望。在此之上，《孝經(jīng)》所完成的事功核心內(nèi)容認(rèn)證，在我國歷史發(fā)展過程中起到過非常積極的作用，并且從根本上塑造了中國人的家國之情，這一點尤其體現(xiàn)于國家民族生死存亡的危機之際。然而在事君效忠、建功立業(yè)、榮顯父母的核心主旨確認(rèn)后，它在后世發(fā)展過程中出現(xiàn)的忠孝失衡問題，即君權(quán)的上揚和父權(quán)的下抑，甚至功利的煊炙和人性的淡漠也逐步凸顯出來。雖然《孝經(jīng)》末章《喪親》章欲以回歸樸素來補救自身存在隱患的努力，并沒有達到所期待的效果，但就《孝經(jīng)》本身而言，其思想的超前和細(xì)密，依然顯現(xiàn)出無以倫比的光芒。

三、義利關(guān)系

《孝經(jīng)》在“天人關(guān)系”中，作了孝的本體論論證，即孝是天之經(jīng)，地之義。在“君父關(guān)系”中，置換了孝的內(nèi)核，即孝的終極境界是顯親揚名。在此兩個論證的基礎(chǔ)上，個人如何往參天地、顯親揚名，如何踐行孝道法則，如何實現(xiàn)孝的價值，隨之成為題中應(yīng)有之義。對此，我們概括為個人實現(xiàn)中的義利關(guān)系。

義利觀，一直是我國哲學(xué)思想的基本命題?！傲x”，指人的倫理道德準(zhǔn)則?！袄?，指人的利益追求。所謂“義利”，即道德法則與個人利益。“義利”思想包含多種層面，但歸根結(jié)底是如何自我實現(xiàn)的問題，即在自我價值追求中應(yīng)該持有怎樣的原則和精神。置之于此，則是在孝的本體論思想基礎(chǔ)上，在顯親揚名的終極目標(biāo)下，個人應(yīng)該如何踐行理想，實現(xiàn)人生價值，而《孝經(jīng)》無疑為全社會確定了以孝為核心的義利觀，并在此基礎(chǔ)上，對個人實現(xiàn)中的內(nèi)外、上下、己群等關(guān)系的處理進行了理論推演。

《孝經(jīng)》建構(gòu)的以孝為核心的義利觀，是社會每一個體義利觀最基礎(chǔ)最核心的部分。為了奠定以孝為核心的義利觀，《孝經(jīng)》首先提出自天子起，包括諸侯卿大夫在內(nèi)，必須要以孝治理各自所轄范圍，從而把孝治提升到國家政治管理的層面。按《孝經(jīng)·孝治》章曰：

昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者，不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。

也就是說，明王要遵循天人關(guān)系，推崇孝之天經(jīng)地義，就要以孝治天下，而諸侯以下則各順天子之教，亦以孝治，是以正人正己，如此就可各得歡心，四海升平，從而在根本上樹立全體國民孝本位的義利觀。至于如何實現(xiàn)這種孝治，《孝經(jīng)·廣要道》章進行了如下闡述：

安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。

所謂“要道”，就是明王實現(xiàn)孝治的重要的方法和途徑。其法如《孝經(jīng)》所言，則是以禮敬人，即“敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅”。此“安上治民，莫善于禮”之實質(zhì)就是成人孝心，成其孝本位的義利觀。敬其父兄，是榮顯人臣之親，并以此作為對個人實現(xiàn)肯定的殊榮。而“敬其君”，在王朝易代、新朝籠絡(luò)舊臣遺老之心時也常常被采用。

實際上，除了《孝經(jīng)》給出的“要道”，從歷史上來看，君主實施孝治的具體框架主要包括五方面內(nèi)容，這些內(nèi)容體現(xiàn)了孝本位義利觀的建設(shè)問題。第一，自己以孝敬奉雙親?！抖Y記·文王世子》主要記述了文王、武王為世子，以下侍上之禮。歷史上許多帝王皆有孝行，如開啟“乾淳之治”的南宋皇帝趙眘，以孝事而聞名，死后被謚為“孝”。此外，天子亦有顯親之心，而且這也是孝治的一部分。如劉邦稱帝以后，尊太公為太皇。若親已逝去，新帝也會追封，如曹丕追封曹操為魏武帝。第二，推行優(yōu)老養(yǎng)老的政策。優(yōu)老養(yǎng)老，自古有之。作為記載先秦禮儀的《儀禮》，就有《鄉(xiāng)飲酒禮》一篇，鄉(xiāng)飲酒之義或有所兼，但其“尊賢養(yǎng)老之義”最為顯著。以漢代為例，自文帝開始，多有置三老而賞賜之事。第三，以孝作為人才選拔和批評機制。在國家官吏銓選中，漢代有舉孝廉一科。而在歷代評價機制中，能否孝親也是朝廷考核官員的一大標(biāo)準(zhǔn)。第四，榮顯人臣之親并以此作為對個人實現(xiàn)肯定的殊榮。自唐代開始，即有誥命夫人之制，其中對人臣之母親的加封，即亦為孝治之舉，是成人孝親之心。第五，褒揚孝行而懲治不孝。對于不孝的懲治，自先秦即有，而在我國法制史上具有標(biāo)志意義的《唐律》，就針對不孝的具體內(nèi)容分別給出了相應(yīng)的懲處辦法。

結(jié)合《孝經(jīng)》本身給出的“要道”與豐富多樣的現(xiàn)實政治，可以看到，孝治的思路和措施，表現(xiàn)為“教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也”(《孝經(jīng)·廣至德》)。治國者在上表率，臣民在下自然敬畏而順從。故《禮記·大學(xué)》曰：“堯、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第1674頁。在這種上行下效，以孝治國的方針中，《孝經(jīng)》最終建構(gòu)了我國古代社會以孝為核心的義利觀，即《孝經(jīng)·圣治》章曰：

父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在于善，而皆在于兇德，雖得之，君子不貴也。

《孝經(jīng)》以孝為核心的義利觀，其實質(zhì)就是以尊君敬親為衡量個人實現(xiàn)的評價標(biāo)準(zhǔn)。若違反君臣父子之義，縱然取得一定的名位，亦為人所不齒。如此，則“君子言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之”(《孝經(jīng)·圣治》)?！缎⒔?jīng)》所建構(gòu)的孝本位的義利觀，成為此后我國傳統(tǒng)社會一種主流的義利觀。當(dāng)然在不同的時代和不同的情況下，可能會有所側(cè)重，即更偏向于孝本身，還是更偏向于忠君愛國而已。也就是說，《孝經(jīng)》所建立的孝本位的義利觀，規(guī)劃和約束著古代社會個人價值的實現(xiàn)問題，為個人針對內(nèi)外、上下、己群基本關(guān)系的處理作出了最基礎(chǔ)的詮釋。

在個人實現(xiàn)的內(nèi)外關(guān)系上，《孝經(jīng)》明確地指出，內(nèi)成就能外成，外成必先內(nèi)成?！稄V揚名》曰：

君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣。

《禮記·大學(xué)》曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第1674頁。所以君子在內(nèi)外問題上，應(yīng)該秉持孝本位的義利觀，即要想個人實現(xiàn)，首先應(yīng)該解決好齊家的問題。在家能事親以孝，而兄友弟恭，則能治國平天下。而欲治國平天下，必先齊家。此兩者關(guān)系能否處理好，也是個人實現(xiàn)的評判標(biāo)準(zhǔn)。如果出現(xiàn)偏失，就不符合孝本位的義利觀。

在此基礎(chǔ)上，《孝經(jīng)》又闡述了揚名顯親之孝的準(zhǔn)則。在《孝經(jīng)》構(gòu)建的孝本位義利觀下，如何具體實現(xiàn)揚名顯親，《孝經(jīng)》給出了回答。《孝經(jīng)·紀(jì)孝行》章曰：

事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也。

《孝經(jīng)》提出“居上不驕，為下不亂，在丑不爭”，是講人在實現(xiàn)揚名顯親時，要做到居高位而不驕縱，處下位而不僭越，在同類而不爭斗，最終達到“始于事親，中于事君，終于立身”的目標(biāo)。否則，必將毀身而敗名，最為不孝?！缎⒔?jīng)·五刑》章曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道也?！彼^“要君”、“非圣人”、“非孝”，皆違反孝本位的義利觀，非但不能實現(xiàn)孝的目標(biāo)，還要受到懲罰。顯而易見，《孝經(jīng)》在此提出和維護的義利準(zhǔn)則，就是尊尊和親親，這與周文化是一脈相承的?！缎⒔?jīng)》既傳承周文化的內(nèi)質(zhì)，又創(chuàng)立新制度的理據(jù)，顯示了新舊無縫對接的高明。

《孝經(jīng)》孝本位的義利觀，要求“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也”(《孝經(jīng)·事君》)。不僅止于此，《孝經(jīng)》還提倡下對上的諫諍?！吨G諍》章曰：

故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義，則爭之，從父之令，又焉得為孝乎！

諫諍為孝之事，自孔子即有論述，《論語》曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷四《里仁》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，第2471頁。此外，曾子認(rèn)為“父母有過，諫而不逆”*方向東：《大戴禮記匯校集解》，北京：中華書局，2008年，第499頁。，“諫而不用，行之如由己”*方向東：《大戴禮記匯校集解》，第517頁。。雖然《孝經(jīng)》沒有指出諫諍的具體程度如何，但相對于孔子、曾子所論，《孝經(jīng)》的諫諍，更具積極主動性。在上者以孝治天下，崇奉孝行，形成孝之義利觀，自下而言，就要主動維護這個核心義利觀。諫諍的背后，實際上是維護著更高范疇的義利。目夷設(shè)權(quán)救君，《春秋》大之，此即是把國家利益置于君父個人之上，這也是孝本位的義利觀。因為孝的核心并非僅僅是奉養(yǎng)雙親而已，還包括顯親揚名，維護宗廟社稷，如果以私而害公，也是一種陷親于不義的行為。明代土木堡之變，明英宗被俘，于謙立代宗而整飭軍務(wù)，固守奮戰(zhàn)。也先挾英宗逼和，于謙以社稷為重而不許。于謙雖然最后因英宗復(fù)辟而死，但成化初年，復(fù)官賜祭，弘治二年(1489)，謚肅愍。萬歷中，改謚忠肅。于謙所為，符合孝本位的義利觀，即忠君愛國，只不過在特殊情況下，從道不從君而已，但其實質(zhì)仍然是對孝本位義利觀的奉行。

在孝本位的義利觀下，除去個人實現(xiàn)中的內(nèi)外、上下兩大關(guān)系，還存在著一個重要的己群關(guān)系。即以孝為核心的義利觀，怎樣締造個人與其宗族、鄉(xiāng)閭，乃至社會其他成員間的關(guān)系。其實這是儒家的基本倫理思想，即愛有等差與推己及人?！缎⒔?jīng)》在此問題上并沒有更多實質(zhì)突破，只是因襲了儒家固有的己群思想而簡單予以提及。如《孝經(jīng)·圣治》章曰：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！庇帧缎⒔?jīng)·天子》章：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人?！币蚱洳皇恰缎⒔?jīng)》理論體系建構(gòu)的重點，亦無所創(chuàng)新和發(fā)展，故在此不再展開。

《孝經(jīng)》建立的孝本位的義利觀，對我國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了極大的影響。一方面影響著國家的政治治理與博弈，一方面影響著個人的自我實現(xiàn)。這種影響是復(fù)雜而深刻的，涉及社會生活諸多方面的處理與走向。如果能夠全面而深刻地認(rèn)識這一問題，便可理解歷史上的很多政治事件。如西漢宣帝繼位后，下詔為其祖父劉據(jù)議謚，有司奏以《禮》“為人后者，為之子也”，制禮不逾閑，擬謚宣帝父親史王孫曰悼，母曰悼后，故皇太子、宣帝祖父劉據(jù)謚曰戾，史良娣曰戾夫人?！盀槿撕笳摺?，是指過繼于人而為其后嗣。按照《儀禮·喪服》記載，為人后者為過繼之父斬衰，行禮如親子，而對包括原親生父母在內(nèi)的本宗親屬皆降服一等。所以，宣帝之親比照諸侯王園，皆改葬。八年后，有司又以《禮》“父為士，子為天子，祭以天子”之由，擬悼園宜稱尊號曰皇考，立廟，因園為寢，以時薦享。尊戾夫人曰戾后，置園奉邑。又如，漢哀帝劉欣繼位后，尊漢成帝之母、皇太后王政君為太皇太后，又欲尊奉自己親生父親和親身祖母，開啟了朝堂的議禮之爭。因為諸多歷史原因，哀帝與其祖母傅昭儀最終勝出。時王政君下詔，尊哀帝之父定陶恭王劉康為恭皇。哀帝又以《春秋》“母以子貴”，尊傅太后為恭皇太后。后歲余，又下詔尊恭皇太后為帝太太后，后又更號帝太太后為皇太太后，為恭皇立寢廟于京師，比照宣帝之父悼皇制度，序昭穆于前殿。宣帝從民間被迎奉入宮，繼承大統(tǒng)，其為死于巫蠱之禍的祖父和流落民間的生父追封，這一方面是孝治的體現(xiàn)，更是《孝經(jīng)》的義利觀使然。漢哀帝劉欣是成帝的侄子，已過繼給成帝為子而承大統(tǒng)，則其不能再尊奉己之親身父母。但是劉欣和傅昭儀仍然通過朝廷斗爭，最終得以追封其生父和祖父，這種現(xiàn)象正是《孝經(jīng)》孝本位義利觀的體現(xiàn)。而此后的宋代濮議之爭、明朝大禮議，亦同樣是該問題的顯現(xiàn)。

四、結(jié) 語

《孝經(jīng)》建構(gòu)了以孝為核心的“天人關(guān)系”、“君父關(guān)系”、“義利關(guān)系”，這三個關(guān)系是《孝經(jīng)》內(nèi)部邏輯論證的核心和關(guān)鍵，依次解決了孝的本體論論證、孝道核心內(nèi)容認(rèn)定、孝道實踐法則等三方面的問題。其中，孝的本體論論證是哲學(xué)根本，是其他二者邏輯合理性存在的總樞紐?！缎⒔?jīng)》致力于家國同構(gòu)基礎(chǔ)上的統(tǒng)治機制的建立，而以孝為核心的家國治理，以孝為核心的個人存在和實現(xiàn)，則成為這個機制的具體血肉。這些內(nèi)容和思想并非起源于《孝經(jīng)》，它們的豐富和發(fā)展也不終止于《孝經(jīng)》，但《孝經(jīng)》卻是它們定型彰明的決定點。

《孝經(jīng)》的產(chǎn)生是中國社會發(fā)展的必然結(jié)果，它為此后中國古代社會的推演發(fā)展注入源動力，發(fā)揮最為關(guān)鍵的基礎(chǔ)作用。“有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下”*王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷九，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上冊，第96頁。，這是儒家對家國的元思考?！缎⒔?jīng)》把中國社會的國家與個人、君與父、忠與孝的關(guān)系統(tǒng)籌思考，形成有機辯證體系，這是傳統(tǒng)社會超越宗法的進步表現(xiàn)。只有當(dāng)社會發(fā)展到一定程度時，人與社會的關(guān)系才會更為密切，國家也需要更多的人走出家庭和宗族為國家建設(shè)服務(wù)?？梢哉f，《孝經(jīng)》最大的貢獻就是為古代國家的新常態(tài)奠定了理論基礎(chǔ)。《孝經(jīng)》對孝與忠結(jié)合的探索，使得我們民族的倫理問題得到了解決。正是這個問題的解決，中國人的國家觀念、民族觀念、功業(yè)觀念得以強化。而在此基礎(chǔ)上，中國古代社會有了文明發(fā)展的動力及社會安定的保障。

總的來說，《孝經(jīng)》從積極的方面體現(xiàn)了國家民族的興亡責(zé)任感。同時，它在發(fā)展過程中，也不可避免地產(chǎn)生了一系列的后遺癥?！帮@親揚名”思想的確立，或者說在歷史長河中，功業(yè)為孝思想的加強，超越了孝本身樸素的情感性，造成了一種過分的光耀門楣的病態(tài)。這樣既不利于孝親本身，亦不利于社會和諧。這個問題在古代社會后期愈發(fā)凸顯，《儒林外史》、《聊齋志異》等諸多小說對此問題都有所反映。在該問題的處理上，我們不能因為孝本位義利觀的流弊，就否定其核心內(nèi)容之國家觀念認(rèn)定的歷史進步性。那種一味消解孝核心內(nèi)容中的國家意識，只要求回歸樸素孝親的思想，顯然并不可取。與此同時，也確實應(yīng)該注重孝道中樸素孝親本身地位的提升，使二者形成雙向良性互動的關(guān)系。這樣就可以在很大程度上化解功利性追逐帶來的燥戾之氣，從而使家庭生活更加平和幸福。

當(dāng)今，我們重新審視和研究《孝經(jīng)》，對于客觀全面認(rèn)識其所建構(gòu)的民族家國道德倫理有著非同尋常的意義，尤其是對我們建設(shè)新時期的倫理道德規(guī)范具有反思與借鑒價值。在新形式下的社會轉(zhuǎn)型時期，個人、家庭、國家三者的關(guān)系，對于國家和社會的長久穩(wěn)定有著極為重要的特殊意義，必須與時俱進地對此問題作出新的歷史詮釋。章太炎曾言：“今之新學(xué)小生，人人以愛國為口頭禪，此非墨子之說而似墨子。試問如何愛國？愛國者，愛一國之人民耳。愛國之念，由必愛父母兄弟而起。父母兄弟不能愛，何能愛一國之人民哉！由此可知孝弟為仁之本，語非虛作?！缎⒔?jīng)》一書，實不可輕?！?章太炎講演，諸祖耿、王謇、王乘六等記錄：《章太炎國學(xué)講演錄》，第3頁。時至今日，國家誠然發(fā)生了天翻地覆的變化，但章氏所提之問題并不過時。儒學(xué)從來都是一個富有時代生命力的有機體，目前儒學(xué)復(fù)興的呼聲隨著國家實力的不斷強大而日益成為一種社會共識。然而洞悉元典，藉此真正了解中華文化的核心關(guān)鍵所在，并在社會倫理的基本層面予以重新思考，是一切發(fā)展和進步所必須要面臨和解決的問題。