楊國榮

隨著儒學逐漸再度成為顯學，其不同形態(tài)也開始紛然而起，政治儒學、心性儒學、制度儒學、生活儒學、社會儒學等等先后亮相。眾多的“儒學”雖都冠以儒學之名，但實質(zhì)上又主要側(cè)重于儒學的某一方面。以上諸種形態(tài)的所謂“儒學”，或者是對歷史上儒學既成形態(tài)的再解釋，或者表現(xiàn)為對儒學未來發(fā)展的思考。從理論上看，無論是對儒學歷史形態(tài)的重新理解，抑或是對儒學未來發(fā)展的展望，都涉及一個基本的問題，即：“何為儒學？”盡管關(guān)于儒學已有不同論說，但這無疑依然是一個需要反思的問題。

一

理解儒學，需要回到儒學自身的歷史語境。從其原初形態(tài)看，儒學的內(nèi)涵首先體現(xiàn)于“仁”和“禮”，后者同時構(gòu)成了儒學的核心觀念*關(guān)于仁和禮的內(nèi)涵及其與儒學的歷史關(guān)系，可參閱楊國榮：《儒學：本然形態(tài)、歷史分化與未來走向——以“仁”與“禮”為視域》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第5期。相關(guān)內(nèi)容在此從略。。“仁”主要關(guān)乎普遍的價值原則，其基本內(nèi)涵則在于肯定人自身的存在價值。比較而言，“禮”更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實的社會規(guī)范和現(xiàn)實的社會體制。從社會規(guī)范這一層面看，“禮”可以視為引導(dǎo)社會生活及社會行為的基本準則；在社會體制方面，“禮”則具體化為各種社會的組織形式，包括政治制度。儒家的基本價值取向是“仁者愛人，有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)。其中蘊含著對“仁”和“禮”的雙重肯定。而在以上論域中，“禮”與“義”具有相通之處?！傲x者，宜也”(《禮記·中庸》)，引申為“當然”?！傲x”作為當然之則，可以視為規(guī)范層面之“禮”的內(nèi)化形式，“仁”與“義”的相關(guān)性，在此意義上與“仁”和“禮”的統(tǒng)一性相一致。

“仁”作為價值原則，首先涉及情感的凝聚和情感的溝通。情感的凝聚關(guān)乎內(nèi)在的精神世界，情感的溝通則以人與人之間的交往為指向。比較而言，“禮”在社會規(guī)范的層面上，主要指向理性的秩序和理性的引導(dǎo)。理性的秩序關(guān)乎社會共同體的存在形態(tài)，理性的引導(dǎo)則側(cè)重于以理性的方式制約人的行為。

“仁”和“禮”固然各有側(cè)重，但所側(cè)重的兩個方面并非截然分離。“仁”以情感的溝通和情感的凝聚為其主要的方面，但并不排斥人與人之間的理性關(guān)聯(lián)。關(guān)于“仁”，孔子有兩個值得關(guān)注的界說。首先是以“愛人”規(guī)定“仁”：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)“愛人”既以肯定人的內(nèi)在價值為前提，又包含情感關(guān)切，它所側(cè)重的是“仁”的內(nèi)在的情感凝聚和情感溝通?？鬃雨P(guān)于“仁”的另一重要界說是：“克己復(fù)禮為仁。”(《論語·顏淵》)“克己復(fù)禮”更多地表現(xiàn)為對理性規(guī)范的認同和接受，后者同時涉及理性的引導(dǎo)和理性的制約。這樣，“仁”既有內(nèi)在的情感側(cè)重，同時也兼及理性之維。就“禮”而言，與之相關(guān)的首先是“理”：“禮也者，理之不可易者也?！?《禮記·樂記》)即使儒家之外的文獻，也肯定“禮”與“理”的關(guān)聯(lián)：“故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也?！?《管子·心術(shù)上》)這里的“理”既指條理、法則，也涉及依據(jù)這種條理法則對人的知和行的制約，所謂“理也者，明分以諭義之意”便關(guān)乎后一方面。與之相應(yīng)，“禮”與“理”的以上關(guān)聯(lián)，側(cè)重的是“禮”的理性秩序義及理性引導(dǎo)義。不過，在與“理”相關(guān)的同時，“禮”并非與“情”完全隔絕，《郭店楚簡》所謂“禮因人之情而為之”(《語叢一》)，便表明了這一點。類似的觀念也見于儒家的其他文獻：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！?《禮記·坊記》)這里的“因人之情”，便關(guān)乎“禮”與情感溝通和情感凝聚之間的聯(lián)系?；谇楦械倪@種人與人之間的溝通，在以下看法中得到了更具體的肯定：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！?《禮記·曲禮上》)在此，“禮”展示了制約人與人之間相互交往、相互溝通的這一面。

作為儒學的內(nèi)在核心，“仁”和“禮”同時構(gòu)成了儒學之為儒學的根本之點，儒學與其他學派的內(nèi)在區(qū)別，也與之相關(guān)。這里可以首先對儒學與墨家作一比較。墨家提出“兼愛”，這一觀念在肯定人道價值方面，與儒家的“仁”具有相通之處：盡管“仁”基于親親之情，“兼愛”則并未賦予親親以優(yōu)先性，后來的儒家學者(尤其是理學家)一再由此辨析“仁”與“兼愛”的差異，但在關(guān)切人這一點上，二者確實有一致之處。然而，墨家對“禮”總體上持批評態(tài)度，其“非樂”“節(jié)葬”的主張以及對“親疏尊卑”“昏(婚)禮威儀”(《墨子·非儒下》)等的抨擊，從不同維度體現(xiàn)了這一點。這種取向，具有重“仁”而輕“禮”的特點。后來的佛家在某種意義上也與墨家有相近之處，他們主張慈悲為懷、普度眾生，在這方面與“仁”和“兼愛”并不相悖，但對“禮”所規(guī)定的倫理責任(包括家庭倫理)和社會義務(wù)(包括政治義務(wù))，則疏而遠之，從儒學的角度看，其中同樣蘊含有見于“仁”而無見于“禮”的趨向。

相對于墨家之疏離“禮”，法家更傾向于化“禮”為“法”?！岸Y”與“法”在注重規(guī)范性這一點上，有相通之處。但“禮”建立于情理之上，具有引導(dǎo)性的特點；“法”則以法理為基礎(chǔ)，表現(xiàn)為非人格、冷冰冰的律令，并具有強制性的特點。法家總體上已由“禮”而走向“法”。與此相應(yīng)的是對“仁”道的拒斥：談到法家之時，歷史上的學者常常以“刻薄寡恩”來形容，“刻薄寡恩”與“仁”彼此相對。在以上方面，法家與注重“仁”和“禮”統(tǒng)一的儒家形成了明顯的差異。

道家從另一層面表現(xiàn)出來對“仁”和“禮”的疏離。老子曾指出：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”(《老子》第十九章)盡管對“絕仁棄義”有各種不同的解說，但其對仁和禮義不予認同的立場，無疑顯而易見。這一價值立場與道家推崇“自然”，而對人文或文明化的規(guī)范持批評和懷疑的態(tài)度，總體上前后一致。在這一方面，道家與儒家注重“仁”與“禮”的統(tǒng)一，同樣形成了某種對照。

作為儒學的核心，“仁”與“禮”的統(tǒng)一既體現(xiàn)于儒家自身的整個思想系統(tǒng)，又展現(xiàn)于人的存在的各個領(lǐng)域。以下從相關(guān)方面對此作一考察。

二

首先需要關(guān)注的是精神世界這一層面。從總體上看，精神世界體現(xiàn)的是人的精神追求、精神安頓、以及精神提升。在精神世界中，“仁”與“禮”的統(tǒng)一具體展現(xiàn)于三個維度，即宗教性的維度、倫理的維度，以及具有綜合意義的精神境界。

在宗教層面，終極關(guān)切是無法回避的問題。按其本義，終極關(guān)切意味著不限定于人的當下存在或此在形態(tài)，而以“極高明”為精神取向。孟子曾指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里的“天”可以視為超驗意義上的存在，從人之心、性指向天，因而相應(yīng)地包含著某種終極關(guān)切的意味。需要注意的是，在儒家那里，以上視域中的終極關(guān)切，同時建立在“仁”之上?！叭省弊鳛槿寮业暮诵膬r值，肯定的是人之為人的內(nèi)在價值，與之相聯(lián)系，基于“仁”的終極關(guān)切，同時指向?qū)θ俗陨泶嬖诘年P(guān)懷。這一意義上的終極關(guān)切的特點，在于不離開這個世界：它既非否定人自身或離開此在，也不同于以彼岸世界為指向的所謂“超越”，而更多地側(cè)重于人自身的成長、提升、完成。這里應(yīng)當對時下比較流行的所謂“內(nèi)在超越”論作再思考。在這一論域中，“超越”(transcendent)沿襲了西方宗教中的相關(guān)觀念，意味著走向絕對的、無條件的、無限的存在；而在“超越”之前冠以“內(nèi)在”則試圖表明，儒學所具有的這種所謂“超越性”，同時呈現(xiàn)出“內(nèi)在性”(immanent)。事實上，在儒學那里，終極關(guān)切并沒有走向以上視域中的“超越”。這里的關(guān)鍵點，首先在于儒學的終極關(guān)切始終與“仁”這一觀念聯(lián)系在一起，正是以“仁”為核心，使儒家的終極關(guān)切一開始便以人自身的存在為關(guān)切之點，從而避免了離開人的此在而面向彼岸的“超越”。

在儒家那里，終極關(guān)切同時涉及“禮”。前面提及，“禮”與“理”相關(guān)，并內(nèi)在地蘊含理性的精神。與理性精神的這種聯(lián)系，使儒家的終極關(guān)切既有別于宗教的迷狂，也不同于非理性的蒙昧追求。從早期開始，儒家便對超驗的存在保持了某種距離，孔子“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，主張“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，已體現(xiàn)了清醒的理性立場。即使在“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊義》)這一類似乎具有超驗性質(zhì)的表述背后，也不難看到如下理性的取向：借助超驗之天的權(quán)威，以制衡世上之“君”*參見楊國榮：《善的歷程》第五章，上海：上海人民出版社，1994年。。在此，“禮”作為儒學的核心觀念之一，從另一方面制約著儒家的終極關(guān)切。不難注意到，在仁、禮、現(xiàn)實之人、超驗之天(神)以上四重關(guān)系中，“仁”主要體現(xiàn)為愛人，“禮”則更多地表現(xiàn)為敬神；前者關(guān)乎價值關(guān)切，后者則滲入了理性意識。

精神世界不僅關(guān)乎具有宗教性的終極關(guān)切，而且包含更為現(xiàn)實的道德面向。以“仁”為內(nèi)核，精神世界中的倫理面向首先表現(xiàn)為德性的完善，即所謂“仁德”或以“仁”為內(nèi)涵的德性，包括仁愛的取向、基于惻隱之心的普遍同情、天下的情懷，等等。這種德性的重要特點之一是包含善的精神定向或善的精神定勢，始終以自我的成就和天下的安定(內(nèi)圣外王)為價值目標。這也可以視為“仁”在倫理意義上的精神世界的體現(xiàn)。

如前所述，與“仁”相聯(lián)系的“禮”既展現(xiàn)為現(xiàn)實社會規(guī)范，也可以內(nèi)化為理性的原則。在精神世界這個維度上，“禮”則既表現(xiàn)為普遍的倫理規(guī)范，也體現(xiàn)為內(nèi)在的理性觀念，二者從不同方面規(guī)定著人的品格和德性的培養(yǎng)。儒家要求自我確立理性的主導(dǎo)地位，抑制和克服感性的沖動，避免僅僅跟著欲望走，等等，都體現(xiàn)了基于“禮”的理性精神。荀子曾指出：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮?！?《荀子·修身》)所謂“治氣養(yǎng)心”，主要以德性的培養(yǎng)為內(nèi)容，而在荀子看來，內(nèi)在德性培養(yǎng)的最好途徑，即是依循于“禮”，這里的“禮”，主要表現(xiàn)為內(nèi)化的理性原則。

可以看到，在精神世界的倫理之維上，“仁”與“禮”的統(tǒng)一具體表現(xiàn)為德性完善和理性自覺之間的統(tǒng)一?！洞髮W》提出“正心誠意”，也蘊含了“仁”和“禮”這兩個方面對倫理世界的影響?！罢摹备嗟貍?cè)重于以理性的原則來規(guī)范、約束人的倫理觀念，“誠意”則首先表現(xiàn)為基于“仁”的要求，完善內(nèi)在道德意識，使之真正成為“實有諸己”的真誠德性。在這一意義上，“正心誠意”無疑從一個方面體現(xiàn)了倫理之維的精神世界所內(nèi)含的“仁”與“禮”的統(tǒng)一。

儒家精神世界更一般的形式，體現(xiàn)于精神境界。精神境界同時包含宗教性、倫理等多重方面，從而具有綜合性的特點。精神境界在儒家那里有不同的表現(xiàn)形態(tài)，這里可以基于張載的相關(guān)論述，作一大致說明。張載曾提出如下著名論點：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平?！?張載著，章錫琛點校：《張載集》，中華書局，1978年，第376頁。這些表述從不同方面展現(xiàn)了儒家精神境界的具體內(nèi)容。

所謂“為天地立心”，也就是人通過自身的認識和實踐活動，為自然(天地)確立價值的目標和價值的方向。自然本無價值目標，其價值目標乃是通過人自身的觀念和活動而賦予的。對儒學而言，人是世界中唯一具有創(chuàng)造力量的存在，人之為人的根本特點在于他具有這種創(chuàng)造力量，后者使之能夠賦予自然(天地)以意義?！叭藶樘斓亓⑿摹笔紫缺銖膬r值的層面上，凸顯了人的創(chuàng)造力量以及人賦予世界以意義的能力。比較而言，“為生民立道”主要涉及人和人自身的關(guān)系：人類的歷史走向和發(fā)展方向取決于人自身。所謂“為去圣繼絕學”，更多地表現(xiàn)為延續(xù)文化的歷史命脈：“去圣之學”體現(xiàn)了社會文化在思想層面的沉積，后者同時表現(xiàn)為文化的歷史命脈，這一意義上的“繼絕學”，則在于延續(xù)這種文化的歷史命脈?！盀槿f世開太平”所指向的，是終極意義上的價值目標，在儒家那里，這既關(guān)乎人類永久安平的遠景，又包含使人類走向真正完美形態(tài)的價值理想。

可以看到，以上觀念概括起來包含兩個方面，其一是理想的意識，其二是使命的意識。所謂精神境界，從實質(zhì)的內(nèi)涵看，即表現(xiàn)為理想意識和使命意識的統(tǒng)一。在儒學那里，這一意義上的精神境界始終沒有離開“仁”和“禮”的交融?！盀樘斓亓⑿模瑸樯窳⒌馈钡热∠蚴紫润w現(xiàn)了人應(yīng)當追求的理想，它同時又規(guī)定了人的使命，即化以上理想為現(xiàn)實。作為理想，以上取向體現(xiàn)的是“仁”的價值原則：無論是從人出發(fā)為自然(天地)確立價值方向，還是為人自身規(guī)定歷史走向，抑或追求人類永久安平的遠景，都可以視為以人的關(guān)切為核心的“仁”道觀念的具體化。從使命的層面看，以上取向則與“禮”所滲入的內(nèi)在責任和義務(wù)相聯(lián)系：“禮”作為普遍的“當然之則”(規(guī)范)，包含應(yīng)當如何的要求，后者關(guān)乎責任和義務(wù)，精神境界中內(nèi)含的使命意識，則表現(xiàn)為這種責任和義務(wù)觀念的引申。

三

在體現(xiàn)于精神世界的同時，儒學的具體內(nèi)涵又展開于社會領(lǐng)域。從傳統(tǒng)的觀念看，這里所謂社會領(lǐng)域包括“家國天下”這樣廣義的存在空間；從哲學層面來說，它涉及的則是政治、倫理、以及日常的生活世界等方面。

從政治上之維看，基于“仁”的政治關(guān)切首先在總體上表現(xiàn)為對仁政、王道、德治等政治理念的追求?？鬃犹岢鋈实赖挠^念，強調(diào)“為政以德”，主張對民眾“道之以德”(《論語·為政》)。到了孟子那里，仁道觀念進一步引向仁政的學說。仁政學說和儒家所追求的王道、德治等觀念緊密的聯(lián)系在一起，其中包含對人的多方面關(guān)切，這種關(guān)切同時體現(xiàn)了“仁”的內(nèi)在精神。

比較而言，在政治領(lǐng)域，“禮”首先表現(xiàn)為確定度量界限，建立包含尊卑等級的社會秩序。荀子在考察“禮”的起源時，曾對此作了具體考察：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”(《荀子·禮論》)所謂“度量分界”也就是確定社會成員的不同社會地位，為每一種地位規(guī)定相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。在缺乏如上社會區(qū)分的條件下，社會常常會陷入相爭和紛亂的境地；而當所有社會成員都各安其位，互不越界之時，整個社會就處于有序的狀態(tài)。在此，“禮”的核心的方面便體現(xiàn)于通過確立度量界限，建立起一定的社會秩序。

以上是“仁”與“禮”的統(tǒng)一在儒家政治中的總體體現(xiàn)。在具體的政治實踐展開過程中，政治的運作同時涉及實質(zhì)的方面和形式的方面。從“仁”的觀念出發(fā)，儒家往往比較注重政治實踐主體的內(nèi)在人格和德性在政治生活中的作用。從政治哲學的角度來說，對政治主體及其內(nèi)在品格德行的注重屬于政治實踐中實質(zhì)的方面。從孔子、孟子到荀子，儒家在思考國家治理、政治運作時，往往把政治實踐的主體放在主導(dǎo)性的地位上。對他們而言，國家是否得到治理，社會是否陷于紛亂，等等，總是與政治實踐主體即君臣自身的品格、能力聯(lián)系在一起。儒家比較注重所謂賢能政治，《孟子》《禮記》《荀子》都一再強調(diào)政治主體應(yīng)當具備賢與能的品格。對賢能的這種注重，源于儒家“仁”的觀念，儒學對政治實踐中實質(zhì)性方面的關(guān)注，也與之相關(guān)。

在形式的層面，儒家對政治領(lǐng)域的考察更多地與“禮”的觀念聯(lián)系在一起。從肯定“禮”出發(fā)，對政治實踐運行過程的思考往往會引向?qū)φ我?guī)范、政治體制等等的注重，與之相應(yīng)的是由“禮”而接納“法”。前面提到，法家的政治走向是化“禮”為“法”。相形之下，儒家則始終不放棄“禮”的主導(dǎo)性，其特點在于通過“禮”而在政治實踐中接納“法”，或者說，由“禮”而入“法”。在儒家關(guān)于政治實踐運行過程的具體考察中，我們不難看到由注重“禮”而進一步關(guān)注“禮”和“法”的理論取向。荀子的以下論述便體現(xiàn)了這一點：“禮者，法之大分”(《荀子·勸學》)，“法者，治之端也”(《荀子·君道》)，“非禮，是無法也”(《荀子·修身》)，“治之經(jīng)，禮與刑”(《荀子·成相》)，如此等等。由“禮”而接納“法”或由“禮”而入“法”，最后引向“禮”“法”交融，構(gòu)成了儒家在政治哲學上的重要趨向。這一特點也體現(xiàn)于政治實踐的層面：在儒學獨尊的漢代，政治的實際運作便表現(xiàn)為所謂“霸王道雜之”(《漢書·元帝紀》)，后者所體現(xiàn)的，實質(zhì)上即是以“禮”為主導(dǎo)的禮法統(tǒng)一。從治國的層面看，以“禮”為主導(dǎo)的禮法統(tǒng)一所側(cè)重的，主要是政治實踐的形式之維。

從政治哲學角度看，“禮”以度量分界建構(gòu)社會秩序，同時又關(guān)乎社會正義。如前所述，度量分界的實際意義在于把人區(qū)分為不同等級和地位，同時為每一等級和地位中的人規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)。后者從否定的方面看要求個體不可彼此越界，從肯定的方面看則意味著每一個體都可以得其應(yīng)得：在界限允許的范圍之內(nèi)，個體可以得到與其身份、地位一致的社會資源。這一意義上的得其應(yīng)得，從一個方面體現(xiàn)了正義的要求——自亞里士多德以來，得其應(yīng)得都被理解為正義的基本規(guī)定之一。就此而言，通過“禮”而建構(gòu)起理性的秩序，同時也為從形式層面走向正義提供了某種可能。

可以看到，基于“仁”的賢能政治與以“禮”為主導(dǎo)的禮法統(tǒng)一，構(gòu)成了儒家政治哲學的兩個相關(guān)方面。這可以視為“仁”與“禮”的交融這一儒家核心觀念在政治領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。按其內(nèi)涵，“仁”所指向的是人與人之間的溝通，包括建立在情感之上的人際關(guān)聯(lián)，由此達到社會成員彼此和諧相處。“禮”則側(cè)重于區(qū)分界限，亦即為不同個體規(guī)定不同的等級和地位，使之各有相應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利，彼此相分，互不越界，由此建立社會秩序。概要而言，基于“禮”而分界限、建秩序與基于“仁”而合同異、趨和諧，構(gòu)成了儒學總的政治取向。儒家所說的“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)，也從一個方面體現(xiàn)了這一點：禮本言其“分”，“仁”則以“和”為指向，“禮”所規(guī)定的人際之“分”，需要通過“仁”而引向社會的和諧，由此，“仁”和“禮”也從不同側(cè)面展示了它們在政治生活中的作用。

與政治的運作相關(guān)的社會領(lǐng)域，是倫理關(guān)系和倫理實踐。事實上，政治和倫理在儒家那里往往難以截然相分。倫理既關(guān)乎精神世界，也體現(xiàn)于社會領(lǐng)域，精神世界中的倫理之維，更多地表現(xiàn)在觀念層面。在社會領(lǐng)域，倫理則通過人的具體存在、人與人之間的關(guān)系，以及人的實際行為而展現(xiàn)。

從現(xiàn)實的社會領(lǐng)域考察人的倫理之維，通常面臨兩個方面的問題，其一，“成就什么？如何成就？”，其二，“做什么？如何做？”“成就什么？如何成就？”主要是以人格的完善、品格的培養(yǎng)為目標，涉及的是道德實踐的主體。換言之，它關(guān)心的是道德實踐主體本身如何生成或成就什么樣的道德主體。“做什么？如何做？”則更多地表現(xiàn)為行為的關(guān)切：相對于道德實踐主體，它更為關(guān)注道德行為本身。在儒家那里，與“仁”和“禮”的統(tǒng)一這一核心的觀念相聯(lián)系，以上兩個問題以及與之相關(guān)的不同關(guān)切也彼此關(guān)聯(lián)。首先，從“仁”的觀念出發(fā)，儒家把成就德性、完善人格提到了重要的地位。如所周知，儒家有“成己”和“成人”之說，其內(nèi)涵在于把“成就什么”作為主要關(guān)切點。與“仁”相關(guān)的是“禮”，在社會領(lǐng)域，“禮”的倫理之維更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實的社會倫理規(guī)范。一般而言，倫理規(guī)范重在指導(dǎo)人們的行為選擇和行為展開。與之相應(yīng)，“禮”的關(guān)切點也更多地指向人的具體行為過程，包括人在不同的情景中應(yīng)該選擇什么樣的行為，在實踐過程中應(yīng)當如何依“禮”而行，等等。這些問題首先與前面提到的“做什么？如何做？”聯(lián)系在一起。

歷史地看，以上兩個問題往往分別與不同的倫理趨向相涉?！俺删褪裁矗咳绾纬删?？”每每被視為所謂德性倫理的問題。德性倫理所側(cè)重的首先是道德主體的完善，其內(nèi)在的理論旨趣在于通過人的成就，以達到道德主體的完美，并進一步以道德主體的完美來擔保道德行為的完善?！白鍪裁?？如何做？”則更多地與行為的關(guān)切聯(lián)系在一起，這種關(guān)切在倫理學上屬規(guī)范問題。規(guī)范倫理首先指向人的行為，如何在行為層面合乎道德規(guī)范，是其關(guān)心的主要問題。在倫理學上，儒家常常被看作是德性倫理的代表。確實，如前所述，與注重“仁”相聯(lián)系，儒家將德性(仁德)放在重要地位。然而，儒家同時處處以“禮”為關(guān)注點，“禮”作為普遍規(guī)范，以行為的制約為其指向。從現(xiàn)實層面看，與“仁”和“禮”的交融相關(guān)聯(lián)，儒家既關(guān)注“成就什么，如何成就”這一類德性倫理的問題，也關(guān)切“做什么，如何做”等規(guī)范倫理意義上的問題。不難注意到，在社會領(lǐng)域的倫理維度上，“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)具體表現(xiàn)為德性倫理和規(guī)范倫理的統(tǒng)一。盡管在儒學的演進中，不同的人物常常表現(xiàn)出相異的側(cè)重，如朱熹較多地表現(xiàn)出對規(guī)范或規(guī)范的形上形態(tài)(天理)的關(guān)切，比較而言，在王陽明這樣的哲學家中，內(nèi)在德性(良知)則成為其優(yōu)先的關(guān)注點，但從總體上看，以“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)為前提的德性和規(guī)范的統(tǒng)一，構(gòu)成了儒家在倫理學上的主導(dǎo)取向。

在儒學的演化過程中，政治與倫理彼此相關(guān)，總體上表現(xiàn)為“仁”與“禮”的統(tǒng)一。孔子所提出的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)，便已體現(xiàn)了以上趨向。具體而言，“君君、臣臣”更多地涉及政治領(lǐng)域，“父父、子子”則與道德人倫相關(guān)聯(lián)，兩者的共同特點在于都在實質(zhì)的層面指向“仁”與“禮”的溝通。一方面，在個體人格之維，“君君、臣臣”要求“君”和“臣”都要合乎各自的準則：即“君”應(yīng)有“君”的品格，“臣”要像“臣”的樣子。另一方面，從具體實踐過程看，“君”和“臣”都應(yīng)各自履行其承擔的政治義務(wù)：君應(yīng)履行“君”之職，“臣”也同樣應(yīng)如此。這里體現(xiàn)了政治領(lǐng)域中實質(zhì)層面(政治品格)與形式層面(政治規(guī)范)的不同要求。與之相關(guān)的“父父、子子”主要是側(cè)重于倫理之維。這里同樣涉及“仁”和“禮”：一方面，“父父、子子”關(guān)乎親子之情，后者體現(xiàn)了“仁”的精神，另一方面，其中也包含親子之間的道德責任，后者與“禮”的要求相聯(lián)系。無論從政治之域看，抑或從倫理之維考察，“君君、臣臣、父父、子子”都體現(xiàn)了“仁”與“禮”的相關(guān)性。

社會領(lǐng)域的另一個重要方面，是日常生活或生活世界?，F(xiàn)代政治學往往區(qū)分國家與個體(私人)，并以兩者之間的社會區(qū)域為所謂“公共空間”或“公共領(lǐng)域”。儒學沒有對此作這樣嚴格的區(qū)分，但寬泛而言，這里將要討論的日常生活或生活世界近于上述視域中的社會空間，關(guān)乎日常處世、日常行事的方方面面。日常生活展開于人的日常存在，生活與生存也具有相關(guān)性，在此意義上，日常生活無疑具有本體論意義。不過，在儒學中，日常生活更具體地表現(xiàn)為日用常行。在家庭之中，有事親事兄等日常的行為。在家庭之外，則關(guān)涉鄉(xiāng)鄰交往。后者構(gòu)成了傳統(tǒng)社會重要的社會活動空間，如何做到長幼有序、尊老愛幼，等等，是其間需要應(yīng)對的日常問題。在朋友之間的交往中，朋友有信、朋友之間有情有義，等等，構(gòu)成了基本的要求。在師生關(guān)系中，則涉及尊師重道、灑掃應(yīng)對等日常行為。以上的日用常行既包含基于“仁”的情感溝通，也涉及禮儀的形式和禮儀的規(guī)范。

日常生活的展開，以多樣的人倫關(guān)系為背景；人在生活世界中的共在和交往，既關(guān)乎規(guī)矩，也涉及情感，后者總是滲入了“仁”的精神?？鬃诱J為，能普遍地做到“恭、寬、信、敏、惠”，即意味著達到了“仁”(《論語·陽貨》)?！肮?、寬、信、敏、惠”便涉及情感的溝通，它構(gòu)成了儒家視域中人與人之間日常交往的基本要求。與之相輔相成的是“禮”：“講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”(《禮記·禮運》)對儒家而言，禮本來即以“辭讓”為題中之義，所謂“辭讓之心，禮之端也”(《孟子·公孫丑上》)，便表明了這一點。在政治領(lǐng)域，“禮”主要表現(xiàn)為通過確立度量分界，擔保社會秩序；在日常生活中，“禮”則一方面為日常交往提供禮儀形式和禮儀規(guī)范，另一方面又通過辭讓等要求，避免人與人之間的日常紛爭，以保證交往的有序性。禮在政治領(lǐng)域和日常生活中的以上二重規(guī)定體現(xiàn)了禮本身的相關(guān)方面，荀子和孟子則在一定意義上分別側(cè)重于其中一個方面。從人的日常活動看，以辭讓為內(nèi)在要求的“禮”從不同方面為人與人之間的和諧交往提供了前提：“尊讓絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊讓則不爭，絜敬則不慢，不慢不爭，則遠于辨矣。不斗不辨，則無暴亂之禍矣?！?《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》)可以看到，“仁”與“禮”從不同意義上構(gòu)成了日常生活有序展開所以可能的條件。以人與人的交往而言，“尊老愛幼”更多地體現(xiàn)“仁”的要求，“長幼有序”則首先體現(xiàn)了“禮”的內(nèi)在規(guī)定，兩者在顯現(xiàn)交往過程多重內(nèi)涵的同時，也表明了日常生活的展開過程與“仁”和“禮”的相關(guān)性。

四

就人的存在而言，精神世界主要涉及人和自我的關(guān)系，社會領(lǐng)域指向的則是人與人之間的關(guān)系，政治、倫理、日常生活等社會領(lǐng)域都以人與人之間的互動為內(nèi)容。從更廣的視域看，人的存在同時關(guān)乎天人之間。在儒家那里，對天人關(guān)系的理解，同樣體現(xiàn)了“仁”與“禮”統(tǒng)一的觀念。大致而言，上述天人關(guān)系既有形而上的維度，也有倫理的方面。

在形而上的層面，儒家對天人關(guān)系的理解首先表現(xiàn)在強調(diào)人為天地之心：“人者，天地之心也。”(《禮記·禮運》)人為天地之心的實際所指即“仁”為天地之心。關(guān)于這一點，從朱熹的以下論述中便不難看到：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在?！?朱熹：《仁說》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第3280頁。與張載所說的“為天地立心”相近，人(仁)為天地之心的具體內(nèi)涵，也就是人為自然確立價值目標和價值的方向?？档略谕砟暝鴮⑸系垡暈椤叭伺c世界的內(nèi)在精神”*Kant，Opus Postumum (Cambridge University Press, 1993), 240.。這里的“內(nèi)在精神”也關(guān)乎價值意義，康德在將人和世界的價值意義與上帝聯(lián)系起來的同時，似乎也表現(xiàn)出以上帝為價值意義的終極根據(jù)的趨向。相對于此，儒家以人(仁)為天地之心，顯然體現(xiàn)了不同的價值取向。在這里，“仁”作為儒學的核心，同時制約著儒家對天人關(guān)系的理解，并由此賦予自然(天)以價值意義。

與“仁”在天人之辨中的體現(xiàn)相聯(lián)系的，是從“禮”出發(fā)規(guī)定天和人的關(guān)系。在儒家看來，天地有分別，自然也有序，天地之序與社會之序之間，存在著連續(xù)性：“大禮與天地同節(jié)”，“禮者，天地之序也”，“在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也”(《禮記·樂記》)。從形上之維看，這里所強調(diào)的是天道與人道的相關(guān)性。按儒家的理解，天地之序既構(gòu)成了“禮”所表征的社會秩序之形上根據(jù)，又展現(xiàn)為基于“禮”的社會之序的投射，天地之序與社會秩序通過“禮”而相互溝通。

“仁”和“禮”與天人之辨的以上關(guān)聯(lián)，主要展現(xiàn)了形上的內(nèi)涵。廣而言之，天人之際既涉及人與自然(天地)的關(guān)系，又與人自身的存在形態(tài)相關(guān)，二者都包含倫理之維。在形上的視域中，天人關(guān)系以“合”(關(guān)聯(lián))為特點；相對于此，兩者在倫理的層面則呈現(xiàn)出“分”(區(qū)別)的態(tài)勢，而首先表現(xiàn)為人的本然(天)形態(tài)與人化(人)形態(tài)之分。從肯定人的內(nèi)在價值出發(fā)，儒學始終注重把握人之為人的根本之點，并由此將人與自然之域的存在區(qū)別開來。儒家的人禽之辨，便以此為關(guān)注點。對儒家而言，人不同于禽獸的根本之點，就在于人受到“禮”的制約：“是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸?！?《禮記·曲禮上》)禽獸作為動物，屬廣義的自然對象(天)，人則不同于自然(天)意義上的存在，而人與自然存在(禽獸)之分，首先便基于“禮”。在此，“禮”作為現(xiàn)實的社會規(guī)范，同時也為人形成不同于自然(天)的社會(人化)品格提供了擔保。

在儒家那里，人禽之辨同時關(guān)聯(lián)著文野之別。這里的“野”大致屬自然(天)或前文明的存在狀態(tài)，“文”則指文明化或具有人文意義的存在形態(tài)。儒家要求人的存在由“野”而“文”。從內(nèi)在的方面看，由“野”而“文”意味著獲得仁德等品格，并形成人文的價值取向；從外在行為過程看，由“野”而“文”則要求行為合乎“禮”的規(guī)范，趨向文明的交往方式。前文曾提及，“禮”的具體作用包括“節(jié)文”，這里的“節(jié)”主要與行為的調(diào)節(jié)和節(jié)制相聯(lián)系，“文”則關(guān)乎形式層面的文飾。以“禮”為規(guī)范，人的言行舉止、交往方式逐漸地趨向于文明化的形態(tài)。這一意義上的文野之別既是天人之辨的延續(xù)，也滲入了“仁”與“禮”的互動。

當然，倫理意義上的天人關(guān)系既有上述天人相分的一面，也包含天人關(guān)聯(lián)的維度。在儒學之中，這種相關(guān)性首先體現(xiàn)為將“仁”的觀念引申和運用于廣義的自然(天)。儒學從孟子開始，便主張“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。這里包含兩個方面。首先是“仁民”，即以仁道的原則對待所有人類共同體中的成員，與之相關(guān)的“愛物”則要求將仁道觀念進一步引用于外部自然或外部對象，由此展現(xiàn)對自然的愛護、珍惜。這一意義上的“愛物”，意味著在倫理(生態(tài)倫理)意義上肯定天人的相合?！抖Y記》提出了“樹木以時伐”(《祭義》)的觀念，孟子也主張“斧斤以時入山林”(《孟子·梁惠王上》)，即砍伐樹木要合乎“天”(自然)的內(nèi)在法則，而非僅僅基于人的目的。這里既蘊含著保護自然的觀念，也基于“仁”道原則而肯定了天與人之間的統(tǒng)一。

除了“仁民愛物”，天人關(guān)系還包含另一方面，后者體現(xiàn)于“贊天地之化育”等觀念。對儒家而言，人不僅應(yīng)“成己”，而且有責任“成物”，后者意味著參與現(xiàn)實世界的生成，所謂“贊天地之化育”，便以這一意義上的“成物”為指向。以上觀念蘊含兩方面前提：其一，人具有參與現(xiàn)實世界的生成之能力；其二，人生活于其間的世界并不是本然的洪荒之世，而是與人自身的活動息息相關(guān)，其中處處包含著人的參與?！百澨斓刂辈粌H體現(xiàn)了人對世界的責任意識，而且滲入了人對世界的關(guān)切意識：在參與世界形成的過程中，人承擔對于世界的責任與人關(guān)切這個世界，表現(xiàn)為彼此相關(guān)的兩個方面。對世界的這種關(guān)切和承擔對世界的責任既體現(xiàn)了“仁”的意識，也涉及“禮”的觀念。如前所述，“禮”作為普遍的規(guī)范，以“當然”(應(yīng)當如此)為形式，其中蘊含著內(nèi)在的責任意識和義務(wù)意識，“仁”則一開始便表現(xiàn)出了對人與世界的普遍關(guān)切。由仁民而愛物，即從一個方面體現(xiàn)了這一點；對天人關(guān)系的如上理解，則從另一個方面體現(xiàn)了“仁”與“禮”統(tǒng)一的觀念。

可以看到，儒學以“仁”和“禮”為其思想的內(nèi)核，“仁”與“禮”的統(tǒng)一作為儒家的核心觀念同時滲入儒家思想的各個方面，并體現(xiàn)于精神世界、社會領(lǐng)域、天人之際等人的存在之維。在哲學層面，“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)交錯著倫理、宗教、政治、形而上等不同的關(guān)切和進路，儒學本身則由此展開為一個綜合性的文化觀念系統(tǒng)：儒學之為儒學，即體現(xiàn)于這一綜合性的系統(tǒng)之中。借用康德關(guān)于感性和知性關(guān)系的表述，可以說，有“仁”和“禮”的內(nèi)核而無多方面展開的儒學是空的或抽象的，有多重方面而無內(nèi)核的儒學，則缺乏內(nèi)在靈魂或主導(dǎo)觀念，二者都各有所偏。儒學的具體性、真實性，即體現(xiàn)于它的綜合性或內(nèi)核的多方面展開上。時下所謂心性儒學、政治儒學、制度儒學、生活儒學，等等，似乎都僅僅抓住了儒學的某一方面或儒學在某一領(lǐng)域的體現(xiàn)：如果說，心性儒學主要涉及儒學有關(guān)精神世界的看法，那么，政治儒學、制度儒學、生活儒學等則分別以儒學在政治、倫理領(lǐng)域，以及生活世界的展開形態(tài)為關(guān)注之點。儒學在某一方面的體現(xiàn)和儒學的本身或儒學的本來形態(tài)，應(yīng)當加以區(qū)分。以儒學的某一個方面作為儒學的全部內(nèi)容，往往很難避免儒學的片面化。誠然，從歷史上看，儒學在其衍化過程中，不同的學派和人物每每有各自的側(cè)重，但不能因為儒學在歷史中曾出現(xiàn)不同側(cè)重或趨向，便把某種側(cè)重當作儒學的全部內(nèi)容或本然形態(tài)。儒學在具體演化過程中的側(cè)重與本來意義上的儒學不應(yīng)簡單地加以等同。要言之，對儒學的理解，需回到“仁”和“禮”的核心觀念及其多重展開。