蔡祥元

下面我們將以考察實體論與情感論之間的張力為契機，重溯宋明道學開端處的文本，表明其中蘊含著一個以感通為本體的思想維度。此維度可以吸收情感論不離仁者的思想初衷，以仁者為仁體的“身體”保證，避免仁體成為抽象的形而上實體。與此同時，通過追溯仁者之仁的發(fā)動端倪，從經(jīng)驗情感的根子處剝離出一個不同于經(jīng)驗情感的先行開道的可能性，以此表明它為何能超出自身而達乎他人、達乎天地萬物，從而又確保了仁道的形而上之維。

一、儒家思想哲理的根本問題

仁是儒家思想的核心概念，在不同的語境中有不同含義，大致包括如下三個層面：情感經(jīng)驗層面的仁愛，倫理層面的仁性與形而上層面的仁道。

仁愛指的是一種仁者愛人的具體情感。“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)這種情感經(jīng)驗層面的愛并不直接體現(xiàn)儒家思想的特征。愛的情感，每個人都可以有所體驗，每個民族、每種文化都會有相關的觀察與描述。仁性則是在觀察、體驗到仁愛的基礎上，對仁愛情感之何所來的一個推定。我們?yōu)槭裁磿哂腥蕫鄣那楦校克隙ㄅc我們天性里的某些東西有關。把這種天性稱為仁性或仁愛之性，這也沒有什么問題。沒有它，仁愛的感情就沒有著落。但是，這個設定本身也不必是儒家的。儒家思想哲理的獨特性在于把這個仁愛天性作為人之為人的根本，也即作為人的本性。至此，儒家的特點才顯示出來。

但是，問題也就來了。人有七情六欲，它們在人的天性里皆有其根據(jù)，為什么偏偏把與愛相關的天性作為人的本性呢？當孟子把惻隱之心作為人性之本的時候，告子就提出了反對意見。但是告子沒有意識到，孟子辯護的關鍵在于他區(qū)分了兩種不同的性：一種是自然的天性，這是人與一般生物尤其是動物所共有的自然本性；另一種是人與動物相區(qū)別的性，那才是人性。孟子說的性善是著眼于后者而言的。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·離婁下》)“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也……”(《孟子·公孫丑上》)孟子所觀察到的那幾個“善端”，是動物所不具有的，動物不會惻隱、不會羞惡。告子的辯駁則是著眼于第一種性展開的，在這個意義上就沒有切中孟子思想的要害，也就不構(gòu)成對它的反駁。

不過從證明的角度看，孟子的理由還不能說是充分的。他只是表明了惻隱之心是源發(fā)的，是動物所沒有的，但是要論證仁性就是為人之本，還需要進一步表明，除了仁性以外，人與動物沒有其他的本質(zhì)性區(qū)別。這方面討論，告子沒有繼續(xù)，孟子也沒有展開。我們知道，西方文明傳統(tǒng)從蘇格拉底甚至可以說從巴門尼德開始，就把一種與感覺相對的理性(或理智)作為人的本質(zhì)特性。與仁性不同，理性著眼點是對真理的認知與把握。至于仁性根本還是理性根本，這是可以爭議的。不過，既然它們都關乎人與動物的本質(zhì)區(qū)別，它們之間也就沒有截然的對錯之分，只是一個方向性的選擇。在文明發(fā)端之初，選擇哪個方向，會影響后面整個文明形態(tài)的開展。關于它們各自的是非得失，這里就不展開了。現(xiàn)實就是，孔子、孟子為華夏文明作了一個選擇，因此影響并塑造了華夏文明的基本形態(tài)。

選擇仁性作為人的本性，也還只是一個開端。儒家之為儒家，單靠這個選擇，它的獨特性并不能得到完全彰顯。仁之為仁，還在于它的第三個維度，也即作為形而上層面的貫通物我內(nèi)外的天人之道。仁道說的是這一形而上層面的仁。在儒家傳統(tǒng)中，對于形而上層面的仁有不同的命名，比如仁體、仁理、仁道乃至仁心等，都是著眼于這一層面而言的。就像牟宗三指出的，這幾個詞在宋儒那里是可以通用的*牟宗三：《心體與性體》(中)，上海：上海古籍出版社，1999年，第179頁。。雖然仁道思想已經(jīng)隱含在孔孟的文本之中，但是，到明道這里才以“仁者渾然與物同體”“仁者以天地萬物為一體”(《二程遺書·二先生語二上》)的形式得到明確的表述。明道的論斷，與孟子性善之論有一個關鍵不同。孟子的論述更多還是從倫理層面考量人之為人，“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，明道則將這一考量提升到形而上的高度。在他這里，仁不僅僅要使人成為人，還要與天地萬物的存在相互貫通。由此，儒家的思想哲理被注入了一個新的視角，也即：從孔孟的人倫之道走向了貫通物我內(nèi)外的天人之道。

由此而來的問題就是，這種源自人性的情感如何能夠超出人的主觀性限制，達到與天地萬物共為一體的狀態(tài)？這個道理就不像前兩者那么自明了——不僅不自明，甚至有違常理。這個道理如果講不明，那么儒家哲理的獨特性也就出不來。當代儒學界的實體論與情感論都是針對此問題展開的。

二、仁學本體論之得失

陳來的《仁學本體論》是對儒家形上本體的最新發(fā)明。正如他在該書前言中指出的，此書不只是單純介紹仁學思想，而且是重構(gòu)一個新的仁學本體論*陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第1頁。后引此書皆隨文夾注書名及頁碼。。該書對仁學本體的重構(gòu)，也得到了學術(shù)界的廣泛認可，被認為是原創(chuàng)的、精細的，能夠代表當代儒學研究的最新發(fā)展*參考楊立華、趙金剛整理：《中國哲學再建構(gòu)的當代路徑——由〈仁學本體論〉展開的對話》，《哲學動態(tài)》2015年第5期。。該書對其思想切入點的展示主要集中在前言與第一章“明體”中，其核心內(nèi)容可以概述為仁體。雖然仁體的觀念在宋明時期已經(jīng)提出過，但是陳來指出，在宋儒那里，仁體主要被理解為心性之體，而在他的論著中，仁體主要作為本體論、宇宙論的觀念來使用(《仁學本體論》，第29頁)。

進一步閱讀論述“仁體”的相關章節(jié)可以發(fā)現(xiàn)，此有機實體的思想來源主要是斯賓諾莎的實體論與懷特海的過程哲學。一方面，該書把實體解讀為萬物存在及運動變化的根本原因，比如，“宇宙萬象及其運動的根源和依據(jù)”(《仁學本體論》，第17也)、“活動流通的內(nèi)在動因，是宇宙活動力的動源，……動之‘機’就是動力因”(《仁學本體論》，第42頁)、“天地之心是指天地運動的內(nèi)在動力因，是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源，這與作為法則、規(guī)律的理的含義是不同的”(《仁學本體論》，第43頁)等等。這一從“原因”角度理解本體的思路明顯帶有斯賓諾莎實體觀的影子。該書“緒言”中也明確指出，斯賓諾莎的實體論與中國哲學的實體觀是相當接近的(《仁學本體論》，第15頁)。

另一方面，把仁體作為萬物有機關聯(lián)的思想則借鑒了懷特海過程哲學的視角，比如說仁體“乃是此物生生不已的生機，由此仁而有此物之生長不已，由此可知仁即是萬物充滿生命活力、生生不已的生機”(《仁學本體論》，第43頁)，是“一個整體的存在，動態(tài)的存在，過程的全體”(《仁學本體論》，第13頁)。該書也提及懷特海的觀點作為自己思想的佐證，“還是懷特海說的對，‘哲學的關鍵就在于要在個體性和存在的相關性之間保持平衡’”(《仁學本體論》，第71頁)。對比作者對仁體的設定與懷特海形而上學的原則，可以更清楚地看出它們的對應關系：

吾人仁體說之本體的設定，乃在設立世界存在、關聯(lián)、生生與運動的根源，此根源不是宇宙發(fā)生義，故本體非第一推動者。而是宇宙時時而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。(《仁學本體論》，第12頁)

懷特海重建形而上學必須依賴于幾個主要原則，動態(tài)原則、過程原則、關聯(lián)原則和生成原則。(《仁學本體論》，第72頁)

因此，該書的仁體觀可以看作是斯賓諾莎的原因觀與懷特海的過程觀的結(jié)合，也即：把有機關聯(lián)的整體作為萬物的根本原因，從而使仁體具有了本體論宇宙論的意謂。借助西方哲學的視野，重構(gòu)中國哲學基本論題，這是沒有問題的。當年宋明理學的整個思想建構(gòu)就是通過與佛老的對話展開的，在拒斥佛老的同時，也暗中吸收了不少它們的思想。問題在于，這個視野是否足夠契合儒家哲理的思想內(nèi)涵。

在筆者看來，無論是斯賓諾莎的實體或原因概念，還是懷特海的有機或過程思想，都難以完成這個使命。以此來建構(gòu)的仁體說或有機實體論，將面臨如下問題與挑戰(zhàn)。

首先，將這兩個概念整合在一起是有問題的。作者沒有明確意識到，斯賓諾莎的原因觀與懷特海的過程哲學是兩個不同層面的東西，它們之間充滿難以調(diào)和的張力。懷特海建構(gòu)過程哲學，其目標就是要消除傳統(tǒng)形而上學中的本源、原因等實體概念，欲借過程自身來說明實在。這是一種主張過程即實在的思想立場。在懷特?？磥恚驗槿f物本身就是有機關聯(lián)的整體，就是變化不已的實在自身，所以，根本不需要在此實在背后再設立一個“終極原因”來作為“推動者”。事實上，他對斯賓諾莎的實體觀提出過明確的批評：

有機哲學與斯賓諾莎的思想體系有著密切的聯(lián)系。但是與之不同的是，有機哲學拋棄了思想的主—謂形式，因為它關注這種形式直接體現(xiàn)事實最根本特征的前提。結(jié)果就避免了“實體—屬性”概念；并且以動態(tài)過程的描述代替了形態(tài)學的描述。……一方面，使過程成為終極的東西；而另一方面則使事實成為終極的東西。*[英]懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京：商務印書館，2011年，第15頁。

懷特海的過程哲學與斯賓諾莎的實體論之間的矛盾，在陳來的論述中也有體現(xiàn)。比如，他一方面指出仁體是宇宙的動力因，同時又指出它不是亞里士多德實體論中的第一推動者(《仁學本體論》，第72頁)。我們知道，動力因概念源自亞里士多德的四因說。根據(jù)亞里士多德的說法，事物的運動變化總有一個導致其運動變化的推動者，這個推動者就是動力因。既然運動者必有推動的原因，如此推下去，必然推出存在一種最終的、最初的動力因，它是不動的。因為如果它也是運動的話，那么，還需要一個新的動力因。這個不動的推動者，就是第一推動者*[古希臘]亞里士多德：《形而上學》1071b5，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第249頁。。由此可見，第一推動者與動力因這兩個概念是互相關聯(lián)的。如果把仁體解讀為動力因，那么作為仁之本根的道體，也即太極，作為不動的推動者(“但太極實體自身則不動，無一息不停止”*陳來：《仁學本體論》，第20頁。)，就是第一推動者——除非首先表明，文中的動力因不是亞里士多德意義上的動力因。這是過程哲學與傳統(tǒng)實體哲學之間的矛盾。根據(jù)傳統(tǒng)實體論，應該存在并設定一個根本原因。根據(jù)過程哲學，這樣一個設定是多余的。所以，陳來一方面循實體論思想指出仁體乃是根本的動力因之后，另一方面又按照過程哲學的思路，否定了第一原因的存在。

第三，仁體觀念并不能克服朱子理學之蔽。陳來明確指出，朱子的理學思想是其仁體觀念的思想來源。“無論如何，朱子的仁體論和仁氣論，特別是他重視流行統(tǒng)體的思想，他的以仁為實體、總體的思想，為仁體論建構(gòu)提供了重要的依據(jù)和方向?！?《仁學本體論》，第46頁)與此同時，陳來也對朱子理學提出了明確的批評。在他看來，朱子將倫理法則提到本體的高度，夸大了規(guī)律的獨立性與普遍性，從而導致了理在氣先、理在物先的錯誤觀點*陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第150頁。?！度蕦W本體論》構(gòu)思仁體觀念的思想動機，就是要把“流行統(tǒng)體”的“氣”作為本體，以克服朱子理學中“理在氣先”的思想困境。如果說朱子理學的基本思路是把人倫法則先天化，使它成為物我所共有的“天理”的話，那么《仁學本體論》的仁體則是將這一基于人倫的“先天法則”替換成“先天實在”(“有機關聯(lián)的整體”)。相比“有機關聯(lián)”這種“先天實在”，在我看來，先天法則更接近道。畢竟，道乃萬物由之以成的東西。如果朱子的天理都因此而可能有淪為抽象、空洞道理的危險，那么，這種先天的有機實在如何能避免陷入同樣抽象的形而上思辨呢？

因此，雖然該書的仁體觀切中了儒家思想哲理的關鍵問題，并意欲打開一個理解儒學道統(tǒng)的新視野，但是，要將此視野貫通下去而完成對仁學本體的重構(gòu)，在我看來，還有不少問題需要得到進一步回答。

三、情感本體論之得失

與陳來所主張的實體論建構(gòu)不同，不少學者試圖從情感角度重建仁學的形而上學。他們都對實體論建構(gòu)提出了批評，認為仁愛情感才是儒家思想哲理的立足點。他們對情感有不同的理解視角，大致有如下幾種代表性觀點，分別是李澤厚的原始情感論、蒙培元的普遍情感論與黃玉順的純粹情感論。

(一)原始情感論

在李澤厚看來，此傳統(tǒng)的根源在先秦原典，它可進一步追溯至遠古的巫史傳統(tǒng)。而只有追溯至這樣一個遠古傳統(tǒng)，中國古代的“天命”“天道”“天意”才具有某種直接的可理解性：

我以為，對中國文化和中國儒學特征的探究，應該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不同于西方，根本在于它的遠古巫史傳統(tǒng)，即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，“天理”與人事屬于同一個“道”、同一個“理”。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納為與利益、苦樂相聯(lián)系的功利經(jīng)驗。中國人的“天命”、“天道”、“天意”總與人事和人的情感態(tài)度(敬、莊、仁、誠等)攸關。*李澤厚：《說儒學四期》，第14頁。

考慮到李澤厚希望回歸遠古的巫術(shù)傳統(tǒng)來獲得對天人合一的原初理解，他的情感本體論可以稱為原始情感論。他指出，巫術(shù)傳統(tǒng)的禮儀制度與規(guī)范并不是世間的人與人之間的相互約定，而被強調(diào)為天地宇宙的普遍法則，這套法則由巫師們所掌握，用來與天地和神明相溝通(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第51頁)。所以，巫禮中的原始情感自然包含著某種天人合一的觀念。據(jù)此李澤厚又進一步指出，儒家傳統(tǒng)的基本觀念都需要回歸這種原始情感才能得到清楚明白的說明：

因之孔子所要“追回”的，是上古巫術(shù)禮儀中的敬、畏、忠、誠等真誠的情感素質(zhì)及心理狀態(tài)，即當年要求在神圣禮儀中所保持的神圣的內(nèi)心狀態(tài)。這種狀態(tài)經(jīng)孔子加以理性化，名之為“仁”。(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第30頁)

但是，這種原始的情感體驗是多數(shù)原始思維都會具有的。根據(jù)列維布留爾的考察，原始思維是以“萬物有靈”為基礎展開的，它們相信靈魂可以脫離身軀而存在，萬物之間(包括人與物之間)存在著一種神秘的“互滲”關聯(lián)*[法]列維布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，2014年，第80頁。。巫術(shù)就是他們與自然打交道的方式。李澤厚也明確指出，他之提及“巫”所著眼的就是“自人類舊石器時代以來各民族都曾有過的原始人群的非直接生產(chǎn)性的歌舞、儀式、祭祀活動”(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第39頁)。儒家的禮儀與遠古巫禮有某種淵源關系，這是正常的。儒家德性背后有某種原始情感的淵源，這也是可以理解的。但是，既然這種原始情感乃是原始民族所共有的，對它的考察就不足以顯示出儒家情感之獨特性。

如果說西方文明對原始思維的超越是以理性、邏輯為特點，那么，儒家的超越則是以德性為立足點展開的。理解儒家天人關系思想因而就不在于回到原始情感，而在于把握它對原始情感的超出。沒有這種超出或“超越”，儒家的天人合一就只是一種具有迷信色彩的原始思維而已。儒家仁道傳統(tǒng)與原始巫術(shù)存在某種事實上的淵源關系，這是可以理解的。但是，仁道的本質(zhì)更在于它是如何超出原始思維的。在這個意義上，可以說原始情感論的整個討論并未抓住仁道的思想焦點。

(二)普遍情感論

蒙培元同樣立足情感本體的立場對實體論提出批評。他認為，中國哲學本體的立足點在人的作用心上，本體離不開此本心之大用，而熊十力的體用論與牟宗三的心體、性體都走上了實體論，沒有真正立足“作用心”來開顯本體。他說：

中國哲學講“本體心”或“心本體”，但這并不是實體意義上的本體，而是指本體存在或存在本體，它是本源性的，但又是潛在的，沒有實現(xiàn)出來的。它要實現(xiàn)出來，則必須通過“作用心”，或呈現(xiàn)為“作用心”。由作用而顯其本體，或由功能而顯其本體，本體必然表現(xiàn)為作用或功能，這就是中國哲學的“本體論”。對此，熊十力先生曾有過精辟的論述，但他沒有同實體論劃清界限。后來，牟宗三先生也大講“心體”與“性體”，卻完全走上了實體論。*蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第11頁。

此作用心的立足點就是人的情感。當然，個人的情感體驗不可避免地具有相對性、主觀性，因此，能夠為本體奠基的情感不應只是個體的仁愛之情，而是需要對它有一個超越，從而成為某種具有普遍意義的情感體驗：

仁作為心靈境界，是人的生命價值和意義的最高標志。它雖以心理情感為基礎，但又必須超越情感，成為普遍的存在方式，這樣，就同個別的心理現(xiàn)象、個人的情感欲望有了區(qū)別。只有從超越的層面看，仁才是境界，否則，便只是一些個別具體的情感活動，沒有普遍意義。*蒙培元：《心靈超越與境界》，第139頁。

那么如何超越情感的個人性而成為具有普遍意義的仁愛情感呢？蒙培元指出，仁的根源不在對象之中，而在人心之中，它的基礎就是同情心與愛這種道德情感。雖然這種道德情感源自個人內(nèi)心，但是，人會設身處地為他人考慮，我認為痛苦的事情，別人也會認為是痛苦的，從而我不愿意的事，也不會施加于別人，這是人之常情。這種推己及人的人之常情就是仁，這樣它就已經(jīng)不單是個人的情感體驗，而是包含了某種“理性”，從而成為一種普遍化的情感*蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第57頁。。這種普遍化的情感不僅可以超出個人達乎他人，還可進一步達乎天地萬物。

但是，這種意義上的普遍化和超越，并沒有真正超出經(jīng)驗。首先，此種普遍化主要是一種基于同情心的推己及人。這就表明，它的基礎是“同情心”，這依然是一種情感。其次，雖然同情心可以幫助我們超出個人化情感，將對自己的愛投射到他人甚至一般的事物上去，從而將“私愛”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂衅毡樾缘摹叭实隆保?，這不過是轉(zhuǎn)移并增加了愛的對象，從愛個人轉(zhuǎn)變?yōu)閻鬯?、愛萬物，這里的“愛”始終還是同一個層面的東西，都是經(jīng)驗情感層面的愛。根據(jù)這一思路，仁者與物同體，就會失落為對天地萬物的“關懷”或“情懷”?！扒懊嬲f過，仁的境界不僅是普遍的人間關懷(如‘四海之內(nèi)皆兄弟也’)，而且是一種宇宙關懷，比如‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽’(同上)，就表現(xiàn)了這樣的情懷?！?蒙培元：《心靈超越與境界》，第144頁。引文中的“同上”，指的是《論語·雍也》。這種普遍關懷只是增加了關愛的對象，把它作了數(shù)量上的推廣，關愛本身依然是情感經(jīng)驗的，依然是個體性的情感。

(三)純粹情感論

黃玉順的生活儒學中同樣蘊涵著一種以仁愛情感為本源的思想。他通過區(qū)分仁愛的三個層級——也即本源之仁，形而下之仁與形而上之仁——來表明仁愛情感的本源性地位。本源之仁是生活儒學的思想立足點，形而下之仁與形而上仁則是他對以往乃至當代種種仁愛觀的總結(jié)與批評。

簡言之，形而下之仁指的是日常經(jīng)驗層面有關仁愛的道德情感以及相關的行為規(guī)范。這與筆者開頭提出的經(jīng)驗層面的仁愛大致相當。這是仁愛思想的出發(fā)點。當我們從哲學上反思仁愛情感以及相應行為規(guī)范來源的時候，就走向了形而上之仁。形而上之仁是針對所有仁愛觀念的形而上學建構(gòu)。在黃玉順看來，無論是形上實體，還是形上主體(包括“心體”“性體”)，它們都是形而上的設定。他認為，這些設定的根源都是未明的，還需要得到進一步的追問，由此導向作為生活儒學思想核心的“本源之仁”?！氨驹粗省辈粌H是形而下之仁(包括經(jīng)驗層面的相關道德情感與道德規(guī)范)的根源，而且是一切形而上層面絕對本體或?qū)嶓w(形而上之仁)的根源*黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年，第87頁。。為了更好地理解本源的仁愛，他還區(qū)分了道德情感與本源情感。人的情感發(fā)動起來以后，情感有善有惡，這種與善惡相伴隨的情感就是道德情感。但是，本源情感不同，它指涉的是情感的原初發(fā)動本身。在情感的發(fā)動之初，還無善惡，見孺子入井發(fā)動怵惕惻隱之心，這種情感是先于善惡的，這是仁之端。這個是本源層面的情感。當我們隨后把這個擴而充之，把它作為人心之大者確立以后，它才成為道德情感*黃玉順：《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第31頁。其中引文出自《孟子·告子上》。。

與原始情感不同，純粹情感不必回溯到原始社會狀態(tài)就能得到理解，它就在我們生活的當下運作著。在這個意義上，它比李澤厚的原始情感更具本源意味。由于它明確懸置并區(qū)分了經(jīng)驗層面的道德情感與本源層面的“善端”，從而也有可能比蒙培元的普遍情感更具“普遍性”。但是，純粹情感論雖然克服了觀念化的瓶頸，它由此卻可能走向觀念的對立面，也即走向經(jīng)驗，因為這種“真切的仁愛情感”很容易被看作一種仁愛的“純粹經(jīng)驗”。雖然它不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義，但是它很難與當代改良過的經(jīng)驗主義劃清界限，后者同樣意識到了日常經(jīng)驗的不純粹性，里面總已經(jīng)夾雜了不少“思想觀念”。詹姆士把那種未經(jīng)任何觀念加工過的生活之流稱作“純粹經(jīng)驗”：

總之，與實體論不同，情感論強調(diào)儒家哲理的立足點是人的情感。雖然論者們看到了傳統(tǒng)經(jīng)驗論的困境，但無論是原始情感論、普遍情感論還是純粹情感論，都無法說明情感相對經(jīng)驗本身的超出，從而也就無法恰當?shù)卣f明儒學傳統(tǒng)中的那個“超越”維度，也就無法說明儒家的天人一貫的超越傳統(tǒng)。在這個意義上，陳來對情感論的批評是恰當?shù)?。他認為只有愛的情感，不足以挺立仁學傳統(tǒng)?！拔鞣秸軐W是愛智慧，中國儒學是愛的智慧。愛的智慧就是仁學，就是仁學本體論，沒有仁學本體論，即使有仁愛，也還不是愛的智慧，不是仁的哲學?！?《仁學本體論》，第11頁)但是，既然仁學是愛的智慧，這就意味著它也不能脫離仁愛情感。如果說實體論之蔽在于將本體脫離了仁者之仁，從而失落為抽象實體，那么情感論之蔽則在于從根子處抹去了形而上之本體，將其還原為情感之用。

通過上述與實體論和情感論的對話我們可以發(fā)現(xiàn)，以仁為本體的儒家形而上學傳統(tǒng)應當既立足仁愛情感，又能超出情感經(jīng)驗的主體性限制，這才是仁道之所依。陳來也注意到了此“超越”的重要性，“仁既是最后實在，故能超越經(jīng)驗，但又不能脫離經(jīng)驗。仁是本體、生機、本性，故不是情感，情感只是用，但仁學本體論立體而不遺用，但不能以用為體”(《仁學本體論》，第39頁)。事實上，李澤厚也曾指出過仁愛情感具有一個“既……又……”的維度，“這種文化精神以‘即世間又超世間’的情感為根源、為基礎、為實在、為本體”*李澤厚：《論語今讀》，合肥：安微文藝出版社，1998年，第29頁。?？上У氖牵@樣一個“既(即)……又……”的思想精神，無論在陳來的仁學本體論中還是在李澤厚的情感本體論那里，都沒有得到充分的剖析與展示。

感通本體論將以此問題的可能性為引線，嘗試在實體論與情感論“之間”走出第三條道路。

四、感通本體論的思想立足點

事實上，蒙培元已經(jīng)指出了感通在儒家哲學思想中的重要性。他指出，儒家哲學的本體離不開作用心。這里的作用心是就心靈與外界事物的相互感通而言的。他還表明，這種感通不是感知或認識意義上的，而是存在意義上的。這就已經(jīng)具有了某種感通本體論的意謂?！爸袊軐W所謂‘感應’或‘感通’之學，在很大程度上是指心靈與外界事物的相互關系而言的。但不是感知與被感知的關系，或認識與被認識的關系，而是存在意義上的潛在與顯現(xiàn)的關系，即所謂‘寂’與‘感’、‘隱’與‘顯’的關系?！?蒙培元：《心靈超越與境界》，第4頁。但是，蒙培元這里的感通主要指潛在的東西進入了顯現(xiàn)狀態(tài)，這種“顯隱”視角下的感通，在筆者看來，還不足以真正彰顯感通的本體義。如果感通只是把潛在的東西顯現(xiàn)出來，那么這就意味著那潛在的東西才是“本體”，感通在這里只不過輔助性地幫助潛在的本體顯露出來。感通本體論與此不同，它要凸顯的是，此一感通現(xiàn)象的背后并無潛在的東西隱含著，感通本身就是本體自身的終極運作。這是感通本體論的思想立足點。

從本體角度談仁道，是宋明道學相對于先秦儒家的突破。而在宋明道學的發(fā)端處就已經(jīng)隱含了以感通為本體的理路。周子是宋明道學先驅(qū)，其思想主要見于《太極圖說》和《通書》。前者是對儒家道統(tǒng)之形上本體——“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也”*周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第1頁?！慕?gòu)，并把此本體即太極作為人之為人(“人極”)的內(nèi)在根據(jù)?！锻〞穭t是對此太極人極何以能夠相互貫通的思想蘊意的進一步闡釋。在朱子看來，此思路同時構(gòu)成了二程天道性命思想的開端?！吧w先生之學，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此《圖》之蘊。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說?！?周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第44頁。

周子論述本體的關鍵在于明確區(qū)分兩種不同的動靜：一個是太極或本體之動靜，一個是物之動靜。兩者的區(qū)別是，太極之動靜相互貫通，“動而無動，靜而無靜”，物則不同，物之動與物之靜是各自把持自身而相互排斥的，“動而無靜，靜而無動”(《通書》)。在指出本體之動靜與物之動靜的區(qū)別之后，周子又進一步點出兩者區(qū)別的關鍵：“物則不通，神妙萬物?！?《通書》)這里的神，當指太極本體的運作。由此可見，物與本體的根本區(qū)別在于：一個是不通，一個是通。這就表明，“通”才是本體所在。結(jié)合《周易》對易之本體運作的描述，這里蘊涵著的、以感通為本體的理路可以看得更為清晰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”(《易傳·系辭下》)合而言之，易即太極即本體，此本體以感通的方式運作，從而不同于事物。在將太極或本體確定為感通以后，周子進一步確定人極。人之為人，在周子看來，就在于他能夠?qū)烟珮O作為人的本體，“得其秀而最靈”(《通書》)說的就是人能夠得此本體以為自己的本體。在這里，周子也明確點出人性的關鍵在于“感動”，“五性感動而善惡分”(《通書》)，這里的“感動”應當是感通本體在人這里的具體體現(xiàn)?？梢哉f，人的靈性、人之為人就在于這一點感通之性。圣人之為圣人，就是能將感通之性充分彰顯出來?！盁o思而無不通，為圣人。”(《通書》)當感通之性完全實現(xiàn)出來以后，人就能夠與天地萬物合而為一。

但是，由于周子文本的簡約，他實際上只是粗線條地勾勒出了孔孟之道的本體論構(gòu)架，其中的道理還遠沒有達到令人信服的地步。大致說來，它還有如下兩大問題需要回應：

是日晚，琵琶仙在鬧春樓里開場彈唱。因有日本人橫行城里，前來聽歌的票友廖廖無幾。琵琶仙掃視臺下，心中暗喜。

其一，太極的存在如何得到保證？雖然周子指出天地萬物背后具有一個無極而太極的本體，但是，這個本體能否被確證？若否，它就只是一個泛泛的思辨。我們可以思辨出各種各樣的本體論，比如西方哲學傳統(tǒng)中的柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨、斯賓諾莎、黑格爾等等，他們都建構(gòu)了一套自己的本體論思想，并且它們都有嚴格的展開與論證，周子不可能就憑那幾十個字就完成儒學的本體論的建構(gòu)。

其二，感通何以能夠是人之為仁，從而也成為人之為人之本？周子同樣也只是指出，得太極本體是人與萬物的區(qū)別所在，得此本體人才能夠成其為人。但是，周子同樣沒有給出足夠的理由。

只有以上兩個問題都得到合理的辯護與回應，援太極以立人極，也即孔孟之道的本體論奠基，才算告一段落。但是，正如牟宗三所言，周子本人對于孔子的踐仁知天、孟子的盡心知天領會得并不十分真切*牟宗三：《心體與性體》(上)，第305頁。。在筆者看來，周敦頤只是給出了一個本體論奠基的方向，具體的工作主要是由明道來完成的。“先生出，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為公大矣?！?程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》(上)，北京：中華書局，1981年，第640頁。在明道這里，蘊涵在周子文本中的感通本體的思想得到了進一步展開與發(fā)揮。不管明道在思想上的發(fā)明是否直接受周子影響而來，從其留下的文本可以看出，他的思考是承接周子的思想框架而來。他要解決的核心問題就是周子思想中的天人關系問題：“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。”(《二程遺書·二先生語二上》*程顥、程頤撰，潘富思導讀：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2011年。后引此書，僅隨文夾注書名及篇名。)明道這里“以心知天”的思想，與周敦頤援太極以立人極的思路是一貫的。

相比周子，明道有關天人關系的論述在以上兩個問題上都有關鍵突破：

觀天地生物氣象。(《二程遺書·二先生語六》)

萬物皆有春意，便是“繼之者善”也。(《二程遺書·二先生語二上》)

“天地之大德曰生”?！疤斓仉硽?，萬物化醇”?！吧疄樾浴?。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地萬物一物也，而人特自小之，何哉？(《二程遺書·明道先生語一》)

明道這里的“生物氣象”“春意”“生意”，說的并不是萬物生成或生長發(fā)育這一自然現(xiàn)象，而是天地的“生物之心”，也即天地之仁?！啊^易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思，‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也?！?《二程遺書·二先生語二上》)天地生物之心，也就是天地之心本身，此乃天之所以為天。那么，為何天地有此生物之心？為何此天地之心不是人心的虛構(gòu)？明道的上述觀點就是對此問題的回答。

理解明道上述回答的關鍵在于如何理解“觀”。這里的“觀”自然不是通常意義上的肉眼觀察，因為如此只能看到天地生物的自然現(xiàn)象，但看不到其“氣象”，可以看到萬物生機勃勃，但看不到“生意”盎然。明道的“觀”天地生物氣象，與老子講的“萬物并作，吾以觀復”(《老子》第十六章)的“觀”，道理是相通的，都是一種感通式的觀感。觀察通常預設被觀察的對象相對于觀察者是獨立存在的。觀感則不同，它需要觀者自身參與其中，因此被觀感的對象是由觀者參與其中構(gòu)成的。

這里還需要區(qū)分兩種不同的“參與”。我們知道，經(jīng)驗主義者也主張感覺經(jīng)驗是主體參與構(gòu)成的，比如色、香、味等感覺對象也都需要我們的參與，它們都不是自在的客觀對象。但是那種參與可以說是一種完全被決定的過程，主體在這個過程中并沒有什么“自由”可言。孩子天生就能看到不同的顏色、聽到不同的聲音，這是一個“自然”的過程，也正如此，它們通常也被當作客觀對象來看待。但觀感中的參與不同，觀感需要某種后天的訓練，也即儒者所謂的修身的“工夫”。因此，它并不是一個完全被決定的自然過程，里面是有主體的“自由”可言的。比如我們觀摩書畫藝術(shù)。一個小孩子可以天生看到色、香、味，但沒有一定的訓練，卻是看不到書畫作品的“氣韻”的，他看到的無非是一筆一畫、一黑一白，看不出涂鴉與藝術(shù)作品的區(qū)別。觀天地生意、觀天地生物氣象也類似，它需要的則是儒者的修身工夫。只有通過仁者的此種修身養(yǎng)氣工夫，實現(xiàn)了與天地萬物“相摩相蕩”，才能“觀”到天地生物“氣象”。麻木不仁者是看不到這種“生意”“氣象”的。明道曾明確指出，“觀”天理的關鍵在于放開心胸，如此才能合內(nèi)外而觀天地之仁?！坝^天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，……須是大其心使開闊，譬如為九層之臺，須大做腳須得。”(《二程遺書·二先生語二上》)這種放開心胸的觀感與那種擦亮眼睛的觀察因而也就不是同一個層面的事。由此也可看出，觀天地生物氣象與實現(xiàn)仁者之仁，是同一個過程，它說的都是在內(nèi)外貫通的意義上的觀感、觀摩，而不只是一個外在的觀察。在觀摩的過程中，與天地萬物相摩相蕩，而后得其氣象，得其生意。

不僅如此，明道還以感通式的體察為人心之仁提供了辯護。這方面論證主要是借助醫(yī)書所言的手足痿痹現(xiàn)象展開的，他以此來指點出人心之仁：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！?《二程遺書·二先生語二上》)

醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。(《二程遺書·二先生語二上》)

醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。(《二程遺書·二先生語四》)

以上幾處引文思路基本一致，均系以醫(yī)書所言的手足麻木不仁來指點人心之仁與不仁。大家都知道，手足在麻痹的時候是沒有感覺的。醫(yī)書說此狀態(tài)是不仁，不仁也即不通，“氣已不貫”。這就反過來表明，仁是一種與通相關聯(lián)的狀態(tài)。那么，我怎么知道自己的手足是不是麻木的？這同樣不能通過觀察來把握。在手足痿痹狀態(tài)，從觀察的角度來看，手足與身體還是一體的，并無兩樣。用明道的話說，對感通也即對自身是否處于仁態(tài)的把握，可以稱之為“體察”，如所謂“獨能體是心而已”*黃宗羲原著，全祖望修補，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》(一)，北京：中華書局，1986年，第553頁。。這里的“體察”與前面的觀象一樣，都不是外在的觀察，而是感通自身實現(xiàn)出來的過程。明道提出的識仁或“仁體”，就是以這種感通式的“體察”為立足點的。仁者以天地萬物為一體，并不只是說天地萬物關聯(lián)成一個整體。從明道所舉的例子中也可以看出，在手足痿痹時，它們與身體依然是連結(jié)在一起的，但這種連接在一起，并非明道心目中的“一體”。因為在這種情況下，我們可以深切地體察到手足不是自己的?！叭舨挥兄T己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！庇捎趶穆槟静蝗实絻?nèi)外感通，大家都可以有切身的體察。明道就以此指點出人心之本就是此種感通。

陳來把萬物關聯(lián)一體的本然狀態(tài)作為仁體，在筆者看來，就沒有注意明道所暗示的兩種不同的“一體”。明道的一體或仁體，說的不是萬物簡單地相互關聯(lián)在一起(可稱之為“關聯(lián)體”)，而是一種以仁者為“中介”而發(fā)生的內(nèi)外感通狀態(tài)(可稱之為“感通體”)。一旦不麻木了，一旦通了，手足與身體就處于一種活生生的“一體”狀態(tài)。這個一體，是以感通為本體的“一體”。感通是此萬物一體的樞機。唯有與天地萬物相感通，也即能“體天地之化”，而后才有“萬物一體”。“言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對此個別有天地。”(《二程遺書·二先生語二上》)“天地之化”并不是一個等待著我們?nèi)ンw察的外在對象，它并不外在于這個體察過程，此“體察”即是感通，從而即是天地之化之“體”。這是感通本體論與實體論的根本區(qū)別。西方現(xiàn)當代哲學中的過程論者、要素一元論者等等，都說的是萬物一體，但是它們的一體與儒家的一體有根本的區(qū)別。前者是某種思辨性的先天關聯(lián)實在，后者則有待于仁者之仁。

由此我們還能看到感通本體論與情感論的區(qū)別。此處的感通不同于經(jīng)驗層面的感覺。手足痿痹不仁時，我們就沒有感覺了，不再能通過它們?nèi)ジ杏|外物的存在。而這同時就表明，感通不同于感覺。當手足處于感通態(tài)的時候，它能感覺外物的存在，能具有不同的感覺，這種感覺本身是流動的、變易的，而這種感通狀態(tài)本身卻是相對恒定的。可以說，感通是感覺得以可能的“通道”。作為仁道的感通不同于情感，它能夠打開一個新的物我內(nèi)外關系之通道。在此通道中，我們可以有新的感覺。這種通道的開啟，先乎感覺。它暗中引導我們的感覺，引導我們的情感體驗。

這種感通的能力或可能性可以稱之為“仁心”，也即人心那一點“虛靈不昧”之靈明。人一出生，就有此仁心，就能夠與父母、與他人乃至與外物發(fā)生感應。此種感應互通，是一個人能夠成為人的關鍵。仁愛的感情以及語言的習得，都以此感通為前提。剛出生的小孩如果沒有這種感通能力，他是不可能學會語言的。鸚鵡能聽見并模仿人的語言，但是它不能學會說話。為什么？因為它缺少這種感通能力。感通是一種被動發(fā)生，它不是理智可以隨意控制的。另一方面，被動發(fā)生又不意味著它是一個完全被動接受的過程。感通之為感通，就在于它能夠生出一個通道，而這個通道恰恰是朝向未來的，并因此能夠事先引導我們的行為方式。這是一種先行開道的能力。為什么小孩子能學會語言？小孩子聽見大人對他說話的時候，不只是單純的記憶與模仿。如果只有記憶與模仿，那么，他就只能鸚鵡學舌，永遠不可能學會說話。此過程最關鍵的是，在聽到大人聲音的時候，他能夠有“回應”，能夠“預判”其中的“意謂”。雖然此種意謂在這里還不是明確的意義，但它是意義的前身。這就是感通，它不只是接受，而且還能借助所接受的東西獲得一種往前伸展的“趨勢”，從而有一個對接受內(nèi)容的“超出”。

感通能力即是仁心，人之為人的“種子”(“心如谷種，其生之性乃仁也”*黃宗羲原著，全祖望修補，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》(二)，第1525頁。)，此乃人心之本。成人以后，仁心逐漸成為成心，使得人與人之間、人與物分離開來。人有七竅，此仁心可以稱之為第八竅。這是人之為人最重要的一竅。此竅在人出生時是自然開啟的。否則你不能成為人。你看小孩子，成天都手舞足蹈的。成人以后，思慮日深，成心、機心漸重，此竅逐漸閉合。隨著年紀增長，我們擁有的東西越來越多，而擁有的快樂反而越來越少。為什么？這是因為這第八竅閉合得越來越緊。

此感通開啟的通道影響我們的感覺與認知，從而也直接影響我們對存在的把握與體認。這個意義上的感通已經(jīng)不只是人倫道德層面的東西，同時還有本體論的意謂，因為它還暗中引導著我們對事物的直接感受，從而也引導著事物向我們的“呈現(xiàn)”。如此，根據(jù)感通本體論，“仁者以天地萬物為一體”中的“一體”，不是先天自在的一體，不是概念思辨的一體，而是感通之后生成的一體。

五、結(jié) 語

最后，回到我們開頭提出的那個問題，也即，一種源自人心的仁愛情感如何能超出自身而成為貫通天地物我的仁道？從感通本體論的角度看，這不是因為人與萬物本來就是一個先天的關聯(lián)整體，也不是通過愛的情感來實現(xiàn)一種后天的關聯(lián)，而是在仁愛情感的根子處揭示出人之為人的另一種可能性，一種能夠超出自身從而能夠與他人以及他物相互感通的可能性。此可能性正是人之為人之“樞機”，也是儒家仁道思想之所依。仁者以天地萬物為一體，離不開“仁者”之“仁”。由于此感通之可能性最直接、最源發(fā)地體現(xiàn)在親子關系之中，這就從整體上決定了儒家思想強調(diào)孝悌、強調(diào)親親的哲理特征，“仁者，人也，親親為大”(《中庸》)。我們知道，父母甚至可以比子女自身更能深切地感受其冷暖痛癢。這里的“感同身受”正是人心之感通本性的生動體現(xiàn)，它表明，人心在根子處有一種能夠超出自身去代替他人感受的能力。儒家重視孝道，不只是為了給老人養(yǎng)老送終，讓他們有個好的歸宿，而是同時希望能以此更好地喚醒并更長時間地維持住人在幼年時期與父母親的那種互相關聯(lián)的“感通”關系——“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！?《論語·為政》)——從而守住自己的“仁心”。此種“感通”狀態(tài)或仁態(tài)，不只是孝道之根，也是一個人能夠與他人、與萬物和諧相處的出發(fā)點，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《論語·學而》)，“知者樂水，仁者樂山”(《論語·雍也》)。只有復其感通之性，人才能夠與他人相唱和，也才能縱情于山水之間，如此，才有萬物一體。這種“一體”，才是“活”的一體。

因此，情感論雖然強調(diào)仁道離不開人心，但它無法恰如其分地說明仁道何以能夠超出人心的主體性限制而成為貫通物我內(nèi)外的天人之道。沒有這樣一個超出與貫通，儒家乃至中國文化的精氣神就立不起來，甚至會淪為某種“實用主義”。李澤厚把儒家的理性解讀為實用理性，安樂哲把儒家倫理歸結(jié)為角色倫理，在筆者看來，都沒有很好地看到此貫通天人的仁道在儒學思想中的奠基地位。實體論雖然看到了此超越與超出之貫通的重要性，但是，它將仁者之仁所達到的內(nèi)外一貫的“結(jié)果”作為本體，并將它普遍化，這就使得如此而來的“關聯(lián)整體”成為無源之水、無本之木，失落了何以能夠內(nèi)外一貫的“本源”。事實上，雖然實體論與情感論在立場上針鋒相對，但它們都沒有看清仁者何以能夠發(fā)動仁心而能夠達到與天地萬物相互一貫的道理，也因此都將它歸為某種神秘體驗。李澤厚就這樣評價“仁者以天地萬物為一體”：“作為個人體驗，確乎可以承認有某種神秘經(jīng)驗，但神秘體驗一般頗難具有客觀普遍性，經(jīng)常是偶發(fā)、短暫、獨特和充滿個體差異的，……”(《由巫到禮，釋禮歸仁》，第131頁)陳來也暗示，通過仁愛達成的人與物的合一具有某種神秘性，因此他要提出一種萬物本然關聯(lián)的實體論來消除仁者與物同體的神秘性(《仁學本體論》，第34頁)。從感通本體論看，這里的情況就不同了。此處的“體”既不是什么神秘體驗，也不是本然的關聯(lián)實體，而正是感通本體所在。

此“體”不僅不是神秘體驗，也不是“先驗幻相”。根據(jù)康德哲學，當我們超出經(jīng)驗領域去使用知性范疇，去把握經(jīng)驗背后的本體時，就會產(chǎn)生幻象，這種幻象是理性自身構(gòu)想出來的“思想存在物”*[德]康德：《未來形而上學導論》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第72頁。。但是，根據(jù)以上對感通本體思路的考察，我們發(fā)現(xiàn)，儒家思想傳統(tǒng)中的本體是可以回避康德的批判的，它與先驗幻象之間有關鍵區(qū)別。雖然此天地之仁、人心之仁并不是感覺經(jīng)驗的對象，具有一個對純粹經(jīng)驗領域的“超出”，但是，此“超出”并不意味著它僅僅成為單純的概念思辨或康德所說的“思想存在物”，因為它可以被“體察”、被“觀感”，而非單純的概念設定。由此亦可看出，中國天道中蘊涵的哲理“超出”了西方傳統(tǒng)形而上學經(jīng)驗與理性的二元對立，也正因此我們才需要“另辟蹊徑”，才可能接近它、通達它。