李洪衛(wèi)

從19世紀(jì)末到整個20世紀(jì)，對于中國思想家來說，需要思考的問題就是如何在現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的價值坐標(biāo)下，實現(xiàn)舊秩序的破壞與新秩序的建構(gòu)，沒有哪個思想流派不是同時思考這樣雙重的問題的，只是他們致思的理路有所不同，或者在大致相近的進路上側(cè)重點有所不同而已。保守主義的思想家更多考慮的是秩序破壞與重構(gòu)之間的連續(xù)性，用我們過去的話說具有“改良”的氣質(zhì)，同時，它的精神內(nèi)核中更多貫穿著“理性主義”的特質(zhì)*這里需要說明的是，此處用詞基于政治學(xué)而非哲學(xué)術(shù)語。這些所謂“理性主義”或現(xiàn)實主義的政治思想者，其認識論卻大多是經(jīng)驗主義的，與認識論上的理性主義恰恰相反。。探求當(dāng)代大陸新儒家們的進路大體與此相關(guān)，只是他們在今天的時空背景下，表現(xiàn)出更多的時代層面的保守性。他們在看到文化傳統(tǒng)對社會秩序穩(wěn)定及其建構(gòu)支撐的同時，比較忽略對自由平等和個人尊嚴(yán)價值的觀照，忽略對現(xiàn)代法理社會作為社會基礎(chǔ)性概念的尊重。故，從我們的角度看，冀愿當(dāng)下大陸新儒家們在強調(diào)儒家是一種文明體系的時候，不要將它視作一種完備自足的價值體系乃至現(xiàn)代性文明體系的替代品，這是我們在復(fù)興儒學(xué)的時候需要關(guān)注的，即，既要看到中國歷史文明尤其是儒家在中國歷史進程中所積衍沉淀的人的與仁的普遍性，同時又要看到與它相關(guān)的價值諸如禮的歷史性，特別是這一點，今天大陸新儒家尤其是其最大代表蔣慶先生的致思路徑中就有諸多可省察之處。我們在考究當(dāng)下中國儒學(xué)復(fù)興的機遇與困境的時候，將會以他的一些觀點作為主要分析的案例。

一、意義追尋與政治共同體的建構(gòu)

(一)近代中國人意義世界的探尋

如果省思當(dāng)代中國儒學(xué)復(fù)興的根源，有三個相互聯(lián)系又傾向不同的維度：第一，如上所述，今天儒學(xué)的重新興起，與國人精神世界的重塑、意義世界的探尋緊密聯(lián)系在一起，具有終極關(guān)切的意蘊，心性儒學(xué)在20世紀(jì)中國的影響基本是由此形成的。第二，今天中國民間社會對國學(xué)、儒學(xué)的熱衷則是基于如何確認現(xiàn)實生活的意義，不僅在超越層面還有在日常生活層面的各種確認與平衡，如重建家庭關(guān)系的認知，個人與子女教化、教養(yǎng)問題等等，與人們對生命價值與社會關(guān)系統(tǒng)一性的思考不無關(guān)聯(lián)。就今天來說，大陸政治儒學(xué)的發(fā)揮受惠于上述兩者，但是他們的著力點并不限定于此。第三，我們觀察當(dāng)代大陸新儒家的崛起也有三個彼此關(guān)聯(lián)又有各自偏向的視角：蔣慶將儒教視作個體、社會乃至家國一體的原點，陳明、干春松等人沒有蔣慶那么強烈的統(tǒng)一性，而更多地傾向于民族整體塑造的理念，秋風(fēng)等人的思想居于其間，既有追尋個體價值基點的傾向，也有對傳統(tǒng)政治認同的訴求，還有尋求政治漸進發(fā)展戰(zhàn)略的思考。就政治共同體的建構(gòu)來說，陳明、干春松等人可能有比較強烈的傾向性，正是基于此共項，他們都對心性儒學(xué)不再滿足而提出儒教的主張，他們關(guān)于儒學(xué)復(fù)興主張的側(cè)重點雖然各有不同，但是基于政治建構(gòu)的出發(fā)點大體是一致的，這就是下面要談到的20世紀(jì)以來關(guān)于中國國家政治共同體的塑造問題。

(二)政治共同體的建構(gòu)與秩序性問題

20世紀(jì)中國的問題，沒有超出或脫離中國走向現(xiàn)代化進程的基本方向，但是這里有一個前提，現(xiàn)代化是在一個民族國家的基礎(chǔ)上形成共同市場和最高政府才得以開始的，因此，這個努力是現(xiàn)代化的前提條件。中國經(jīng)過從19世紀(jì)中晚期到20世紀(jì)中葉近一個世紀(jì)的奮斗，經(jīng)歷了兩個共和國才基本穩(wěn)定下來，從而開始了現(xiàn)代化的急行軍。但是，從世界現(xiàn)代化的整體進程觀察，現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)歷程是伴隨著一國經(jīng)濟現(xiàn)代化的歷程不斷完善的。21世紀(jì)初葉，儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興運動既包含著中國人心靈秩序重建的問題，同時也包含著政治秩序建構(gòu)的問題，這個心靈秩序和政治秩序的并建過程為儒學(xué)復(fù)興提供了關(guān)鍵性的契機。

所謂政治秩序的建構(gòu)或完善，有不同的說法。甘陽在20世紀(jì)末曾經(jīng)提出關(guān)于“政治民族”的概念，他轉(zhuǎn)述的是韋伯的看法，他說：“韋伯的基本看法是，現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展必然促成社會的高度分殊化(societal differentiation)，從而導(dǎo)致整個社會具有日益多元分散的社會離心力傾向，因此現(xiàn)代政治的基本任務(wù)即在于如何創(chuàng)造一種政治過程以使多元分散的社會利益仍能凝聚為民族整體的政治意志和政治向心力，不然的話整個民族將出現(xiàn)只有社會離心力而無政治向心力、只有地方利益集團而無民族利益的危險局面，其結(jié)果將是整個民族呈現(xiàn)分崩離析的狀況?！庇纱诵枰沃鲗?dǎo)力量引導(dǎo)建構(gòu)起一個新的“政治機制”以適應(yīng)社會結(jié)構(gòu)的巨大變動。而他認為韋伯提供的方案是適應(yīng)“大眾經(jīng)濟”過程的“大眾民主”即廣泛參與的民主機制*甘陽：《走向政治民族》，《讀書》2003年第4期。。甘陽的界定中提出了一個相反相成的價值目標(biāo)，即中央型政治權(quán)威的集中性、向心力與大眾民主之間的統(tǒng)一。從前提看，又有兩點：第一，這是與現(xiàn)代化所要求的現(xiàn)代國家的整體性相一致，第二，似乎與亨廷頓觀察現(xiàn)代化進程中的權(quán)威主義過渡有目的上的某些相似。但是，我們需要注意到，甘陽的看法與亨廷頓所提出的過渡架構(gòu)正好相反，亨廷頓所擔(dān)心的恰恰是大眾民主所引發(fā)的大眾參與的爆發(fā)可能帶來的離散，所以，甘陽的理論似乎有其內(nèi)在的沖突性。由此我們可以重新回溯托克維爾所討論的美國民主穩(wěn)定性的基礎(chǔ)條件，它與這些相對簡單的僅僅從政治領(lǐng)域的思考不同，而是強調(diào)制度架構(gòu)的社會性基礎(chǔ)和文化性基礎(chǔ)。換句話說，“政治民族”或“政治共同體”理念的成熟及其實踐的完善是20世紀(jì)以來中國社會發(fā)展或現(xiàn)代化發(fā)展的必然方向，但可以有不同的取徑思考，而依據(jù)社會和文化基礎(chǔ)的考察正是今天儒學(xué)復(fù)興的機緣。這個機緣包括中國民族國家的民族精神品格的塑造及其整體性問題，譬如精神價值的認同性，盡量避免諸神的爭吵而導(dǎo)致的可能的價值認同的割裂*從公民政治共同體視角，多重價值的并置在法律體系中通過羅爾斯強調(diào)的“重疊共識”原則上可以得到合理的解決。當(dāng)然，對于建構(gòu)過程中的政治共同體看法可能不一致，而即便是對于成熟的政治共同體，也有人不贊同羅爾斯的觀點。。同樣重要的一點是，政治儒學(xué)因其保守性而呈現(xiàn)出保守主義在現(xiàn)代社會中主張漸進變革的特性，即保守主義對“秩序”和“漸進”以及連續(xù)性的強調(diào)對于社會變革來說有其重要的意義。儒學(xué)同時在個體價值意義上的需求滿足以及政治民族建構(gòu)的雙重意義上顯示了它的潛力，因而成就今天似乎聲勢浩蕩的發(fā)展態(tài)勢。

二、秩序架構(gòu)與平等價值的協(xié)調(diào)

現(xiàn)代社會的秩序建構(gòu)遵循著一些與文化傳統(tǒng)相聯(lián)系的原則，因此，在一些具體方面可能存在著民族或文化層面的差異，這是需要注意的，但是有些是基本性的，沒有文化上的根本分歧，也需要特別注意，如個體的平等價值。保守主義對秩序觀念與變革的漸進性和連續(xù)性的強調(diào)，凸顯了它本身的優(yōu)點，保守主義的明顯缺環(huán)是對平等觀念有意或無意的忽視。但是，從當(dāng)代人類普遍接受的基本價值看，平等是現(xiàn)代社會的基本價值支點，沒有平等就沒有現(xiàn)代社會的構(gòu)成，也不可能形成市場交換體系和全面的法治統(tǒng)治?，F(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)在此基礎(chǔ)上構(gòu)建公民權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。沒有個體的平等，現(xiàn)代社會的價值認知將無法衡定，基本規(guī)則運行將無法持續(xù)，社會階層固化問題更難以解決。但是，當(dāng)代大陸的政治儒學(xué)家們基于多種原因，對這一問題提出了挑戰(zhàn)，譬如蔣慶先生關(guān)于男女身份問題等的意見。蔣慶提出新的人的不平等觀念，聲稱依據(jù)的是所謂中國傳統(tǒng)天道的價值觀，這是需要我們認真分析的。

蔣慶的天道觀特別突出世界的先天的自然屬性，這個自然屬性就是天道下降之后的三才的不平等性，以及陰陽作為自然屬性存在的自然分工特性，由此衍生社會分工的自然屬性：也就是個人在社會分工中各自的角色定位。他認為這些是屬于天道的規(guī)定性，因此，他認為西方的“天賦人權(quán)”是不能接受的，而人的不平等則是先天的自然的，這種不平等的觀念是與中西文化的差異密切聯(lián)系在一起的。他認為從思維觀念的層面上說，中國文化是實質(zhì)性思維和結(jié)構(gòu)性思維，而西方文化是形式性思維，形式性思維的代表形態(tài)就是自然法，人們在自然法的觀念下形成普遍的法律觀念，在普遍的法律觀念下形成人人平等的意識。他說:

這種陰陽二氣變化最直接的體現(xiàn)者便是人世間的男女有別。蔣慶將這種“別”視作自然屬性的根本特質(zhì)，正是它構(gòu)成現(xiàn)實社會中的“禮”的根據(jù)。所謂“各正性命”即是各自扮演各自的角色，當(dāng)然首先要知道自己在自然社會中的先天的角色定位，這就是因別而生的“分”，也就是各自的“命”，每一個人都要正命，筆者這個解釋也許能夠比他自己解釋得還要清楚一些。他把這種先天的定位稱作是實質(zhì)平等，將法律上所規(guī)定的平等視作是形式平等，他認為形式上的平等實際上造成了真正的不平等*參見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第228頁。。因為男女存在是先天的自然的規(guī)定，而男女相合則是如《周易》所言的“合”，因此也是自然宿命，每一個角色都已經(jīng)有先天的意義和規(guī)定性，這就是他們各自的本質(zhì)?，F(xiàn)代人將男女婚配看作是一種法律上的契約，這一觀念喪失了婚姻的生命意義的深度和歷史文化的高度。這種乾道坤道本來就是高低不平的，現(xiàn)在人們?nèi)藶榈乩绞亲畲蟮牟黄降?參見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第228頁。。因此，蔣慶堅決反對法治，因為法治與他所主張的禮治是正相反對的：

法治政治體現(xiàn)的是只重形式之普遍性而排斥人情之特殊性的機械劃一的精神，追求的抽象齊一的形式平等而忽略現(xiàn)實生活中人的實質(zhì)差異，強調(diào)的是外在法律的強制作用而不能提升人生命存在至宗教藝術(shù)境界以安身立命。*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第370頁。

在這方面，蔣慶把人類一切關(guān)系幾乎都轉(zhuǎn)換成了道德關(guān)系，而且是必然的義務(wù)性關(guān)系：

我們知道，只要講到道德，道德關(guān)系就是絕對性的，是對行為人自身的絕對命令，而不是平面性的、對等性的，或者說平等的對人際關(guān)系的相互要求。*蔣慶：《自由民主、三綱與女權(quán)主義》，范瑞平主編：《儒家社會與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對話》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第86頁。

蔣慶此論旨在強調(diào)人際之不平等以實施“禮治”“士人政治”“君子政治”等等，而反對現(xiàn)代人的平民政治、欲望政治、私利政治。

如果說男女有別還是屬于先天差異的話，那么蔣慶對人類現(xiàn)實之不平等的第二種論證是人的現(xiàn)實身份即角色存在或社會分工的固定化，他認為這是社會等差的必然性，人們只能在這種差異中尋找自己的角色認同和社會價值，而不能逾越它去尋找一個別的價值和意義。他說：

任何社會中絕對的自由平等皆不可能，因為社會分工已從橫向?qū)⑷税擦⒂诼殬I(yè)中，已從縱向?qū)⑷税仓糜诘燃壷校酥荒?從現(xiàn)實層面來說)從自己特定的身份中來尋找自己身心的依托，來發(fā)現(xiàn)自己存在的價值。此即是儒家君子知命，素位而行之義，亦是亞里士多德與托克維爾所揭示的貴族政治所具有的正面價值。故等級與身份并非純系落后與反動，合理的等級與身份正可對治極端的自由與平等的消極作用，在特定的社會等級與身份中來維護與實現(xiàn)人性的尊嚴(yán)。*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第321頁。

蔣慶強調(diào)個人需要在市民社會中尋找自己的身份定位和角色扮演，以利于個人獲得身心生命的安頓，這種說法有一定意義。因為，個人在社會中的歸屬不僅要有宗教層面、道德價值的認同，家庭價值和國家價值的體認，同樣也需要職業(yè)、階層等的分工和分類，以形成個人在職業(yè)和社會價值中的歸屬感。但是，這一點是相對的，不是絕對的更不是固定的，否則社會的進步和個人的自由都無法獲致，而蔣慶的觀念有一定程度的絕對性，這一點則是需要注意乃至警惕的。蔣慶等當(dāng)代大陸新儒家中很多人引征托克維爾的觀點作為自己思想的奧援，但是，我們回復(fù)到托克維爾思想的原點看到的是，這位所謂的貴族思想家對美國民主最深切的感受除了那三個原則，最基本的認知支點是美國人的平等。

托克維爾說：“我在合眾國逗留期間見到一些新鮮事物，其中最引我注意的，莫過于身份平等*原文為“the general equality of conditions”，下同?！咦ⅰＮ覜]有費力就發(fā)現(xiàn)這件大事對社會的進展發(fā)生的重大影響。它賦予輿論以一定的方向，法律以一定的方針，執(zhí)政者以新的箴言，被治者以特有的習(xí)慣。”“不久，我又看到這件大事的影響遠遠大于政治措施和法律，而且它對政府的鉗制作用絕不亞于對公民社會的這種作用。它不僅在制造言論，激發(fā)情感，移風(fēng)易俗，而且在改變非它所產(chǎn)生的一切?！薄耙虼?，隨著我研究美國社會的逐步深入，我益發(fā)認為身份平等是一件根本大事，而所有的個別事物則好像是由它產(chǎn)生的，所以我總把它視為我的整個考察的集中點?！?[法]托克維爾：《論美國的民主》(上)，《托克維爾文集》第1卷，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，“緒論”第4頁。因此，我們在這里不難看出，托克維爾的美國之行看到的是在美國平等觀念和與之相應(yīng)的制度架構(gòu)基礎(chǔ)上的美國民主的展開與穩(wěn)固，其次才是對民主發(fā)展的各種條件的具體考察。沒有平等就沒有美國的民主，托克維爾考察了美國的民主以及對民主的支撐兩個方面，其中，平等是民主的根基，幾乎與民主同義，而宗教、鄉(xiāng)村自治和法律體系是它的支撐內(nèi)容，它們保證美國人生活在平等且有信仰的條件中，這是需要我們特別注意的。這里僅僅從托克維爾的思考和美國事例說明“平等”尤其是身份平等是現(xiàn)代社會形成的一個基礎(chǔ)性條件，更應(yīng)注意的是，身份平等與個體社會角色的承當(dāng)之間不存在任何矛盾，如何澄清各種不同層次之間的關(guān)系是我們深化政治理論與儒學(xué)關(guān)系的下一步的問題*關(guān)于個體平等與儒家思想的復(fù)雜性關(guān)系及其內(nèi)在的尊嚴(yán)之平等與現(xiàn)實事實上的不等諸問題，筆者將另文論述。另參考李洪衛(wèi)：《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年。。

三、禮俗與法理之關(guān)系

現(xiàn)代社會被認為是一個法治社會或法理社會，當(dāng)然，法治社會也不排斥禮俗和道德風(fēng)尚，而是存在著層次分工協(xié)調(diào)和相互支持的關(guān)系，即康德所謂的道德共同體與法律共同體的并建，但是，法治體系是現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)和根基，這一點作為底線思維不能動搖。蔣慶先生鎖定的“王道政治”卻希望實現(xiàn)一個“無訟社會”，并將其實現(xiàn)的愿望寄托在禮俗乃至禮制的完善上，這個政治儒學(xué)的理念是需要認真鑒別的。

蔣慶先生的政治儒學(xué)反對心性儒學(xué)對人性本體的認定，但是他又不像康德那樣將人二元化，凸顯理性與感性的雙重認定*心性儒學(xué)也是如此，他們當(dāng)然認為現(xiàn)實人的感性欲望的存在，否則就不會有“大體”“小體”的區(qū)分，在這個意義上，人的理性與感性之間存在沖突或張力，但是，心性儒學(xué)也不否認人的感性欲求的合理性，這是需要澄清的，而這一點也是我們在現(xiàn)代重新認識理解儒家的重要內(nèi)容。，而是強調(diào)人性的惡的一面在現(xiàn)實世界中的張揚，因此，要通過禮教來對治。而所謂傳統(tǒng)的禮教，則被蔣慶稱為“組織化、制度化的善”：

公羊?qū)W認為要對治人性之不善，就不能像心性儒學(xué)主張的那樣通過主觀的道德修養(yǎng)來完成，必須通過客觀的禮法制度來完成。因為公羊?qū)W認為客觀的禮法制度是一種善的力量，人性之惡的力量只有用制度之善的力量去對治才能摧毀。……從公羊?qū)W的思想來看，所謂外王就是建立客觀化的禮法制度，因為客觀化的禮法制度正是外在王道的表現(xiàn)。荀子“王者盡制”一語最能說明公羊?qū)W重視制度，把外王理解為建制的思想。*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第50頁。

公羊?qū)W與心性儒學(xué)不同，不是從抽象的哲學(xué)觀念與人類存在的普遍特征上來看人性，而是從具體的歷史事件與政治現(xiàn)實中來看人性，故公羊?qū)W對人性的負面價值有深切的體認。*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第49頁。

他主觀上認為客觀化的禮樂刑法是一種“制度性的善”的力量，可以對治人性中的“惡”，這種制度性力量的建構(gòu)是心性儒學(xué)所沒有或匱乏的*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第50頁。。他令人十分擔(dān)憂的理論主張，是“按照善的理念建立的有組織的制度即是一種善的力量，力量只有用力量去對治才能消除，氣質(zhì)之性的惡的力量只有用圣人制定的制度之善的力量去對治才能消除”*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第104頁。，“在政治儒學(xué)看來，所謂制度，并非現(xiàn)代獨立分隔的純粹的政治法律制度，而是涵攝糅合著宗教精神、道德精神、藝術(shù)精神和政治法律精神的綜合的禮樂制度”*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第104頁。，“這種制度政治儒學(xué)叫做禮樂刑政之制，亦即公羊家所推崇的‘王制’”*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第105頁。，“儒教在解決群己人我關(guān)系與人與人之間的關(guān)系時均不提倡權(quán)利思想，即不要求他人施仁于我，行義于我，亦不要求社會中人與人之間的權(quán)利相抗衡、相制約、相衛(wèi)護，而是要求我對人、己對群盡到仁、義、忠、信等義務(wù)，要求社會中每一人倫關(guān)系內(nèi)的人都互相盡到自己名分所規(guī)定的義務(wù)，故儒教的群己觀可以說是一種‘義務(wù)本位的群己觀’，此群己觀與當(dāng)代‘群己權(quán)界’的權(quán)利群己觀相比有很大不同，其不同在于儒教的群己觀旨在從根本上解決群己人我與人與人之間的矛盾沖突”*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第233頁。。蔣慶先生這里凸顯的其實是一種宗教價值和宗教關(guān)系，而不是世俗中的一般關(guān)系的交往要求，這里最大的問題就是禮樂與刑政的合并與混同，但是這也是他的為難之處，因為如果只強調(diào)禮樂，那么政治儒學(xué)的“政治”就無法體現(xiàn)出來，而且刑政與禮樂作為他所認為的中國古代政治制度的確是一體化的。他為了減緩人們對這種思想傾向的疑慮，提出政治儒學(xué)和政治化的儒學(xué)的區(qū)分，指出政治儒學(xué)的最大特征是保有理想性和批判性，即對人類大同的向往和對政治現(xiàn)實的批判*蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第112頁。，但是它本身的“無訟”的愿望與精英治理的思想又如何能夠保障普通公民的個人權(quán)利不受侵害，這是一個實實在在的問題，更不要說對于公共事務(wù)的積極參與了，消極自由且不可得，何談積極自由？究其實，蔣慶的思想還是牟宗三先生早就討論的“政道與治道”問題，沒有公民基本權(quán)利的保障，政道即政權(quán)的合法性依然無法獲得可靠的解決。牟宗三說:

無論封建貴族政治還是君主專制政治，政權(quán)皆在帝王(夏商周曰王，秦漢以后曰帝)。而帝王之取得政權(quán)而為帝為王，其始是由德與力，其后之繼續(xù)則為世襲。吾人論以往之政道，即以開始之德與力及后繼之世襲兩義為中心而論之。*牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第1頁。

因此，權(quán)力變幻成為社會穩(wěn)定與否的主宰，這是傳統(tǒng)社會最大的問題?，F(xiàn)代社會之穩(wěn)定性則是依賴市民社會自身的良性和自主的運行，權(quán)力的形成與轉(zhuǎn)換都依賴于市民社會的常態(tài)運轉(zhuǎn)，即社會機體的自主性與穩(wěn)定性是政權(quán)權(quán)力穩(wěn)定的條件，反過來，政治權(quán)力的變化基本不會影響社會機體自身的運行，這種運行機制才是需要我們慢慢探索的。今天基于中國現(xiàn)代化進程的中途性，賢能政治等的運行可能起到相當(dāng)?shù)闹?，但是，從政治和社會穩(wěn)定性的視角，賢能政治只能是輔助性的而不是基礎(chǔ)性的，禮樂教化應(yīng)當(dāng)是民間的，而不應(yīng)當(dāng)是政治的。

四、結(jié)語：基于公德建設(shè)的國民精神建構(gòu)

一個社會的秩序建構(gòu)必須有其相應(yīng)的理序和禮序，這也是我們今天面臨的實實在在的嚴(yán)峻課題，但是這不等于它只有全盤回到傳統(tǒng)這一種思路，心性儒學(xué)自20世紀(jì)初以來一直申訴的傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的方向其實就是一個很好的路徑，但是卻被蔣慶先生等批判為“哲學(xué)化”“思辨化”，沒有實踐性特征等，其實這是錯誤的。因為，心性儒學(xué)致力于一種中國人思維方式的轉(zhuǎn)變，今天政治儒學(xué)家們則是接續(xù)下一步的工作：使這種轉(zhuǎn)變落地，但是，對于今天的大陸新儒家來說，他們并不這樣認為。他們認為這是兩套思路，他們或者是另一套工作，或者是并行的工作，而不是延續(xù)性的工作，譬如把康有為推到前臺，推到新儒家的最前端，以此囊括后面的儒家，或者與現(xiàn)代新儒家并行。但是，他們可能容易忽略康有為與現(xiàn)代新儒家之間在思想根基上的共性*參見李洪衛(wèi)：《政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的根基與歧異》，《社會科學(xué)論壇》2016年第4期。。同時被忽略的還有在政治建構(gòu)中的其他致思路徑，譬如康有為的學(xué)生梁啟超的觀點。

與康有為晚年致力于孔教建設(shè)不同的是，梁啟超開啟倡導(dǎo)“新民”的思想，這個思想主要可以分為對公德的倡導(dǎo)和對公民權(quán)利的肯定，二者又具有內(nèi)在統(tǒng)一性。梁啟超對“公德”有一個界定：

夫可謂公德云者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構(gòu)成此本體之作用言之，謂個人對于本團體公共觀念所發(fā)之德性也。*梁啟超：《新民說》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第162頁。

梁啟超認為，近代的中國如果需要發(fā)生一個革命性的變革，那就是人自身的改變，但是，這不是斷裂的，而是連續(xù)的，尤其是在德性涵養(yǎng)方面，并不是拋棄傳統(tǒng)于不顧，而是在傳承中有揚棄和學(xué)習(xí)，這個學(xué)習(xí)的新內(nèi)容就是“公德”，它是我們傳統(tǒng)中極其匱乏而又是極端要害的。他認為，國人過去沒有陌生人“合群”的概念與意識。他指出，合群之義，人人能說，但人人都不能做到，原因有四個：第一，公共觀念的缺乏；第二，內(nèi)外界限不分，彼此分隔對待意識不強(這里面也包含民族意識的薄弱)；第三，無規(guī)則(他認為，人群之立，賴以法律。用學(xué)理術(shù)語，即由契約出者為正，由命令出者為不正。這就是法治與人治的劃分)；第四，忌妒*梁啟超：《新民說》，第106頁。。他這里主要討論的是公德精神，最后所謂“忌妒”可以視為個人品性情操或私德。公德、私德在梁啟超那里是一體兩面，不能分割的，他認為在專制社會中根本不存在道德的發(fā)用，因為在那里人們無論貴賤相互之間只能變詐巧取相遇*梁啟超：《新民說》，第164頁。，換句話說，公德乃至人的德性的發(fā)揮與政治文明是互為表里的。

梁啟超此論涉及中國幾千年來沒有公共領(lǐng)域和公共意識的問題，其實戳中了中國民族的要害，這個問題在一定意義上又是與個體的權(quán)利意識、義務(wù)觀念相互聯(lián)系在一起的，梁啟超說：

權(quán)利競爭之不已，而確立之保障之者厥恃法律。故有權(quán)利思想者，必以爭立法權(quán)為第一要義。凡一群之有法律無論為良為惡，而皆由操立法權(quán)之人制定之自獲其權(quán)利者也。強于權(quán)利思想之國民，其法律必屢屢變更，而日進于善。蓋其始由少數(shù)之人，出其強權(quán)以自利，其后由多數(shù)之人，復(fù)出其強權(quán)相抵制，而亦以自利。權(quán)利思想愈發(fā)達，則人人務(wù)為強者，強與強相遇，權(quán)與權(quán)相衡，于是平和善美之新法律乃成。*梁啟超：《新民說》，第51頁。

梁啟超在這里強調(diào)了新舊階級之間在立法權(quán)爭奪問題上的激烈沖突，認為這是歷史進程中的必然，但是，他的目的在于爭民權(quán)的基本權(quán)利而不是特別著眼于斗爭哲學(xué)。他說：

一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利；一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個人始。人之皆不肯損一毫，則亦誰復(fù)敢攖他人之鋒而損其一毫者，故曰天下治矣，非虛言也。*梁啟超：《新民說》，第50頁。

這里我們看到的是，人的權(quán)利的伸張、界定“故曰天下治矣”，這是梁啟超在當(dāng)時相對于其他思想家的一個重要的進步。天下之治核心在哪里？依梁啟超的話就在個體權(quán)利的界定，公共權(quán)力的構(gòu)成依據(jù)個體權(quán)利的本體而后定?？涤袨樵谝欢ㄒ饬x上也是看到這個問題的，他也有一些論述，但是，第一，他沒有像梁啟超這樣意識明確、強烈；第二，他由于特別關(guān)注過渡時期政治秩序的穩(wěn)定性，而將思想重心轉(zhuǎn)到中國人的精神性秩序的建構(gòu)即一個虛君或精神性君主的存在這個問題上。梁啟超對此也有強烈的關(guān)注，因為他與同時代的楊度等人一樣，一直擔(dān)心國民精神品質(zhì)的墮落，但是，他的方案已經(jīng)拋棄了對君主的關(guān)切，而將視野聚焦到保障公民權(quán)利的法律體系與社會公德統(tǒng)一性的建設(shè)上來，而這個公德的建設(shè)也是訴諸傳統(tǒng)道德的延續(xù)性的，而且在一定意義上，他的關(guān)于權(quán)利的論述有類于康德責(zé)任價值轉(zhuǎn)成人的權(quán)利觀念，在一定意義上是將個體道德建設(shè)與個體權(quán)利的覺醒綰合到了一起，這是值得特別關(guān)注的一點。他說：

今吾不急養(yǎng)義務(wù)思想，則雖日言權(quán)利思想，亦為不完全之權(quán)利思想而已，是猶頑童欲勿勞而又貪父母之養(yǎng)也，是猶惰傭不力作而欲受給于主人也。*梁啟超：《新民說》，第146頁。

筆者個人認為，康有為思想集浪漫主義和現(xiàn)實主義于一身，譬如《大同書》的理想主義認知，同時他又極富現(xiàn)實感，他的儒教思想就是基于歷史現(xiàn)實的戰(zhàn)略性考量，但是這并非他的終極關(guān)懷*參見李洪衛(wèi)：《政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的根基與歧異》，《社會科學(xué)論壇》2016年第4期。。梁啟超的思想并非這種兩極會通的方式，他是始終秉持一種現(xiàn)實主義理念的思考，在歷史發(fā)展的躍遷和連續(xù)之間尋找平衡。他對“新民”的概括是：

吾所謂新民者，必非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流,謂僅抱此數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗,遂足以立于大地也。*梁啟超：《新民說》，第9頁。

梁啟超的思想，顯然有別于康有為所特別努力建構(gòu)的孔教的一體化的頂層設(shè)計的方式，而是以基礎(chǔ)性的公共生活的道德精神建構(gòu)配合個體道德的連續(xù)性發(fā)展，通過制度建構(gòu)和生活訓(xùn)練實現(xiàn)國人的道德提升、文明完備。對于這其中的優(yōu)劣和利弊得失我們還需要通過進一步的研究作出更深入的考察，在前人思想的基礎(chǔ)上結(jié)合現(xiàn)實的境況提出有價值的新理念來?？傊鶕?jù)以上考察，我們可以看到，當(dāng)代中國儒學(xué)發(fā)展之機遇與困境并置，即意義追尋、生活建構(gòu)的推動力與政治秩序的穩(wěn)定性等不同側(cè)面都需要儒學(xué)的弘揚，但是不同價值之間內(nèi)在張力的平衡是一個重要的思考要件，如果在此脫序，也可能構(gòu)成其理論實踐的陷阱。