鄧 曉 何 瑛

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三峽研究 欄目主持人：滕新才

主持人語(yǔ)：三峽地區(qū)是遠(yuǎn)古巫文化的搖籃?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》載：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！庇帧逗?nèi)西經(jīng)》：“開(kāi)明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相,夾窫窳之尸,皆操不死之藥以距之。”說(shuō)明三峽地區(qū)是巫文化的核心，巫咸國(guó)、巫臷國(guó)都是承載“不績(jī)不經(jīng)，服也；不稼不穡，食也”“爰有歌舞之鳥(niǎo)，鸞鳥(niǎo)自歌，鳳鳥(niǎo)自舞；爰有百獸，相群爰處，百谷所聚”的遠(yuǎn)古社會(huì)理想的淵藪。本刊歷來(lái)關(guān)注三峽巫文化研究，2011年以來(lái)陸續(xù)發(fā)表了《三峽巫文化中的醫(yī)學(xué)易學(xué)靈學(xué)》《論巫山大溪文化遺址中綠松石的巫醫(yī)和巫飾功效》《論巫文化視野下的三峽喪禮習(xí)俗》《三峽古代巫文化研究的若干思考》《三峽巫文化的審美闡釋》等論文，成為三峽巫文化研究的一方重鎮(zhèn)。本期刊發(fā)國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“環(huán)三峽地區(qū)遠(yuǎn)古巫文化探究”階段性成果《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境下的環(huán)三峽地區(qū)巫文化》，將研究視野拓展到三峽周邊地區(qū)，鑒于巫文化已深深融入民風(fēng)民俗和鄉(xiāng)規(guī)民約的現(xiàn)實(shí)，提出優(yōu)先保護(hù)、重點(diǎn)保護(hù)、鼓勵(lì)性保護(hù)、選擇性保護(hù)四類(lèi)原則。誠(chéng)如屈全繩中將撰文指出：巫文化植根于原始社會(huì)的土壤之中，涉及人的生存訴求、思維習(xí)慣、情感記憶、價(jià)值認(rèn)同和審美意識(shí)，蘊(yùn)涵著“以人為本”的文化內(nèi)核；揚(yáng)棄巫文化、創(chuàng)新巫文化，讓巫文化在返璞歸真中踏入現(xiàn)代文明之路，是歷史的必然選擇；巫文化的基因要到文化遺址中去尋找，到古史典籍中去尋找，到民俗文化中去尋找，到群眾生活中去尋找，到釋道儀規(guī)中去尋找。本期另一篇《萬(wàn)州唐墓出土人物俑服飾研究》以冉仁才“駙馬墳”隨葬的文吏俑、武吏俑、武士俑、騎士俑、侍從俑所著服飾探索初唐服飾承上啟下、糅合胡漢的文化特征，凸顯唐人獨(dú)特的審美觀，致思路徑亦有相通之處。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境下的環(huán)三峽地區(qū)巫文化

鄧 曉 何 瑛

（重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院，重慶 401331）

巫文化是人類(lèi)童年時(shí)代的認(rèn)知產(chǎn)物，是遍及全球的原始宗教現(xiàn)象，且有著深刻的內(nèi)涵和豐富的表現(xiàn)形式。如今，源自遠(yuǎn)古的巫文化在民間依舊有著相當(dāng)強(qiáng)的生命力，除了人們認(rèn)知的局限所致外，更重要的是它在相當(dāng)程度上已經(jīng)融入了民間的風(fēng)俗與鄉(xiāng)規(guī)民約。對(duì)遠(yuǎn)古巫文化遺產(chǎn)應(yīng)該理性地認(rèn)識(shí)、辯證地看待、有效地保護(hù)，保護(hù)的方法可以根據(jù)需要分為“優(yōu)先保護(hù)”“鼓勵(lì)性保護(hù)”“重點(diǎn)保護(hù)”和“選擇性保護(hù)”四類(lèi)。

巫文化；環(huán)三峽地區(qū)；認(rèn)知；保護(hù)

在“非遺”保護(hù)語(yǔ)境中探討巫文化遺產(chǎn)，其尷尬之處有四：一則因其在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域被長(zhǎng)期視作封建迷信而禁止公開(kāi)；二則它遍及各地且表現(xiàn)形式千差萬(wàn)別；三是它與民風(fēng)民俗長(zhǎng)期雜糅、且已融入文化傳統(tǒng)；四是因其瀕臨消失而被列為需要保護(hù)的遺產(chǎn)。問(wèn)題棘手并且討論者甚少，對(duì)該問(wèn)題筆者雖有過(guò)初步討論，但仍有進(jìn)一步深入研究的必要。

一、巫文化的緣起與影響

巫文化大約產(chǎn)生于舊石器時(shí)代的末期。它的出現(xiàn)首先與“萬(wàn)物有靈”進(jìn)而對(duì)“鬼神”的認(rèn)識(shí)相關(guān)?！叭怂鶜w為鬼”[1]188，在那個(gè)人類(lèi)尚不知道自己來(lái)自何處，也不明白生死道理的年代，如同尼安德特人或山頂洞人那樣，以隨葬富于生命力的山羊角①或赤鐵礦粉呼喚亡靈是合乎情理的?！叭f(wàn)物有靈”觀念源于原始先民認(rèn)知能力的低下，它既是促使宗教產(chǎn)生的最早觀念，也是原始巫術(shù)得以產(chǎn)生的重要原因。尼安德特人和山頂洞人實(shí)施的巫術(shù)行為，亦即為其面對(duì)的生死現(xiàn)象和他們需要解決的死亡難題所找到的答案，隨葬什么樣的物品，即體現(xiàn)出他們解決該問(wèn)題的不同思路和方法，這方法體現(xiàn)了那個(gè)遙遠(yuǎn)時(shí)代的理性。

法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維·布留爾認(rèn)為，對(duì)原始人而言“彼世的人也像現(xiàn)世的人一樣直接出現(xiàn)；彼世的人更有力量更可怕”[2]435。在其所著的《原始思維》一書(shū)中，根據(jù)對(duì)當(dāng)代原始部落的調(diào)查結(jié)果，將占據(jù)原始人思維的力量概括為三類(lèi)：一是死人的鬼魂，二是廣義的神靈，它使自然物、非生物及人所制造的東西具有了靈性；三是由巫師所實(shí)施的妖術(shù)或巫術(shù)。他指出，這三類(lèi)常常是彼此重復(fù)的。顯然，萬(wàn)物皆有“靈魂”的認(rèn)知，是原始社會(huì)巫術(shù)進(jìn)而專(zhuān)職巫師產(chǎn)生的前提。巫師的職責(zé)是與不同靈魂乃至鬼魂溝通并產(chǎn)生聯(lián)系，或親近、求佑，或躲避、鎮(zhèn)懾鬼靈，然后達(dá)到為我所用或彼此和諧相處的目的。《說(shuō)文解字》稱(chēng)：巫師能以舞蹈通神，且初為女性，即“女能事無(wú)形，以舞降神者也”[1]100。女性最早從事巫術(shù)活動(dòng)符合其當(dāng)時(shí)的社會(huì)核心地位，繼而才有了男性巫師稱(chēng)“覡”。巫師用來(lái)溝通“靈界”的方法稱(chēng)為巫術(shù)，巫師、巫術(shù)以及實(shí)施巫術(shù)產(chǎn)生的影響共同構(gòu)成了巫文化。

站在今天的角度，巫師所實(shí)施的巫術(shù)無(wú)疑屬于非理性的范疇，在方法上也有違科學(xué)；但從歷史唯物史觀出發(fā)，原始時(shí)代巫師的觀念和行為卻自有其合理性。巫文化的出現(xiàn)，是先民在其普遍認(rèn)知力、生產(chǎn)力均極為低下的時(shí)代為征服自然做出的最大努力，它曲折地表達(dá)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)、溝通自然，追求和諧生活的愿望。英國(guó)宗教學(xué)家弗雷澤在他的《金枝》中強(qiáng)調(diào)：“如果巫術(shù)能夠變?yōu)檎鎸?shí)并卓有成效，那么它就不再是巫術(shù)而是科學(xué)了?！盵3]88為此，他指出原始先民很早就開(kāi)始探索那些能扭轉(zhuǎn)自然事件進(jìn)程使之有利于自身的普遍規(guī)律，久而久之他們積累了大量經(jīng)驗(yàn)，其中“屬于真理的或珍貴的規(guī)則成了我們稱(chēng)之為技術(shù)的應(yīng)用科學(xué)主體，那些謬誤就是巫術(shù)”。需要指出的是該觀點(diǎn)實(shí)際上是作者站在后代立場(chǎng)上的認(rèn)知，而事實(shí)上其所謂的“屬于真理的或珍貴的規(guī)則”與被稱(chēng)為“謬誤”的巫術(shù)，在先民那里都體現(xiàn)為巫術(shù)本身，并且它們出自同一群巫師之手，此時(shí)的真理與謬誤本身就是合而為一的。馬克思站在歷史唯物主義的立場(chǎng)認(rèn)為，古代世界的民族都是在幻想與神話(huà)中度過(guò)自己童年的，他們的“任何神話(huà)都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”[4]。在此，我們所關(guān)注的正是遠(yuǎn)古巫師們努力探索世界之行為本身的積極意義，就如同神話(huà)本身，它雖然包含著不少錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，但人類(lèi)的探索精神，神話(huà)中折射的現(xiàn)實(shí)與歷史和神話(huà)故事的奇幻與美麗，不也是很有價(jià)值么。在這混沌的世界觀里，包含著后來(lái)人類(lèi)認(rèn)知世界的主要方法，宗教、哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)的萌芽。

如今，我們對(duì)原始時(shí)期巫師及其活動(dòng)的詳貌，由于資料的缺少而難以管窺，但可以推定，倘其巫術(shù)毫無(wú)效果對(duì)巫師自己肯定沒(méi)有好處，這表明他已經(jīng)失去了通神的能力，其結(jié)果可想而知。而事實(shí)上從夏商至秦，我國(guó)一直盛行巫師與占卜的記載，且從殷墟大量出土用于祭祀的甲骨文這一現(xiàn)象看，他們受此威脅的程度似乎并不太大。究其原因，巫師無(wú)論是為了窺測(cè)天意還是影響他人，除去預(yù)測(cè)中非此即彼可能成功的對(duì)半概率外，在主觀上為確保其巫術(shù)效果，他們可能還需付出種種的努力。在當(dāng)時(shí)，統(tǒng)治者往往兼有巫師的職能，張光直先生就此指出：“如我們所知，商湯可祭祀祈雨，后稷具有使莊稼生長(zhǎng)得更快速的特殊才能。這些傳統(tǒng)信仰得到了商代甲骨文的印證，這也說(shuō)明帝王確為巫覡之首。”[5]36弗雷澤在分析個(gè)體的巫師是如何成為政治首領(lǐng)的原因時(shí)指出，當(dāng)巫術(shù)儀式與部落的利益息息相關(guān)時(shí)，巫師的聲望和地位就會(huì)進(jìn)一步上升，并可能因此很容易地取得首領(lǐng)或國(guó)王的身份和權(quán)勢(shì)。顯貴的地位對(duì)部落中那些最能干、最有野心的人最具有吸引力，當(dāng)然“在職業(yè)巫師的前進(jìn)道路上有許多陷阱，照例只有頭腦最冷靜和智力最敏銳的人才有可能平安地繞過(guò)它們”[3]81。其所列權(quán)力、危險(xiǎn)與智慧之間的游戲法則，恰好證明了勝任巫師職能的不易。

巫文化在古代社會(huì)的影響是明顯的，它主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：協(xié)調(diào)人與環(huán)境的關(guān)系，人與社會(huì)生產(chǎn)的關(guān)系，人際間關(guān)系。且在這三個(gè)方面均可謂利弊兼具：從有利的方面看，一是崇拜強(qiáng)大自然力的心理（感恩或畏懼），在客觀上能夠約束人類(lèi)破壞自然環(huán)境的行為；二是通過(guò)對(duì)豐產(chǎn)的祈禱和對(duì)生產(chǎn)禁忌的規(guī)定，有利于人類(lèi)的社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展；三是通過(guò)宣揚(yáng)“頭上三尺有神明”的警示，有利于規(guī)范道德，穩(wěn)定社會(huì)，和諧家庭。而其負(fù)面影響也是顯而易見(jiàn)的：一則，用巫術(shù)的非理性指導(dǎo)社會(huì)生產(chǎn)與生活，會(huì)有礙社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展；二則，巫術(shù)常被權(quán)力掌握者利用，以之作為控制民眾思想、維護(hù)其統(tǒng)治的工具。

探究巫文化得以在遠(yuǎn)古產(chǎn)生重要影響的原因，在宗教學(xué)上，源于民眾對(duì)自然的敬畏、對(duì)美好生活的渴望、對(duì)精神領(lǐng)袖（能夠溝通靈界）的期盼；在心理學(xué)上，“咒語(yǔ)”和“神力”附體的幻象起著重要作用，這與個(gè)體差異和實(shí)施心理暗示、催眠術(shù)相關(guān)；在藝術(shù)學(xué)上，巫師常以舞蹈、戲劇、繪畫(huà)等藝術(shù)形式宣揚(yáng)其理念，極易煽動(dòng)和左右民眾的情緒。宗教亦即前哲學(xué)，人們的世界觀、人生觀與方法論，都可以在原始宗教里找到根源，與西方自然哲學(xué)追究萬(wàn)物本源（from）與最小構(gòu)成（minimum）不同，基于神權(quán)政治的東方哲學(xué)思想，則更注重于社會(huì)控制的效果，在該過(guò)程中祖先崇拜與巫術(shù)便成了重要的方式。從商代卜辭中我們發(fā)現(xiàn)“帝王在筑城、征戰(zhàn)、狩獵、巡游或舉行特別祭儀之前，都傾向于通過(guò)占卜來(lái)取得其祖先的贊成或認(rèn)可”[5]45。在其后的諸多文獻(xiàn)史籍中，我們也不時(shí)看到巫師的身影，讀到帝王迷信巫術(shù)的記載。

概言之，巫文化是一種全球性的人類(lèi)文化現(xiàn)象，是原始時(shí)代人類(lèi)智慧的體現(xiàn)，旨在認(rèn)識(shí)自然規(guī)律和尋找解決問(wèn)題的方法，因此在當(dāng)時(shí)具有先進(jìn)意義，并在客觀上起過(guò)積極的作用。巫師是原始社會(huì)的智者且往往為領(lǐng)袖，其地位隨著人們心目中巫術(shù)的地位而發(fā)生變化。巫術(shù)與應(yīng)用科學(xué)曾經(jīng)同出一源，繼后分道揚(yáng)鑣，為現(xiàn)代科學(xué)與理性所揚(yáng)棄。

二、巫文化遺產(chǎn)在環(huán)三峽地區(qū)

巫文化遺產(chǎn)在環(huán)三峽地區(qū)不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且內(nèi)容也十分豐富，這里的巫師既是巫術(shù)的實(shí)施者，也是它的主要傳承者。正如宋兆麟所謂，作為史前時(shí)代的智者，巫師是最早的杰出歌手和舞者，最早的口述史學(xué)者、星象觀察者、治病救人的醫(yī)者和繪圖人[6]。而相對(duì)封閉的自然環(huán)境及民眾對(duì)巫師的認(rèn)同，則是當(dāng)?shù)匚孜幕z產(chǎn)得以較好傳承的重要保障。于是，通過(guò)該地區(qū)各歷史時(shí)期巫師與信眾的共同努力，巫文化代代相傳；而促成民眾傳承巫文化的動(dòng)力，則是他們對(duì)美好生活的真誠(chéng)向往。概括環(huán)三峽地區(qū)巫文化遺產(chǎn)，其內(nèi)容主要體現(xiàn)在“巫教”“巫俗”和“巫藝”三大方面，筆者對(duì)此曾有過(guò)歸納[7]。

作為巫文化內(nèi)核的“巫教”，包括各種巫術(shù)以及祭祀、避邪及崇拜。它屬于宗教的低級(jí)階段，在環(huán)三峽地區(qū)的民間遺存有鬼教、娘娘教、苗教等形式，其中以“鬼教”最為典型?！肮斫獭笔⑿杏谏檀摹肮韲?guó)”，中心在平都（今重慶市豐都縣），后被當(dāng)?shù)氐陌腿诵欧?，并有“人祀血祭”和“彼崖獺祭”的傳統(tǒng)。東漢時(shí)張陵采用“黃老之說(shuō)”改造“鬼教”，創(chuàng)立了“天師道”（五斗米道，亦稱(chēng)“鬼道”）。在隋唐的古籍中亦有“夷事道，蠻事鬼”[8]卷十引《夔城圖經(jīng)》的記載。北宋時(shí)，晏殊的《晏公類(lèi)要》還明確記載“白虎事道，蠻蜑人與巴人事鬼”。到了清代，該地“每歲孟夏，或設(shè)壇玉皇閣齋醒數(shù)日，文武官亦詣壇上香，為民祈福”。而每當(dāng)“鄉(xiāng)里有爭(zhēng)角，輒憑神以輸服，有疾病則酬神愿，大擊鉦鼓，請(qǐng)巫神以咒舞”[9]。環(huán)三峽地區(qū)相對(duì)閉塞的環(huán)境，使尚巫占卜的傳統(tǒng)在不少地方延續(xù)至今，如“跳端公”“告陰狀”“請(qǐng)七仙姑”“請(qǐng)桌子神”“化九龍水”等均為巫教的余脈。

基于原始巫術(shù)的“巫教”，與宗教之間有著質(zhì)的區(qū)別。前者強(qiáng)調(diào)人（巫師）在目的、動(dòng)機(jī)和行為上的關(guān)鍵作用，后者則注重“神靈”對(duì)于解決問(wèn)題的絕對(duì)權(quán)威。宗教強(qiáng)調(diào)世界是由神來(lái)引導(dǎo)的，人類(lèi)對(duì)它只能無(wú)條件地服從；而巫教則認(rèn)為“一切具有人格的對(duì)象，無(wú)論是人還是神，最終總是從屬于那些控制著一切的非人力量，任何人只要懂得用適當(dāng)?shù)膬x式和咒語(yǔ)巧妙地操縱這種力量，他就能夠繼續(xù)利用它”[3]91。于是巫師對(duì)于神靈的態(tài)度不是像僧侶那樣去服從或取悅它們，而是利用手中掌握的“技術(shù)”去驅(qū)使它，因此不能將巫術(shù)與宗教、巫師與僧侶一概而論。由巫教向盲目崇拜的宗教發(fā)展，有著質(zhì)的變化。

作為巫文化重要載體的“巫俗”，主要包括民俗、喪俗、禁忌、巫醫(yī)等形式。環(huán)三峽地區(qū)自古巫風(fēng)盛行，久而久之便積以成俗，例如南朝時(shí)當(dāng)?shù)乇阌小罢乱蝗铡u鳴而起，先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼”[10]的記載。就葬俗而言，遠(yuǎn)古巴人以船為棺、高懸于崖上的安魂方式亦頗具巫術(shù)意義[11]。在當(dāng)?shù)厝缃竦耐良疑蠲袼字校廊槐４嬷鴿夂竦奈孜?，人們?cè)诮ǚ縿?dòng)土、伐木、奠基時(shí)，都十分強(qiáng)調(diào)要選擇“吉日”燒香敬神；他們的民間喪葬，仍有人沿襲請(qǐng)巫師“看風(fēng)水”擇墓地，為亡人招魂，敲“斷氣鑼”，作道場(chǎng)、念經(jīng)超度，唱“喪鼓歌”，拂曉前出喪“克鬼”等傳統(tǒng)。而“禁忌”巫俗，在如今的環(huán)三峽地區(qū)仍俯拾皆是。例如正月初一不掃地，以免財(cái)氣外泄；吃年飯不能泡湯，怕來(lái)年漲水沖垮田坎；正月祖墳前不動(dòng)土，怕挖斷靈氣；還因?yàn)椤皢省焙汀芭ぁ睍?huì)帶來(lái)家運(yùn)不順，于是他們?cè)陂T(mén)前不栽桑、屋后不栽柳。繁體的“”字便是古時(shí)巫醫(yī)不分的證據(jù)，巫俗中的“巫醫(yī)”在環(huán)三峽地區(qū)歷史悠久，“古之巫書(shū)”《山海經(jīng)》述及巫師時(shí)，常常將其與使用藥物聯(lián)系在一塊，如“開(kāi)明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相，夾窫窺之尸，皆操不死之藥以拒之”[12]。對(duì)該六巫，郭璞注稱(chēng)：“皆神醫(yī)也?！贝送?，《呂氏春秋·勿躬》《世本》等書(shū)中，都將巫彭稱(chēng)為“初作醫(yī)”者。至今，環(huán)三峽地區(qū)的巫師多自稱(chēng)有驅(qū)邪治病的本事，如“化九龍水”（消骨刺）“治犬咬傷”“殺羊子”（消包塊）等[13]。

儀式與規(guī)則在“巫俗”中舉足輕重，而儀式與規(guī)則本身的形成又往往源于巫術(shù)。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)面臨的問(wèn)題是全方位的，從季節(jié)變化、歲時(shí)延續(xù)規(guī)律與作物生長(zhǎng)的相關(guān)性，到生老病死、悲歡離合與人的生存狀態(tài)、生存環(huán)境的聯(lián)系等；無(wú)論問(wèn)題大小，在“巫”的世界都被認(rèn)為是可以探知和控制的。于是，通過(guò)制定規(guī)則合理地避開(kāi)危險(xiǎn)，依據(jù)特定儀式實(shí)施巫術(shù)去擺脫困境或謀取利益，便成為民間巫師常用的方法。久而久之，這些巫味濃厚的儀式、規(guī)則和方法便約定為民俗的重要組成部分。在這里，巫俗與宗教祈求神靈施恩的方法雖然異曲同工，但前者確實(shí)更具有人的主觀能動(dòng)性。

作為巫文化重要形式的“巫藝”，包括巫歌、巫舞、巫戲（儺）、巫畫(huà)、神話(huà)等形式。楚歌是巫歌的代表，它對(duì)“楚辭”的產(chǎn)生意義重大，楚辭語(yǔ)言形式的某些特征“更直接地脫胎于巫歌”[14]，楚辭中《九歌》《離騷》《招魂》《九章》及《大招》等的形式與內(nèi)容無(wú)不與巫、覡相關(guān)。岳麓書(shū)社1989年出版的《梯瑪歌》，是土家巫師作法時(shí)唱的巫歌，其內(nèi)容包羅萬(wàn)象，涉及生活的方方面面。環(huán)三峽地區(qū)的“巫舞”，尤以古代的“巴舞”最為杰出，史載武王伐紂時(shí)隨從的巴人軍隊(duì)“歌舞以凌殷人”[15]卷一《巴志》，“巴舞”即巴人的戰(zhàn)陣舞，旨在以巫術(shù)的力量鼓舞士氣、鎮(zhèn)懾?cái)橙?，有學(xué)者考證“巴舞”演變成了后來(lái)土家的“大擺手”；而巴人“男女相攜，蹁躍進(jìn)退”旨在取悅神靈、祈禱豐年的生產(chǎn)巫舞，則演變成了今天土家的“小擺手”舞。此外，諸如“打繞棺”“仙娘”“馬腳”“七姊妹”等，亦是環(huán)三峽地區(qū)的民間巫舞形式，旨在消除病害、祈禱平安、祭祀亡靈、驅(qū)逐鬼邪，并且在事實(shí)上它們“都依附著民間傳說(shuō)和民俗活動(dòng)而廣泛傳播和不斷發(fā)展”[16]769。環(huán)三峽地區(qū)的“巫戲”則有“茅古斯”“還儺愿”“還壇神”等，其中作為巫戲活化石的“茅古斯”還“具有戲劇舞蹈雙重性質(zhì)”[17]，它由男人們披戴著稻草進(jìn)行，表演祈豐年、求生育的巫術(shù)，其內(nèi)容體現(xiàn)出原始生產(chǎn)的雙重性（生產(chǎn)資料的生產(chǎn)與人類(lèi)自身的繁衍），通常在舍巴日（擺手）祭祀中演出。環(huán)三峽地區(qū)還是中國(guó)神話(huà)與傳說(shuō)的重要產(chǎn)地，與其相關(guān)的有《山海經(jīng)》中敘述的遠(yuǎn)古神話(huà)和“十巫”故事；有諸史書(shū)所記載的歷史傳奇；有《中國(guó)民間故事集成》②收錄的女?huà)z補(bǔ)天、巫山神女、大禹治水、開(kāi)天辟地和燭龍等著名神話(huà)，呼歸石、廩君化白虎、鹽水女神、巴族懸棺等傳說(shuō)。它們以特殊的藝術(shù)形式，向后人傳遞著由巫文化曲折反映的歷史。

尤其值得一提的，是環(huán)三峽地區(qū)出土的巫文化雕像。在這些原始“巫藝”中，有展示巫師形象的，如湖北省秭歸縣柳林溪遺址第一期遺存中出土的“秭歸柳林溪人物坐像”[18]，重慶巫山大溪64號(hào)墓出土的“巫山大溪雙面人面雕像”[19]；有表示原始崇拜的，如湖北省秭歸縣東門(mén)頭遺址東北部江灘斷壁發(fā)現(xiàn)的“秭歸東門(mén)頭人物”[20]，巫山縣大水田遺址出土的“人形飾”[21]；此外還有在大水田遺址出土，作為陪葬品的豬、穿山甲和鳥(niǎo)頭等動(dòng)物雕飾。包括這些雕像在內(nèi)的上述各種藝術(shù)形式，都有著祀神、祈福的目的。在沒(méi)有文字的社會(huì)，由巫術(shù)制定的規(guī)則起著重要的傳承作用，長(zhǎng)此以往便形成了表演形式的儀式化、表演內(nèi)容的規(guī)范化、表演程序的秩序化及表演特征的符號(hào)化，且對(duì)其表演的時(shí)間、地點(diǎn)都有了特定的要求，諸如擺手舞、褥草鑼鼓、哭嫁歌[22]等“非遺”也深受其影響。

環(huán)三峽地區(qū)的巫文化遺產(chǎn)種類(lèi)繁多、內(nèi)涵豐富，它們不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，還因?yàn)樵摰貐^(qū)特殊的地理與人文環(huán)境得以較好地保留到今天，在民間信仰、民風(fēng)民俗、民間藝術(shù)等方面表現(xiàn)尤為突出。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歲月的積淀，遠(yuǎn)古巫文化已經(jīng)通過(guò)不同方式滲透于人們社會(huì)生產(chǎn)與生活的方方面面，外化為特定的儀式與規(guī)范。

三、環(huán)三峽地區(qū)巫文化遺產(chǎn)的保護(hù)

古老巫文化至今猶存的原因大致有三：一是緣于人類(lèi)未有窮期的認(rèn)知?dú)v程，事實(shí)上當(dāng)代人和歷代前輩一樣仍會(huì)不斷面臨難以克服的未知，并由此不斷產(chǎn)生新的敬畏及探求的欲望; 二是巫文化在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，已有不少與民風(fēng)民俗水乳交融，并以喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式成為人們生活中難以分割的一部分；三是在宗教信仰業(yè)已得到各國(guó)政府普遍尊重與認(rèn)可的今天，作為其先聲的巫文化，其滿(mǎn)足普通民眾精神需求的實(shí)踐價(jià)值，使其在民間依然擁有較廣泛的生存空間。

民族學(xué)常常被用做研究原始文化的例證。列維·布留爾的《原始思維》，便是歐洲社會(huì)學(xué)家依據(jù)對(duì)上世紀(jì)初澳大利亞土著居民、斐濟(jì)人、安達(dá)曼群島土著居民以及非洲土著的調(diào)查研究完成的。書(shū)中將當(dāng)代土著的認(rèn)知方式稱(chēng)為“原邏輯思維”，以其與地中海的“邏輯思維”區(qū)別，作者欲以前者的“反邏輯”證明后者的先進(jìn)。這是當(dāng)時(shí)歐洲中心論在學(xué)術(shù)界的明顯體現(xiàn)，但在后來(lái)作者給俄文版的序中，又不得不承認(rèn)當(dāng)今社會(huì)“在人類(lèi)中間，不存在為銅墻鐵壁所隔開(kāi)的兩種思維形式”[2]2的事實(shí)，處在原始狀態(tài)下的人類(lèi)，其思維水平是大致相同的。

在近代社會(huì)，真正形成列維·布留爾所謂“原邏輯思維”與“邏輯思維”差異的前提，往往是地域分割導(dǎo)致的，與人種無(wú)關(guān)，越是封閉落后的地區(qū)，原始風(fēng)貌的保存越是完好。自古以來(lái)，環(huán)三峽地區(qū)就巫風(fēng)濃厚。峽谷深山、相對(duì)閉塞的地理環(huán)境，使當(dāng)?shù)匚孜幕z產(chǎn)的標(biāo)本豐富且保存較好。時(shí)至今日，漫長(zhǎng)歲月的積累已使之根深蒂固，它們涉及面廣、內(nèi)容龐雜，但在其傳承了大量積極內(nèi)涵的同時(shí)，封建迷信的滲透使之良莠不齊。因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的實(shí)施過(guò)程中，對(duì)屬于“原邏輯思維”下產(chǎn)生的巫文化，如何進(jìn)行歷史地、理性地、辯證地鑒別和評(píng)判，如何實(shí)施及時(shí)的、切實(shí)的、卓有成效的保護(hù)便顯得十分重要，為此筆者作如下思考。

從本質(zhì)上說(shuō)，三峽地區(qū)的遠(yuǎn)古巫文化和世界其他地區(qū)一樣，為先民認(rèn)識(shí)、改造自然、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的智慧結(jié)晶。巫文化遺產(chǎn)中的正能量在于，它體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)未知世界的探索精神，蘊(yùn)含著先民樸素的宇宙觀，而在其解決問(wèn)題的方法中，又積累和總結(jié)出許多后來(lái)人類(lèi)的知識(shí)。因此，最早的巫師應(yīng)當(dāng)是那個(gè)時(shí)代的智者與民眾的領(lǐng)袖，他們表達(dá)了人類(lèi)掌控自然與自身的愿望，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)先進(jìn)分子特有的“理性”。也正是基于此，有學(xué)者將三峽遠(yuǎn)古文化（包括巫文化）稱(chēng)為“中華民族南方文化源頭”[16]44。而巫文化的消極內(nèi)涵亦是顯而易見(jiàn)的，它強(qiáng)烈的個(gè)人主觀意志與思維方式，在特定條件下難免帶來(lái)負(fù)面影響。正是環(huán)三峽地區(qū)巫文化產(chǎn)生的特定前提和意義，其發(fā)展過(guò)程中與民風(fēng)民俗的深入融合，為該文化作為區(qū)域性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)準(zhǔn)備了條件?；诖耍覀?cè)谟懻撈湫再|(zhì)與作用時(shí)，就不便隨意、簡(jiǎn)單地下結(jié)論，而應(yīng)當(dāng)客觀、審慎地進(jìn)行判斷。

從方法上講，由于環(huán)三峽地區(qū)巫文化產(chǎn)生于自然力十分強(qiáng)大而人類(lèi)相對(duì)弱小的時(shí)期，其探索自然規(guī)律、征服自然的手段便只能采取迂回、祈使的巫術(shù)形式，也就不可避免地打上了神話(huà)、迷信甚至想當(dāng)然的烙印，但這就是當(dāng)時(shí)所能采用的最正常方法。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，當(dāng)巫術(shù)的實(shí)施與大多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)利益相關(guān)聯(lián)時(shí)，巫師的智慧越來(lái)越多地與權(quán)力相結(jié)合，在特定時(shí)空下，其統(tǒng)治者的主觀意志甚至?xí)晕仔g(shù)的形式體現(xiàn)，使理性喪失。歷史地看，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，巫術(shù)的神秘性與非理性必然越來(lái)越淡化，其大多數(shù)的表達(dá)手段將為人們所揚(yáng)棄。但這不會(huì)就是全部，那些已經(jīng)融入民風(fēng)民俗的巫文化內(nèi)涵，仍然會(huì)伴著諸如神話(huà)、傳說(shuō)與音樂(lè)、舞蹈、戲劇、美術(shù)等民間藝術(shù)形式，得到保留和傳承；一些因遠(yuǎn)古巫術(shù)而興的儀式、規(guī)則與禁忌，亦會(huì)隨著人們對(duì)鄉(xiāng)規(guī)民約的遵守而代代相傳。對(duì)那些在形式和內(nèi)容上已經(jīng)與地方民俗互為表里的巫文化遺產(chǎn)，我們不能生硬地將之剝離。

從內(nèi)容上看，通過(guò)環(huán)三峽地區(qū)數(shù)千年的文明進(jìn)程，傳自遠(yuǎn)古的巫文化已經(jīng)深深地植根于民風(fēng)民俗之中，在當(dāng)?shù)厝说纳鐣?huì)生活與生產(chǎn)中，它們多以大家約定俗成的規(guī)則或喜聞樂(lè)見(jiàn)的藝術(shù)形式展示，在相當(dāng)程度上規(guī)范著人們的社會(huì)生產(chǎn)與秩序，引導(dǎo)、娛樂(lè)和豐富著人們的精神生活。就性質(zhì)而言，巫術(shù)與藝術(shù)是矛盾的，前者是人的自我異化，后者則力圖確認(rèn)人的自由本質(zhì)[23]。但兩者之間的關(guān)系卻又頗為密切，一則人是情感的動(dòng)物，巫術(shù)需要激情地表達(dá)才能對(duì)人“動(dòng)之以情”進(jìn)而產(chǎn)生信仰；二則人類(lèi)的藝術(shù)活動(dòng)是激情創(chuàng)造的來(lái)源，為此巫術(shù)需要相應(yīng)的藝術(shù)表達(dá)形式。就這樣，巫術(shù)與藝術(shù)在相互的博弈與利用中消長(zhǎng)，并極大地影響著人們的社會(huì)生活。于是，我們看到帶有巫術(shù)色彩的各種舞蹈、戲劇、游戲便在民俗中融為一體，互為表里，成了特色鮮明、價(jià)值突出、基礎(chǔ)廣泛的民間非物質(zhì)文化?；诖?，對(duì)具有巫文化內(nèi)容的藝術(shù)遺產(chǎn)，我們需要辯證地認(rèn)識(shí)。

從特征上看，藝術(shù)性與奇幻性是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的巫文化最顯著的特色。與巫術(shù)結(jié)合的藝術(shù)形態(tài)，一方面它具有人們喜聞樂(lè)見(jiàn)的表現(xiàn)形式，使人們能夠從中（通過(guò)觀賞或參與）得到美的體驗(yàn)；另一方面又因其濃重的巫術(shù)意味而直逼人心，給人十分復(fù)雜的心理體驗(yàn)與強(qiáng)烈的情感沖擊。例如，在土家族的喪舞“撒爾荷”的表演中，親友們對(duì)悲痛情緒的宣泄、對(duì)亡靈的懷念與守護(hù)、對(duì)死者未來(lái)的祝福等復(fù)雜的情感和心理期盼，都能夠通過(guò)舞者（由巫師領(lǐng)導(dǎo)）藝術(shù)（美的）的祭祀儀式（舞蹈）得到淋漓盡致的表達(dá)。由于這種特殊的表演全方位地滲透了觀者的視覺(jué)與心理，其帶來(lái)審美體驗(yàn)往往超越了單純的藝術(shù)表演或者是祭祀。而正是這一切使作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的巫文化具有了奇幻的魅力。所以，對(duì)巫文化遺產(chǎn)的藝術(shù)特征我們有必要認(rèn)真把握。

時(shí)至今日，傳統(tǒng)的巫文化由于分散零星地存在，得不到社會(huì)如同對(duì)宗教般的認(rèn)可；由于其自身未形成理論體系，面臨宗教勢(shì)力的排擠；由于其非理性的行為方式，受到科學(xué)進(jìn)步的不斷質(zhì)疑。這使得巫文化隨著文明的不斷進(jìn)步，由曾經(jīng)的“顯學(xué)”逐步地淪為“遺產(chǎn)”。筆者認(rèn)為，對(duì)環(huán)三峽地區(qū)巫文化遺產(chǎn)我們今天保護(hù)它的理由至少包括以下三個(gè)方面：一是看重它所蘊(yùn)藏的時(shí)代信息有利于探討人類(lèi)文明的起源，且環(huán)境越封閉其信息價(jià)值越高；二是看重它在民風(fēng)民俗及藝術(shù)形式上的精彩體現(xiàn)，這是人類(lèi)歷史時(shí)期精神與物質(zhì)文明不斷積淀的碩果；三是看好它在當(dāng)今區(qū)域社會(huì)發(fā)展中可能起到的輔助作用，例如在推動(dòng)地方旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，進(jìn)行適度的巫文化展示有利于人們娛樂(lè)身心，感受并記住鄉(xiāng)愁。

對(duì)巫文化遺產(chǎn)的保護(hù)應(yīng)該是分類(lèi)進(jìn)行的。分類(lèi)的依據(jù)則是它們的重要程度，而重要程度又是根據(jù)其價(jià)值確定的。對(duì)那些已經(jīng)成了“化石”的巫文化遺產(chǎn)，因其具有歷史證據(jù)價(jià)值，需要我們刻不容緩地進(jìn)行搶救；對(duì)業(yè)已融入民俗及民間藝術(shù)形式、為人們喜聞樂(lè)見(jiàn)的巫文化遺產(chǎn)，要注意不同門(mén)類(lèi)的協(xié)調(diào)保護(hù)并合理利用；對(duì)特色鮮明但不再具有普遍意義的巫文化遺產(chǎn)，要重點(diǎn)保護(hù)其原真性；對(duì)與封建迷信密切相關(guān)且缺乏積極內(nèi)涵的巫文化遺產(chǎn)，也可以有選擇地“立此存照”用作學(xué)術(shù)探討，而不是簡(jiǎn)單地?fù)P棄。

在保護(hù)原則上，可大致采取以下四種分類(lèi)的方式：首先，“優(yōu)先保護(hù)”類(lèi)——主要針對(duì)瀕臨消失的巫文化遺產(chǎn)活化石如“茅古斯”等，實(shí)行優(yōu)先保護(hù)，其巫術(shù)內(nèi)涵和表演方式最為原始，保護(hù)其原生狀態(tài)尤為重要。其次，“鼓勵(lì)性保護(hù)”類(lèi)——針對(duì)藝術(shù)形式特別突出、并且已經(jīng)被民眾廣泛接受的巫文化遺產(chǎn)如土家族的“擺手舞”、苗族舞蹈“踩花山”等，予以傳承保護(hù)，該類(lèi)遺產(chǎn)將民族性、藝術(shù)性、生產(chǎn)性、社會(huì)性與巫術(shù)祈福融為一體，成為頗具代表性的區(qū)域文化。第三，“重點(diǎn)保護(hù)”類(lèi)——主要針對(duì)具有特殊表現(xiàn)形式的巫文化遺產(chǎn)如“撒爾荷”等，它們的巫藝特征濃重，表現(xiàn)形式具有典型性，且與人們的生活息息相關(guān)。第四，“選擇性保護(hù)”——對(duì)內(nèi)容和形式一般的民間巫術(shù)，亦可從中篩選具有代表性的樣本存留，作為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象。

在保護(hù)方法上，時(shí)至今日，我們對(duì)巫文化遺產(chǎn)的保護(hù)方法亦可以是多角度、多形式的。對(duì)那些受眾少、即將消失的巫文化遺產(chǎn)，我們除支助其非遺“傳承人”口耳相傳外，更需要通過(guò)錄音、錄像建檔的形式立此存照，實(shí)施搶救性保護(hù)，使古老文化不至消失；而對(duì)那些受眾廣泛、生命力較強(qiáng)，民族性凸顯、藝術(shù)形式獨(dú)特的巫文化遺產(chǎn)，則應(yīng)采取主動(dòng)性保護(hù)，相關(guān)部門(mén)可有計(jì)劃、有組織地協(xié)調(diào)、支持其展示和傳承。對(duì)有爭(zhēng)議的巫文化遺產(chǎn)，亦可經(jīng)專(zhuān)家協(xié)同鑒別，有選擇地抽取樣本進(jìn)行保護(hù)研究。值得一提的是，在操作方面，全息3D投影、虛擬現(xiàn)實(shí)（Virtual Reality）技術(shù)建模等高科技的利用，極有利于遠(yuǎn)古巫文化場(chǎng)景的重構(gòu)，通過(guò)拉近時(shí)空距離，達(dá)到使觀眾身臨其境的效果，將傳承介紹與欣賞娛樂(lè)融為一體，在有條件的地方不妨嘗試。

綜上所述，我們得出以下三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，巫文化產(chǎn)生于原始先民對(duì)美好生活的期盼，是人類(lèi)童年時(shí)代對(duì)世界與自身的認(rèn)知，其文化特質(zhì)受時(shí)代性的羈絆于今天已經(jīng)很難與時(shí)俱進(jìn)，其總體趨勢(shì)的衰微使之迅速淪為需要我們保護(hù)的“遺產(chǎn)”；其次，巫文化仍是一種具有生命力的可持續(xù)文化，因其在漫長(zhǎng)的歲月中已經(jīng)滲透到了人類(lèi)社會(huì)的鄉(xiāng)規(guī)民約與喜聞樂(lè)見(jiàn)的各種藝術(shù)形式中，并以民風(fēng)民俗的形式保留至今；第三，基于巫文化遺產(chǎn)深刻的內(nèi)涵和豐富的表現(xiàn)形式，基于其在歷史與文化傳承方面的重要意義，我們有必要對(duì)其進(jìn)行保護(hù)，而保護(hù)是需要分類(lèi)的。總而言之，理性地認(rèn)識(shí)、辯證地看待、有效地保護(hù)，此即我們?cè)诜俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境下，對(duì)環(huán)三峽地區(qū)巫文化保護(hù)應(yīng)持的態(tài)度。

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[18]湖北省文物考古研究所．湖北秭歸縣柳林溪遺址1998年發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)[J]．考古，2000（8）：13-22．

[19]本書(shū)編委會(huì)．中國(guó)美術(shù)全集第23集：原始社會(huì)至戰(zhàn)國(guó)雕塑[M]．圖44．北京：人民美術(shù)出版社，2014：26．

[20]司開(kāi)國(guó)．曙光初照：三峽秭歸的太陽(yáng)神石刻[N]．中國(guó)教育報(bào)，2010-7-24（4）．

[21]重慶市文化遺產(chǎn)研究院，巫山縣文物管理所．重慶市巫山縣大水田遺址大溪文化遺存發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)[J]．考古，2017（1）：42-60．

[22]宦書(shū)亮．論巫文化視野下的三峽喪禮習(xí)俗[J]．重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（1）：9-13．

[23]孫美蘭．藝術(shù)概論[M]．北京：高等教育出版社，1997：72．

① 在“蘇聯(lián)烏茲別克的切舍-塔什洞發(fā)現(xiàn)的尼人小孩遺骸，頭骨周?chē)卜帕鶎?duì)山羊角，排列成一圈，有的學(xué)者認(rèn)為這表示產(chǎn)生了太陽(yáng)崇拜的萌芽”（林耀華主編：《原始社會(huì)史》，北京：中華書(shū)局，1984：394）。

②1980年代中期，由文化部、國(guó)家民委和中國(guó)文聯(lián)三家協(xié)作、組織編撰了中國(guó)民族民間文藝十部集成志書(shū)，其中包含民間文學(xué)方面的故事、歌謠和諺語(yǔ)三套集成，各涵地方卷。經(jīng)20余年努力，于2009年全部出齊，被譽(yù)為民族文化的長(zhǎng)城。

The Witch Culture Around the Three Gorges Area in the Context of Intangible Cultural Heritage Protection

DENG Xiao HE Ying

Witch culture is the cognitive product of human childhood and a worldwide primitive religious phenomenon. It has profound connotations and rich manifestations. Nowadays, witch culture from ancient times still has considerable vitality among the people. Apart from the limitations of people’s cognition, more importantly, it has been incorporated into folk customs and folk conventions to a considerable extent. The ancient witch cultural heritage should be understood rationally, treated dialectically and protected effectively. The methods of protection can be divided into four categories: priority protection, encouraged protection, key protection and selective protection.

witch culture; around the Three Gorges Area; cognition; protection

K29

A

1009-8135（2018）06-0001-09

鄧 曉（1956—），男，重慶人，教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究中外文化比較、區(qū)域歷史文化等。

何 瑛（1963—），女，四川成都人，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究文化遺產(chǎn)。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“環(huán)三峽地區(qū)遠(yuǎn)古巫文化探究”（16XZJ002）。

（責(zé)任編輯：滕新才）