張海波

（湖南大學(xué)岳麓書院，長沙410000）

春秋時期，“重義”“輕死”現(xiàn)象在各國十分普遍。后世文獻對此亦多有提及，如魯國地區(qū)“其民好學(xué)，尚禮義，重廉恥”（《漢書·地理志》）；吳越之民“好用劍，輕死易發(fā)”（《漢書·地理志》）；“秦之俗，大抵尚氣概，先勇力，忘生輕死”（《朱子·詩傳》）等等，可見“尚武”“輕死”“重義”已成為春秋時代的標簽，給后人留下了難以磨滅的印象。尤其值得稱道的是，時人因“重義”而舍生忘死的“重義輕死”行為[1]關(guān)于春秋時人因“重義”而舍生忘死的行為，前輩學(xué)者的表述存在一定差異，如楊樹達先生稱之為“貴死義”.見氏著.春秋大義述.上海古籍出版社,2007.陳來先生則稱之為“以‘爭死’來實現(xiàn)道德承諾”.見氏著.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想.三聯(lián)書店,2009.390.為行文方便計，我們在文中將這種行為稱作“重義輕死”行為.。時至今日，當重溫這些“重義輕死”事跡時，也每每為之動容，春秋時人那種舍生取義的淳樸、率真之風(fēng)，總能激起人們的強烈好奇：這種現(xiàn)象何以在春秋時代如此普遍呢？顧德融、朱順龍兩位先生合著的《春秋史》對此的解答是：“由于民間尚武之風(fēng)盛行，也就產(chǎn)生了不少‘輕死’‘重義’的俠義之士。”[2]顧德融,朱順龍.春秋史[M].上海人民出版社,2003.(P552)這個解釋無疑為問題的解決提供了很好的思路，卻仍有值得商榷之處，故筆者不揣谫陋，試對春秋時期“重義輕死”現(xiàn)象產(chǎn)生的原因作進一步解讀，以就教于方家。

一、春秋時代的“輕死”“重義”及“重義輕死”現(xiàn)象

翻開《左傳》《國語》等先秦典籍，春秋時人“輕死”“重義”的例子不勝枚舉，正如顧、朱合著的《春秋史》所言，春秋時代有“尚武、輕死、重義”的社會風(fēng)尚[2](P521)。下面就當時“輕死”“重義”現(xiàn)象的涵義及具體表現(xiàn)進行辨析。

（一）“輕死”現(xiàn)象

春秋時人的“輕死”首先表現(xiàn)在行為上，如[1](晉)杜預(yù).春秋經(jīng)傳集解[M].上海人民出版社,1977.(P809、1023、1139)：《左傳》襄公三年（前570）記載：晉侯之弟擾亂軍隊行列，魏絳依軍禮“戮其仆”卻激怒了晉侯，魏絳欲伏劍自刎，被士魴、張老勸止。又魯襄公二十五年（前548），崔杼弒齊莊公，太史將其惡行記于史冊，崔杼殺之，太史的兩個弟弟因繼續(xù)記錄又相繼被殺，南史氏聽說此事，不顧生命危險“執(zhí)簡以往”。以上所舉，皆春秋時人在行為上的“輕死”表現(xiàn)。當然，上述事例多為正面的，春秋時期負面的“輕死”行為亦為數(shù)不少，如魯隱公十一年（前712），“公孫閼與潁考叔爭車，潁考叔挾辀以走，子都拔棘以逐之，及大逵，弗及，子都怒?！盵1](P56)又魯僖公二十三年（前637），晉國國君重耳流亡在齊國之時安于現(xiàn)狀、不思進取，夫人姜氏與子犯合謀將其灌醉后送離齊國，重耳酒醒后“以戈逐子犯”[1](P333)。還有魯昭公元年（前541），鄭國的子皙與子南爭奪徐吾犯之妹，“（子皙）既而櫜甲以見子南，欲殺之而取其妻。子南知之，執(zhí)戈逐之。及衝，擊之以戈。”[1](P1189)上述以命相搏的私斗事例也能反映春秋貴族的“輕死”形象。

其次，“輕死”還表現(xiàn)在時人的言語上。從文獻記載春秋時人的談話來看，其中多有“不如死”“不敢愛死”等言論，茲略舉數(shù)例如下[1](P501、670、1662)：

（公孫敖）二子曰：“夫子以愛我聞，我以將殺子聞，不亦遠于禮乎？遠禮，不如死?！保ㄎ墓迥辏?/p>

韓厥登，舉爵曰：“臣之不敢愛死，為兩君之在此堂也?！保ǔ晒辏?/p>

（林楚）對曰：“不敢愛死，懼不免主。”（定公八年）

此外，勸他人赴死的情況亦能體現(xiàn)時人“輕死”，譬如[1](P226、426、10231)《左傳》文公二年（前625）：箕之役，先軫罷免了狼瞫車右之職，其友曰：“盍死之？”還有《左傳》襄公二十五年（前548）：崔杼弒齊莊公，晏子立于崔氏之門外，其人曰：“死乎？”由上述史料可知，春秋時人動輒稱“死”“不如死”“不敢愛死”等詞語幾乎成了時人的“口頭禪”，再結(jié)合前面“輕死”的各種行為則不難看出，“輕死”現(xiàn)象在當時是較為普遍的。

（二）“重義”及“重義輕死”現(xiàn)象

春秋時期，有關(guān)“禮”的重大變化當屬禮儀與禮義之區(qū)分?！抖Y記》中的《曲禮》《坊記》等篇對“禮”進行了帶有理論色彩的總結(jié)，有學(xué)者指出，《禮記》從理論角度把“禮”劃分為本體之禮、意識之禮、物質(zhì)之禮三種形態(tài)，然而“就禮對社會的引導(dǎo)作用而言，在理論上把禮分為三種精確的形態(tài)，反倒不如從時間角度把禮分成內(nèi)在和外在兩種形態(tài)來得更為有效?！抖Y記》在闡述禮的實際運用的原理原則的時候，絕大多數(shù)情況下都并未對禮的一、二形態(tài)進行嚴格的區(qū)分，只是對禮的絕對真理屬性進行刻意論證的時候，才在理論上給禮的第一形態(tài)以特別的強調(diào)?！盵3]勾承益.先秦禮學(xué)[M].巴蜀書社,2002.(P286-287)舉例來說，《禮記·經(jīng)解》云：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也?！盵2](清)阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].中華書局,1980.(P1610)這段文字中所說的“禮”，“其內(nèi)涵都屬于第三形態(tài)（儀式形態(tài)），而通過這些第三形態(tài)所表達的君臣的“義”、諸侯間的“敬”、臣子的“恩”、長幼的“序”、男女的“別”，則屬于禮的第二形態(tài)。”[3](P286)故此，所謂的禮之“第二形態(tài)”，即是《禮記·郊特牲》云：“禮之所尊，尊其義也”中的“義”，也就是“重義”之“義”。陳來先生認為：“禮與儀的分別，用傳統(tǒng)語言來說，就是‘禮義’與‘禮儀’的分別。禮儀是禮制的章節(jié)度數(shù)、車旗儀典，而禮義則是指上下之紀、倫常之則，是君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟、甥舅姻親之道所構(gòu)成的倫理關(guān)系原則?！盵1]陳來.古代思想文化的世界[M].三聯(lián)書店,2009.(P239)錢穆先生也認為，所謂的仁、直、忠、恕、信等“皆指人類之內(nèi)心而言，又皆指人類內(nèi)心之情感而言?！盵2]錢穆.四書釋義[M].九州出版社,2010.(P75)可見，禮包括禮儀和禮義兩方面內(nèi)容，禮儀不過是“禮”之載體、“禮”之形式，而屬于禮義范疇的仁、直、忠、恕、信等道德情感才是“禮”之精神、“禮”之實質(zhì)。

據(jù)文獻記載，禮儀與禮義之別是在春秋晚期提出的。《左傳》昭公五年（前537）記載：魯昭公聘問晉國，從郊外慰勞到贈送財貨沒有失禮之處，晉侯便認為昭公精于禮，晉大夫女叔齊反駁道：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也?！瓰閲y將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”[3](晉)杜預(yù).春秋經(jīng)傳集解[M].上海人民出版社,1977.(P263-1264)魯昭公二十五年（前517），鄭國的子大叔在回答趙簡子問“周旋揖讓之禮”時，也發(fā)表了類似言論，他認為趙簡子所言“是儀也，不可謂禮?！盵3](P1516)由此可見，至少在春秋晚期，禮儀與禮義之別就已為時人所闡明。然而從時人對禮義的論述來看，至少在春秋時代，禮義德目即已趨于完善，如：《國語·周語下》周單襄公論敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓；《國語·晉語七》晉張老論智、仁、勇、學(xué)；《左傳》成公九年（前582）晉范文子論仁、信、忠、敏等等，不一而足。可以說，基本涵蓋了春秋時代的主要德目，無怪乎錢穆先生在《論春秋時代人之道德精神》中指出：“春秋時代，中國社會上之道德觀念與夫道德精神，已極普遍存在，并極洋溢活躍，有其生命充沛之顯現(xiàn)?！盵4]錢穆.錢賓四先生全集[M].聯(lián)經(jīng)出版公司，1998(P273)如果說春秋貴族對上述德目的論述僅是言語及觀念上的“重義”，那么他們用生命遵守和捍衛(wèi)某種道德觀念（即“重義輕死”現(xiàn)象）則堪稱行為上的重義，這也是“重義”的極端表現(xiàn)。這種現(xiàn)象在春秋各國皆有發(fā)生，而晉國尤多，如《左傳》僖公三十三年（前627）：先軫曾失禮于晉侯，在晉與狄的戰(zhàn)役中，先軫“免胄入狄?guī)煛币宰杂憣痪粗?，最后?zhàn)死[3](P411)。又據(jù)《左傳》宣公二年（前607）記載，晉國刺客鉏麑奉國君之命刺殺趙宣子，當見到宣子勤勉政事時，嘆而言曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠。棄君之命，不信。有一于此，不如死也?！盵3](P540)最后觸槐而死。上述兩個“重義輕死”事例中，先軫為“敬”而死，鉏麑為“忠”“信”而亡，可見時人所重之“義”實為“敬”“忠”“信”等屬于禮義范疇的道德觀念。錢穆先生在論述春秋時人的道德精神時“專舉有關(guān)于死生之際者為例”，所舉的18個例子與我們所謂的“重義輕死”現(xiàn)象恰好吻合[5]錢穆先生列舉的 18 個例子有：1.衛(wèi)急子、壽子；2.楚鬻拳；3.晉太子申生；4.晉荀息；5.晉狐突；6.晉先軫；7.晉狼瞫；8.邾文公；9.晉鉏麑；10.晉解揚；11.齊太史兄弟；12.宋伯姬；13.楚伍尚；14.晉董安于；15.晉張柳朔；16.楚昭王；17.衛(wèi)子路；18.晉杵臼、程嬰。參見錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢(一).錢賓四先生全集.273-308.，其中關(guān)于晉人的就有10例之多。有關(guān)“重義輕死”現(xiàn)象多出于晉的原因，將在后文詳細論述。

二、“輕死”源于尚武之風(fēng)

顧頡剛先生認為：“吾國古代之士，皆武士也。士為低級之貴族，居于國中，有統(tǒng)馭平民之權(quán)利，亦有執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷之義務(wù)，故謂之‘國士’以示其地位之高……文武人才初未嘗界而為二也?！盵1]顧頡剛.武士與文士之蛻化[A].史林雜識初編[C].中華書局,1963.(P85)童書業(yè)先生亦云：“春秋以上，貴族官僚文武不分職，此以古代實行武士教育，凡士以上之貴族，幾無有不能射、御者……終春秋之世，未見貴族不能武事者，亦未見文武確實分職之痕跡?！盵2]童書業(yè).春秋左傳研究[M].中華書局,2006.(P330-331)以上所論甚確，西周、春秋時期文、武不分職，當時上至天子諸侯，下至士一級貴族幾乎個個都是能射、善御的武士。如周武王伐紂征戰(zhàn)于牧野，周昭王南征荊楚而不復(fù)，周桓王在繻葛之戰(zhàn)中箭受傷等等，都是天子親征的范例。諸侯中晉國的文公、襄公、厲公、悼公皆驍勇之主，楚國文王、武王皆死于征戰(zhàn)途中，吳、越君主多好勇尚武，最后北上爭霸中原，至于卿大夫能征善戰(zhàn)的例子在文獻中更是不可勝舉。

不寧惟是，春秋時人在外貌上也多以孔武有力為美?！对娊?jīng)·齊風(fēng)·猗嗟》云：“猗嗟昌兮，頎而長兮。抑若揚兮，美目揚兮。巧趨蹌兮，射則臧兮。”[3]程俊英,蔣見元.詩經(jīng)注析[M].中華書局,1991.(P285)“這是齊國人稱贊魯國的美男子莊公的。他說：??！好個美男子?。∷L得這樣長，眼睛這樣靈動，走起路來這樣活潑，而有禮貌，這樣的會射箭！可見那時的男子是以高大多力為美的?！盵4]童書業(yè).童書業(yè)史籍考證論集[M].中華書局,2008.(P334)《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》又云：“盧重環(huán)，其人美且鬈。盧重鋂，其人美且偲[3](P279)。這是說一位美男子頭發(fā)和胡子長得如何的長而且多，可見時人以多須發(fā)的粗獷外貌為美?！蹲髠鳌氛压辏ㄇ?41）記載：鄭國徐吾犯之妹在擇婿時，更傾心于身著戎裝、善于射御的子南，而不是“盛飾入，布幣而出”的美男子子皙。春秋時期的尚武之風(fēng)由此可見一斑。

這種貴族間至上而下尚武之風(fēng)的產(chǎn)生是有緣由的，張蔭麟先生對此曾做過精辟的分析：“周室的分封本來是一種武裝殖民的事業(yè)。所有周朝新建的國家大都是以少數(shù)外來的貴族（包括國君、公子、公孫、卿大夫及其子孫）立在多數(shù)土著的被征服者之上。這些貴族的領(lǐng)主地位要靠堅強的武力來維持。而直至春秋時代，所有諸夏的國家若不是與戎狄蠻夷雜錯而居，便是與這些外族相當?shù)慕咏聲r有受其侵襲的危險。再者至遲入東周以后，國際間的武裝沖突和侵略戰(zhàn)爭成了旦暮可遇的事。因為這三種原因，軍事成了任何國家的政治中心，也成了貴族生活的中心。”[5]張蔭麟.中國史綱[M].上海古籍出版社,2004.(P43)所謂“國之大事，在祀與戎”，軍事的重要性顯而易見?！蹲髠鳌非f公十年（前684）魯國曹劌嘗云：“夫戰(zhàn)，勇氣也?！盵6](晉)杜預(yù).春秋經(jīng)傳集解[M].上海人民出版社,1977.(P151)可見對于武士來講，“勇”在戰(zhàn)場上的重要性，文獻中有不少對“勇”的表述：

知死不辟，勇也。（《左傳》昭公二十年）

仁不怨君，智不重困，勇不逃死。（《國語·晉語二》）

人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作亂。（《左傳》成公十七年）

周仁之謂信，率義之謂勇。（《左傳》哀公十六年）

輕死以行禮謂之勇……（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上·莊公矜勇力不顧行義晏子諫》）

以上材料是對“勇”的不同表述，我們雖無法斷定上述關(guān)于“勇”的認識產(chǎn)生的確切時間，卻能根據(jù)其內(nèi)容勾勒出“勇”之內(nèi)涵發(fā)展的大致線索。前兩則史料將“勇”定義為“知死不辟”“不逃死”，這是對戰(zhàn)場上武士的基本要求，應(yīng)是對“勇”較為原始的一種認識。這種“不畏死”之“勇”在戰(zhàn)場上確實意義非凡，如《左傳》定公十四年（前496）載：吳越檇李之役，越王勾踐用死士自剄于陣前的方式震懾吳師，最后取勝[6](P1697)。然而，貴族若僅僅具有“不畏死”之“勇”，那么他們可能會在戰(zhàn)場上勇敢殺敵，也可能會在國內(nèi)私斗搏命，甚至犯上作亂。所以后來人們逐漸認識到，“勇”作為貴族的一種品質(zhì)，僅僅“知死不辟”“不逃死”是遠遠不夠的，于是便出現(xiàn)了“勇不作亂”“率義之謂勇”“輕死以行禮謂之勇”等對“勇”的進一步界定，“勇”于是發(fā)展成為一種德行——勇德，這與春秋時期“禮義”的發(fā)展是密不可分的。而文獻中“期死，非勇也”（《左傳》哀公十六年）、“死而不義，非勇也”（《左傳》文公二年）、“違強陵弱，非勇也”（《左傳》定公四年）等言論，則說明了時人對什么是“勇”、什么不是“勇”已然有了較為理性的判斷，“勇”作為一種道德品質(zhì)逐漸深入人心，成為春秋時期貴族之間的共識?！坝隆卑l(fā)展成為德行后，“知死不辟”“不逃死”作為春秋貴族的行事風(fēng)格依然如故，前面所列時人“輕死”的種種表現(xiàn)即為明證。但違背禮義的亡命之“勇”在道德層面上被明確禁止，可以說，勇德將貴族這種“不畏死”之“勇”引向了踐行禮義道德的積極方面，也對“重義輕死”行為的產(chǎn)生起到了一定的促進作用。

基于以上分析可知，由于西周以來尚武之風(fēng)盛行，“勇”便成了武士的基本素質(zhì)，而“知死不辟”“不逃死”作為“勇”的重要特征成為貴族普遍的行事風(fēng)格，進而導(dǎo)致“輕死”現(xiàn)象產(chǎn)生?？梢婎櫋⒅靸晌幌壬坝捎诿耖g尚武之風(fēng)盛行，也就產(chǎn)生了不少‘輕死’‘重義’的俠義之士”的觀點是有一定合理成分的。孟文鏞先生以春秋時期越國為視角，也得出了越人“輕死”是由于“民間尚武之風(fēng)盛行”的結(jié)論[1]孟文鏞.越國史稿[M].中國社會科學(xué)出版社,2010.(P596)，亦可為之佐證。然顧、朱將“重義”現(xiàn)象的產(chǎn)生也籠統(tǒng)地歸因于“尚武之風(fēng)盛行”的說法，筆者不敢茍同，具體原因論述如下。

三、“重義”緣于禮義之教

春秋是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會，張蔭麟先生對春秋時期家族族長有過如下描述：“他出征的時候領(lǐng)著同族出征，他作亂的時候領(lǐng)著整族作亂，他和另一個大夫作對就是兩族作對，他出走的時候，或者領(lǐng)著整族出走，他失敗的時候，或者累得整族被滅?！盵2]張蔭麟.中國史綱[M].上海古籍出版社,2004.(P58)春秋列國正是由許許多多這樣的家族組成，貴族個人行為實系宗族之興衰存亡，由個人私怨引發(fā)的宗族之間的矛盾，甚至還可能演變?yōu)閲业膬?nèi)亂。于是，以道德教育強化對貴族行為的約束就顯得極為重要。而在春秋時期，隨著禮義與禮儀的分別越來越明朗，各諸侯國多重視貴族的禮義教育，貴族凡事多能以仁、義、忠、信等道德規(guī)范為鑒戒，此即春秋貴族普遍“重義”的原因所在。鑒于晉人“重義輕死”現(xiàn)象最為突出，下面就以晉國為例加以闡述。

（一）晉國禮教之盛況

《漢書·地理志》將晉地風(fēng)俗描述為“其民有先王遺教，君子深思，小人儉陋?！盵3](漢)班固.漢書[M].中華書局,1962.(P1649)這是漢代人對晉國故地的大致印象，卻也頗能與春秋時代晉國實際情況相契合。春秋時期的晉國在列國中尤以重禮教著稱，特別是在禮義方面，而當時記載禮義德目的典籍當首推志書，如：

“禮志”有之曰：“將有請于人，必先有入焉。欲人之愛己也，必先愛人。欲人之從己也，必先從人?！睙o德于人而求用于人，罪也。（《國語·晉語四》）

“志”曰：“能敬無災(zāi)”。又曰：“敬逆來者，天所福也?！保ā蹲髠鳌氛压辏?/p>

古也有“志”，“克己復(fù)禮，仁也?！保ā蹲髠鳌氛压辏?/p>

“前志”有之曰：“圣達節(jié)、次守節(jié)、下失節(jié)?！保ā蹲髠鳌烦晒迥辏?/p>

志書是先秦時期的重要典籍，大概亡佚于“秦火”，目前僅存20余則佚文，為《左傳》《國語》等傳世文獻征引。以上所列志書佚文皆與愛、敬、仁、忠、圣等德目有關(guān)，屬于禮義范疇。春秋時期志書獲得大發(fā)展[1]張海波.先秦志書源流考辨[J].中國典籍與文化,2015,(4).，各國貴族在談話時對志書多有稱引（見表1），楚國申叔時曾提出將志書作為教育楚太子的功課之一，并指出其教育目的：“教之故志，使知廢興者而戒懼焉?！盵2]王樹民,沈長云.國語集解[M].中華書局,2002.(P485-486)文獻中雖未明確記載晉國以志書教育貴族，但從表1晉人稱引志書的數(shù)量遙遙領(lǐng)先于他國來看（在各國稱引的29次中，晉國人共稱引10次，占總數(shù)的34.5%），晉國對志書教育應(yīng)是頗為重視的。據(jù)《國語·晉語六》知武子曰：“……夫成子導(dǎo)‘前志’以佐先君……”[2](P388)，“成子”就是晉文公“五賢士”之一的趙衰，《國語·晉語四》記載：晉文公“師事趙衰”[2](P329)，又《國語·晉語四》提到趙衰曾以“禮志”勸說晉文公娶秦國的懷嬴，可見他應(yīng)是以亦師亦臣的身份對文公進行志書教育的。此外，叔向（《國語·周語下》）、士茁（《國語·晉語九》）、狼瞫（《左傳》文公二年）、臾駢（《左傳》文公六年）、士會（《左傳》宣公十二年）、中行獻子（《左傳》襄公十四）等晉國貴族皆稱引過志書，其中叔向曾擔(dān)任晉太子彪的師傅，想必他在教導(dǎo)太子時也會對志書有所援引、講解。以上種種跡象表明，晉國貴族多受過良好的志書教育，他們應(yīng)是諳熟于志書中記載的禮義之教的。

表1 春秋時期各國稱引志書情況統(tǒng)計表

除志書外，詩、書等典籍在春秋時期亦廣為流傳，成為各國教育貴族的首選教材。從傳世文獻中時人對詩、書的大量稱引來看，春秋貴族在詩、書方面受過良好教育，他們多在宴饗、朝聘時賦詩言志，從形式上看，是出于禮儀的需要；從內(nèi)容來講，他們賦詩并非用其本義，而是寄托了所要表達的思想感情，故多采用“斷章取義”的方式，其中就包含有不少表達仁、義、忠、信等道德情感的情況，《左傳》隱公三年（前720）：“《風(fēng)》有《采繁》《采蘋》，《雅》有《行葦》《泂酌》，昭忠信也”即為顯證[3](晉)杜預(yù).春秋經(jīng)傳集解[M].上海人民出版社,1977.(P19)。不惟詩，春秋、書、易等典籍也往往用以表達“禮”，彭林先生認為：“禮與春秋、詩、書、易等經(jīng)典關(guān)系非常緊密，例如‘詩’，自古就有以‘禮’說‘詩’的傳統(tǒng)，看《左傳》記載的貴族賦詩，幾乎都是借詩表達禮?！住瘍?nèi)論禮的文字也非常之多?！呵铩砻嫔鲜囚攪鴼v史的大事記，但是，哪些事該記載，哪些事不該記載，該記載的事件如何表述，都是圍繞著禮的原則。一部《左傳》，評論事實使用得很多的判詞是‘禮也’或者‘非禮也’?？梢娏?jīng)是一個自洽的文化體系，不妨看作是從不同的角度來展現(xiàn)禮，禮是核心。”[4]彭林.三禮研究入門[M].復(fù)旦大學(xué)出版社,2012.(P125)彭先生眼光可謂獨到，據(jù)《左傳》昭公二年記載，晉國韓宣子訪問魯國時觀書于太史氏，只見了《易》《象》與魯《春秋》就贊嘆道：“周禮盡在魯矣。”[3](P1208)此事可為彭說提供佐證。可見春秋貴族對詩、書、易等典籍的稱引也能從側(cè)面反映各國的禮教水平，為直觀起見請參看下面的表格：

表2 春秋時期晉人稱引詩、書、易情況統(tǒng)計表

此表雖是以《左傳》為基礎(chǔ)的一個不完全統(tǒng)計，卻足以收到管窺之效。由表2可知，晉人稱引詩、書、易的數(shù)量占各國總量的百分比是相當高的，其中引詩占26.9%，引易占38.9%，而引書竟高達40.5%，一方面足見晉國人所受教育水平之高，另一方面也能為晉國禮教之盛提供注腳?！蹲髠鳌烦晒四辏ㄇ?73）在分析晉悼公“復(fù)霸”的原因時有過如下表述[1](晉)杜預(yù).春秋經(jīng)傳集解[M].上海人民出版社,1977.(P786)：

二月乙酉朔，晉悼公即位于朝?！刮合?、士魴、魏頡、趙武為卿，荀家、荀會、欒黡、韓無忌為公族大夫，使訓(xùn)卿之子弟共儉孝弟。使士渥濁為大傅，使修范武子之法。右行辛為司空，使修士蒍之法。弁糾御戎，校正屬焉，使訓(xùn)諸御知義。荀賓為右，司士屬焉，使訓(xùn)勇力之士時使。……凡六官之長，皆民譽也。舉不失職，官不易方，爵不逾德，師不陵正，旅不逼師，民無謗言，所以復(fù)霸也。

由此可見，在春秋時代，重視禮教，尤其是禮義之教對于一國之興衰成敗可謂意義重大。正如專家指出的，“春秋時期，禮對于各諸侯國君而言，是其治國的基本手段，也是霸主之所以稱霸的重要條件?！盵2]晁福林.春秋戰(zhàn)國的社會變遷[M].商務(wù)印書館,2011.(P826)

（二）晉人以禮義為鑒舉隅

正因為春秋時期晉國禮教高度發(fā)達，故文獻中有關(guān)春秋時期以道德為鑒戒的事例中，當屬晉人最多，茲略舉兩例：

如《左傳》文公六年（前621），臾駢奉趙宣子之命將賈季的族眾護送至狄，因賈季此前侮辱過臾駢，臾駢的族人欲盡殺賈氏族人作為報復(fù)，臾駢認為：“不可。吾聞‘前志’有之曰：‘敵惠敵怨，不在后嗣，忠之道也?！蜃佣Y于賈季，我以其寵報私怨，無乃不可乎？介人之寵，非勇也；損怨益仇，非知也；以私害公，非忠也。釋此三者，何以事夫子？”[1](P451)于是圓滿地完成了護送任務(wù)。可見臾駢是以勇、知、忠為鑒對自己進行約束的。

又據(jù)《國語·晉語二》記載，當晉太子申生被驪姬陷害將要大禍臨頭時，有人勸他逃走，申生則認為：“不可?！崧勚骸什辉咕?，智不重困，勇不逃死。’若罪不釋，去而必重。去而罪重，不智。逃死而怨君，不仁。有罪不死，無勇。去而厚怨，惡不可重，死不可避，吾將伏以俟命?！盵3]王樹民,沈長云.國語集解[M].中華書局,2002.(P280)申生坦然地選擇留下最終自縊而死。正如學(xué)者指出的：“從申生的態(tài)度看，仁、智、勇不僅是他心所向往的超乎基本道德界限的美德，這些德目的否定形式，不仁、不智、不勇，就是不道德，至少對他自己有很強的約束力。在古代社會文化中，貴族把道德榮譽看得很重要，申生是一個例子?！盵4]陳來.古代思想文化的世界[M].三聯(lián)書店,2009.(P326)

以上兩個例子皆為貴族以禮義為鑒自誡的情況，而當時以禮義為鑒告誡他人的例子也是相當多的，限于篇幅恕不一一列舉。陳來先生將中國古代德性論之全體區(qū)分為如下四種類型[4](P366)：

性情之德：齊、圣、廣、淵、寬、肅、明、允

道德之德：仁、義、勇、讓、固、信、禮

倫理之德：孝、慈、悌、敬、愛、友、忠

理智之德：智、咨、詢、度、諏、謀

這些道德觀念猶如一張疏密有致的“道德之網(wǎng)”，以性情之德、道德之德、倫理之德、理智之德四端約束著貴族生活的方方面面，而春秋時期的禮教正是將上述道德觀念灌輸給貴族的有力手段。它雖然未必能對國家實力的消長起到?jīng)Q定作用，然其對國家的內(nèi)部穩(wěn)定及對外戰(zhàn)爭的積極意義則是顯而易見的：一方面禮教程度越高，貴族便越會以禮為鑒，從而減少內(nèi)亂發(fā)生，有利于國內(nèi)政局穩(wěn)定；另一方面，在對外戰(zhàn)爭中，深受禮義教化的貴族往往能以大局為重，有利于宗族間團結(jié)協(xié)作、一致對外，甚至可以為國戰(zhàn)死沙場。縱觀春秋時代，與晉國匹敵的楚國多有“晉未可與爭”的言論，如：《左傳》襄公九年（前564），楚子囊曰：“不可，當今吾不能與晉爭?！鳌⒊贾?，上讓、下競。當是時也，晉不可敵，事之而后可。君其圖之。”又如《左傳》成公三年（前588），楚歸還晉國戰(zhàn)俘知罃前夕，楚共王問知罃如何報答他，知罃于是講了有關(guān)禮義的一番言論，共王感嘆：“晉未可與爭?！庇谑莻渲囟Y送他回國。還有《左傳》襄公二十七年（前546），（楚）子木又語王曰：“宜晉之伯也！有叔向以佐其卿，楚無以當之，不可與爭?！钡鹊?。正是由于忌憚晉國禮教發(fā)達、晉人知禮重義的緣故。

四、結(jié)語

綜上可知，欲知春秋時期“重義輕死”現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，須結(jié)合當時的時代風(fēng)尚及貴族教育進行綜合考量?！拜p死”源于西周以來的尚武之風(fēng)，當時對貴族實行武士教育，起初，在戰(zhàn)場上“知死不辟”“不逃死”即被認為是“勇”的表現(xiàn)，后來這種原始的“勇”被賦予道德內(nèi)涵而演變?yōu)橐环N德行——勇德，它將“不畏死”之“勇”引向了踐行禮義道德的積極方面。春秋各國普遍重視禮義教育，仁、義、忠、信等屬于禮義范疇的道德觀念深入人心，貴族多能引以為誡，這就是時人“重義”的原因所在。而以勇德遵守和捍衛(wèi)某種道德觀念而舍生忘死的行為——“重義輕死”現(xiàn)象則是“重義”的極端表現(xiàn)。晉國禮義之教發(fā)達是“重義輕死”現(xiàn)象多出于晉的根本原因。后來孔子的“殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），孟子的“舍生取義”（《孟子·告子上》）正是對“重義輕死”精神的傳承，此后一直作為中國古代社會極力宣傳的道德典范。錢穆先生指出：“春秋二百四十二年，一方面是一個極混亂緊張的時期；但另一方面，則古代的貴族文化，實到春秋而發(fā)展到它的最高點?！敃r的國際間，雖則不斷以兵戎相見，而大體上一般趨勢，則均重和平，守信義?！盵1]錢穆.國史大綱[M].商務(wù)印書館,1996.(P68、71)縱觀春秋時代的政治、經(jīng)濟、文化等各方面皆有所發(fā)展，這在王權(quán)式微、諸侯力政的動蕩時代殊為難得，禮義之教與有力焉。