可曉鋒

(中國社會科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

0 引 言

當代中國的社會主義文化建設(shè)，一方面需要對民族文化傳統(tǒng)辯證地繼承與發(fā)揚，另一方面必須開放地吸收和融合適合國情實際的異質(zhì)文化資源。民族文化傳統(tǒng)與異質(zhì)文化資源無論是主動地交匯、 還是被動地碰撞，都是文化建設(shè)無可回避的現(xiàn)實局面。不斷涌現(xiàn)的社會生活需求迫使人們從民族文化傳統(tǒng)中探求解決現(xiàn)實問題之道，傳統(tǒng)文化思想因此而“活”在當下； 與異質(zhì)文化資源的交匯也催化民族文化傳統(tǒng)生發(fā)出某些新質(zhì)而“現(xiàn)代”化。所以，任何國家的文化都是在對民族文化傳統(tǒng)的不斷揚棄和對異質(zhì)文化的不斷融會中現(xiàn)實地構(gòu)建出自身的，民族文化傳統(tǒng)也借此“活”在或者“復(fù)興”于現(xiàn)實生活之中。先秦諸子思想是中國民族文化傳統(tǒng)重要的“軸心”力量，當代中國的社會文化發(fā)展以多樣形式不斷地從中汲取著養(yǎng)料。英國歷史學(xué)家湯因比曾在《展望二十一世紀： 湯因比與池田大作對話錄》中斷言：“……墨子之道，比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實際情況?！盵1]413他對墨子思想[注]《墨子》中的思想非常廣博，涵蓋哲學(xué)、 倫理、 政治、 軍事、 自然科學(xué)等多個學(xué)科，本文限于研究論題，所言及的“墨子思想”，并非《墨子》中思想的全部，主要是指墨子思想中尚賢、 尚同、 兼愛、 非攻、 節(jié)用、 節(jié)葬、 天志、 明鬼、 非樂、 非命這十個方面。它們在墨家思想研究中一般合稱為“十論”，在學(xué)界也一般公認為是墨家社會政治倫理思想的核心部分。這“十論”在文本上亦是對應(yīng)到《墨子》中同名的篇目，這些篇目的體例是同一題下分為三，比如《兼愛》即有上中下三篇構(gòu)成； 學(xué)界一般認為這同一題的上篇，比如《兼愛·上》，出自墨子之手或之口，因而是墨子本人的思想，中、 下則是墨子的弟子對其的豐富和闡釋。本文中出于論述的便利，用墨子思想或者墨子“十論”而稱之。中“兼愛”在現(xiàn)代社會中的建構(gòu)潛能推崇有加。實際上，墨學(xué)早為先秦“顯學(xué)”，有據(jù)可證?！俄n非子·顯學(xué)》中言到：“世之顯學(xué)，儒、 墨也。儒之所至，孔丘也； 墨之所至，墨翟也?！盵2]315《孟子·滕文公下》中曰：“楊朱、 墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。”[3]269這種顯盛一直持續(xù)到秦統(tǒng)一六國之前。秦“焚書坑儒”后，尤其漢武帝“獨尊儒術(shù)”后，墨學(xué)漸漸“廢而不傳”[4]277。至清代以后，“墨子的整理與研究漸漸復(fù)蘇”，尤其是“民國時期，墨子研究大盛”[5]。如果按湯因比所言，“墨子之道”確實“更適合現(xiàn)代人的實際情況”，那么，一方面需要考察它作為先秦“顯學(xué)”和近代再興的社會適應(yīng)性的歷史經(jīng)驗，另一方面則必需在當今的社會生活和時代語境中對其重新認識和考量。關(guān)于前者，司馬談在《論六家指要》中有精要的評論：“要曰彊本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也?！盵6]3967-3968可見墨學(xué)能成為諸子百家中的“顯學(xué)”，就在于它是“人給家足”生活之道。關(guān)于后者，筆者以為“日常生活”理論范式是今天發(fā)掘和闡釋墨子思想以及其他傳統(tǒng)思想新價值的一個可靠、 可行的切口。一方面是因為新中國成立后，改革開放以來，提升人民的日常生活水平一直是現(xiàn)代化建設(shè)中社會發(fā)展和文化建設(shè)的重要任務(wù)和衡量標尺； 而墨子思想中最具生命力、 最深入人心之處總是與社會安定、 民生發(fā)展的問題關(guān)聯(lián)在一起。另一方面是因為在現(xiàn)代哲學(xué)思想中，無論是胡塞爾、 維特格斯坦、 列斐伏爾、 海德格爾，還是馬克思主義、 盧卡奇、 赫勒，都使得“日常生活”這一2 500年未受重視的問題重新突入現(xiàn)代學(xué)術(shù)圖景，尤其是列斐伏爾和赫勒，“日常生活”作為本體論存在被哲學(xué)地發(fā)掘出來，其理論后果不僅是“日常生活”在哲學(xué)園地中地位的提升，而且已經(jīng)成為文化研究的一項熱點理論資源。再者，從墨學(xué)的自身發(fā)展來看，當代倡導(dǎo)新墨學(xué)[注]“新墨學(xué)”的提法可見于1997年《哲學(xué)動態(tài)》的《新墨學(xué)如何可能？》一文，后被彭永捷在《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》(《現(xiàn)代哲學(xué)，2004年第2期》)譽為“現(xiàn)代新墨家的宣言書”。前所謂“新墨學(xué)”是針對在全球化時代的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中對墨學(xué)的不夠正視，意在墨學(xué)再次“復(fù)興”。這種“新墨學(xué)”倡導(dǎo)脫出《墨子》的文獻校釋與考據(jù)，而在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中通過中西對話式研究，從重在“精神意”的人類社會的普遍問題的思考中發(fā)掘墨學(xué)的現(xiàn)代價值，從而完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，這一研究以創(chuàng)造性闡釋為主要方法。所謂“現(xiàn)代新墨家”，彭永捷是在“新墨學(xué)”的前提下提出的，將之目為“新近出現(xiàn)的一個學(xué)術(shù)派別”，“他們以復(fù)興墨學(xué)為職志，以對墨家文本的現(xiàn)代解釋為途徑，尋求回應(yīng)現(xiàn)代問題的文化資源?！边@一認定似乎頗有學(xué)術(shù)圈內(nèi)色彩，其實忽視了民間的情況： 2010年前后從互聯(lián)網(wǎng)上表現(xiàn)出一群以“新墨者”自居的古典墨學(xué)的愛好者，比如網(wǎng)名為“南方在野”等人，也被稱為“新墨家”。這些“新墨家”與前彭永捷所說的“新墨家”追求大體一致，都力圖撅起墨學(xué)的現(xiàn)實價值。相較之下，網(wǎng)絡(luò)上的“新墨家”多強烈認同古典墨學(xué)思想并較多力行于自身生活的特征，因而與作為一個新近學(xué)派的“新墨家”有別，但是這條界線并非靜止分明的。的研究者認為： 雖然“墨家學(xué)說在建立新的全球社會時，將會比儒學(xué)和道家之學(xué)可能提供得更多”，但只有“把墨學(xué)……融入多元化的思考格局之中，使之與其它諸子百家，乃至世界哲學(xué)和各種文化學(xué)說的積極對話中，并面向人類在當代社會生活所遭遇的普遍問題來闡釋……，才能使墨學(xué)得到真正具有現(xiàn)代性和建設(shè)性的理解和繼承”[7]。本文主要以東歐馬克思主義學(xué)者阿格尼絲·赫勒的日常生活哲學(xué)為理論視角返觀墨子思想，集中于對其“十論”思想的現(xiàn)代審視和闡發(fā)。

1 以日常生活哲學(xué)重構(gòu)墨子“十論”的依據(jù)

馬克思和恩格斯指出：“我們首先應(yīng)當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是： 人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、 食、 住以及其他東西?！盵8]32墨子也有言：“食必常飽，然后求美； 衣必常暖，然后求麗； 居必常安，然后求樂。”[9]516可見，日常生活是人類(無論古今)得以生存和社會得以存在的基本領(lǐng)域，人首先需要通過衣食住用這些日常生活維系和延續(xù)生命，保證生存、 生活下去，才能展開其它社會活動，即“生活著”才能勞動生產(chǎn)，才能創(chuàng)造歷史。弗德里?！ふ材愤d認為：“日常生活只有開始遭到破壞時，它才會被從理論、 哲學(xué)和社會學(xué)上來認識?！盵10]373這一認識暗合墨學(xué)的兩次興盛。一是墨子及其弟子生活的先秦之際，一是晚清以來的近代中國。梁啟超是這樣描述墨子那個時代的社會生活的： 等級森嚴的、 極盛的古代封建社會； 貴富兩族極盡奢侈； 社會“文勝”而虛偽； 戰(zhàn)國亂世，兵戎攻伐； 精神思想紛亂不理，老學(xué)消極順世，楊朱放恣可鄙，儒道禮繁、 “傷生害事，靡財貧民”[11]3262-3263。對于這樣的“天下”，墨子留下了“十論”——即尚賢、 尚同、 兼愛、 非攻、 節(jié)用、 節(jié)葬、 天志、 明鬼、 非樂、 非命之思。[注]本文中所有引用“墨子”言論的文本，除了注明出處的，其他皆出自于孫詒讓撰、 孫啟治點校的《墨子間詁》，中華書局2001年版。孫詒讓撰的《墨子間詁》是《墨子》一書校注中的經(jīng)典版本，亦為后世許多《墨子》校注、 ?？敝鞯牡妆?。同樣是梁啟超于1904年在《新民叢報》上刊發(fā)《子墨子學(xué)說》等文章，提出“今欲救亡，厥惟學(xué)墨”。這是因為梁啟超生活的近代中國同墨子生活的前秦時代具有相似的特征： 社會動蕩，生活飄搖。墨子千年之后的 20世紀60年代，對匈牙利學(xué)者阿格尼絲·赫勒而言，同樣不是生活平靜的年代，她寫出了《日常生活》一書。

赫勒的日常生活理論構(gòu)建于提出“馬克思主義的復(fù)興”口號的時代，其理論核心范疇“類本質(zhì)”借用于《巴黎手稿》(即《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》)，這是受益于馬克思、 尤其受益于盧卡奇的遺產(chǎn)，她結(jié)合黑格爾的自在、 自為、 為我們等概念，建立起她的日常生活哲學(xué)體系。赫勒日常生活哲學(xué)著眼個體和社會的復(fù)雜互動關(guān)系，她指出“…語言、 言談、 交往、 交互作用、 工作、 想象、 意識、 理解、 解釋等等…日常生活是所有這一切……”[12]，把“日常生活”界定為“同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”[13]3，是與社會中每個人的生存都息息相關(guān)的領(lǐng)域，關(guān)乎社會的正常運行。赫勒認為“日常生活包含著不變的和可變的部分”，她把不變的部分稱之為“人類條件”，它包含了“構(gòu)成人類生活的最低條件的一切東西”，“人類條件或其任一要素的消失，必將導(dǎo)致混沌狀態(tài)、 世界末日和人類生活的終結(jié)”[12]。在《日常生活》的英文版序言中，赫勒指明她日常生活哲學(xué)的宗旨是：“日常生活如何能在人道的、 民主的和社會主義的方向上得以改變是本書的實際爭端。該書提供的答案表達了這樣的信念，即社會變革無法僅僅在宏觀尺度上得以實現(xiàn)，進而，人的態(tài)度上的改變無論好壞都是所有變革的內(nèi)在組成部分。”[13][序3]社會變革從宏觀轉(zhuǎn)向微觀，從激烈的社會運動走向個人態(tài)度的改變，以致最終可以拓寬到整個人類社會的變革，把日常生活變成“為我們存在”(being-for-us)，實現(xiàn)日常生活人道化。在赫勒這里，社會變革的主要載體仍是社會生活中的“人”，只有人獲得自由和勇于挑戰(zhàn)的開放性，社會生活才可能人道化。她強調(diào)，人們進入“日常生活人道化”的過程并非是完成態(tài)的或者一蹴而就的，人們需要明白“真正的歷史充滿著沖突和對自己給定狀態(tài)的不斷超越”[13]290。

就人的發(fā)展和社會生活變革而言，古代的墨子與現(xiàn)代的赫勒具有人本主義的理論共性： 兩者都把“人的改造”視作社會變革的核心，都在一定程度上擱置了社會暴動等激進變革。墨子思想追求“天下大治”是借助“古之圣王”的重現(xiàn)和“今之賢人”的舉用； 赫勒日常生活人道化的核心是使日常生活中的個人“小我”能夠同“人的類本質(zhì)”這一“大我”建立起自覺的聯(lián)系，從而成為自由自覺的“自為存在”。赫勒的日常生活人道化及其“新生活主體”的培養(yǎng)指向無限的未來，墨子則是推崇歷史上的圣王、 從當下標榜賢人提出“天下大治”的去處——“尚同”“兼愛”。墨子這些思想中浸出的烏托邦色彩至今都難以消退，而對于日常生活人道化的烏托邦性質(zhì)，赫勒卻是直言不諱。但不論什么樣的烏托邦，必定都是為“人”建構(gòu)的烏托邦。墨子和赫勒的“烏托邦”并非欲望化的空想，而是通過“人的改造”推進社會生活變革的理性展望。顯然，墨子與赫勒都著意于通過“人的改變”這個微觀尺度思考人類社會的變革，那么“人的生活世界”，就必然作為“問題域”納入他們思想的版圖。在墨子言論中，“天下”一詞頻繁出現(xiàn)而常被輕視，實際上必須把它看作理解墨子思想的一個重要鎖孔，因為墨子總是把所論問題放置在“天下”這個“域”中，總是囊括從“王”至“賤人”的“天下人”，因此，“天下”一語就不僅僅是一個地理空間或者政治文化概念，需把它當作一個哲學(xué)概念，與日常生活哲學(xué)中“生活世界”這一概念同效。“天下”必然地聚合了“同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)”的所有要素，涵蓋了人的社會生活的方方面面。從《貴義》篇中墨子游說楚國時與大夫穆賀的對話與《墨子佚文》中申徒狄的“賤人何可薄也”及《法儀》中“人無長幼貴賤”等例證看，“天下人”一語表明了墨子對“人的類本質(zhì)”的萌識。因此，墨子“十論”就是構(gòu)筑在“天下”之上而對“天下人”的思想。所以，“生活世界”與“天下” “類本質(zhì)”與“天下人”就是以“日常生活”結(jié)構(gòu)墨子思想在哲學(xué)上的關(guān)節(jié)。也就是說，本文采用的研究路徑不再是局限于文本的“原意”“文字意”，而是著重從“精神意”、 從哲學(xué)義理上對墨子思想“在現(xiàn)代社會意義價值層面上，作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與引申”[7]。

2 墨子“十論”思想的新結(jié)構(gòu)及其意涵

自梁啟超首開對墨子思想的義理研究以來，歷經(jīng)胡適、 馮友蘭到現(xiàn)代的楊義等學(xué)者，逐漸形成一個共識，即墨子“十論”是一個系統(tǒng)的思想體系。對墨子“十論”內(nèi)部思想結(jié)構(gòu)的研究則大體呈現(xiàn)為三種模式。一是從“十論”之中尋找一個核心，比如梁啟超或以“兼愛”、 或以“天志”為內(nèi)核，凝聚剩余各“論”，形成一個結(jié)構(gòu)； 二是用現(xiàn)代學(xué)科分科的方式，形成一個或可稱為之“人文學(xué)科式”的結(jié)構(gòu)，把墨子“十論”分化到不同現(xiàn)代學(xué)科，比如政治、 倫理、 宗教等； 三是用天學(xué)、 地學(xué)、 人學(xué)把墨子“十論”建構(gòu)成一個層次體系結(jié)構(gòu)，比如楊義等。這些研究呼應(yīng)各自不同的理論、 時代、 研究學(xué)科的需求，各抒己見，展示出墨子思想豐富的闡釋可能性。如前所述，在當今時代環(huán)境和現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中，以日常生活哲學(xué)、 前所未有地切入對墨子“十論”思想的闡釋，將是一次將古代傳統(tǒng)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的有益嘗試： 無法也沒有必要原樣復(fù)活墨子思想，但可以通過創(chuàng)造性闡釋使得墨子思想復(fù)興于當代而綻放新的生機。

2.1 日常生活的“非人道化”與墨子思想

赫勒的日常生活哲學(xué)把人類活動理解為“對象化活動”，據(jù)此整個人類生活世界劃分為三個對象化領(lǐng)域，依次是基礎(chǔ)領(lǐng)域即日常生活領(lǐng)域，赫勒稱之為“自在的對象化領(lǐng)域”； 中間領(lǐng)域即制度化領(lǐng)域，是社會-經(jīng)濟-政治諸制度的領(lǐng)域，赫勒稱之為“自在自為的對象化領(lǐng)域”； 最高領(lǐng)域是科學(xué)、 藝術(shù)、 哲學(xué)的領(lǐng)域，赫勒稱之為“自為的對象化領(lǐng)域”。其中，日常生活領(lǐng)域是其他領(lǐng)域建立和發(fā)展的基礎(chǔ)，沒有這一領(lǐng)域，人類及其社會就不可能存在。赫勒的觀點是：“像所有對象化過程一樣，日常生活也是在雙重意義上作為對象化的。一方面，它是主體持續(xù)的客觀化過程。另一方面，它是個人借此被持續(xù)的再創(chuàng)造的過程。”[13]49，這就是說，對個人而言，日常生活兼有過程和前提兩種含義。所謂“前提”，就是除了具體的吃穿住用等日用行常之外，日常生活更是個人參與社會生活的規(guī)則系統(tǒng)。社會規(guī)則系統(tǒng)相對于個人，是一種先驗存在，許茨指出：“日常生活的世界……它在我們出生很久以前就存在，……它對于我們的經(jīng)驗和解釋來說是給定的?！盵14]284赫勒認為日常生活“包含了所有活著的人所必須共享、 所有死去的人所曾經(jīng)共享以及所有未出生的人所必將共享的一切東西”[12]。所以“日常生活”對人而言是既成的存在，是純粹的外在、 自在的他者。赫勒認為，“在這一領(lǐng)域中，‘個人’為‘自在的’類本質(zhì)對象化所引導(dǎo)，對這一對象化，他只能簡單屈從”[13]130。因此，只有被動接納日常生活，個人才能得以與社會生活建立聯(lián)系，從而生活下去。人的生存雖然不能沒有日常生活，但是人的自我實現(xiàn)的發(fā)展需求不一定能在其中得到滿足，所以，赫勒認為日常生活是人的類本質(zhì)被異化的領(lǐng)域，當這一領(lǐng)域的具體存在與人的生存需要不相吻合時，日常生活就表現(xiàn)為非人道化。

墨子對于人類生活沒有做出赫勒那般的精細演繹，與赫勒不同，墨子的特點在于從具體生活現(xiàn)象歸納出一般哲思。在當時社會中，“奢用”“厚葬”“泛樂”以及“不義”的戰(zhàn)爭，人們生活窘困混亂，幾近不能自存。墨子從切身經(jīng)驗發(fā)出“節(jié)用” “節(jié)葬” “非樂” “非攻”四論，正是否定、 批判當時社會生活的極度異化與非人道化。在《節(jié)用上》中對衣裘、 宮室、 甲兵、 舟車“何以為”的回答和“倍人”論述里，人的生存和再生產(chǎn)以致整個社會再生產(chǎn)一直是問題的核心，這就是赫勒所謂的日常生活領(lǐng)域。墨子“非樂”“節(jié)葬”的根本緣由也在于此?！胺菢贰辈⒉恢皇轻槍σ魳罚菑V泛地包括服飾、 雕刻、 烹飪、 建筑諸領(lǐng)域； “非樂”并非因為“樂”本身“不樂”，而是因為當時“樂制”活動造成“民之巨患”，即衣食之憂、 生存之患，致使人們的生活正在喪失其物質(zhì)基礎(chǔ)。王公大人“造為樂器，以為事乎國家”，但事實上不僅沒能“審樂以知政”，反而廢王治、 害勞時，使得社會生活嚴重異化，人們失去正常的生活。從日常生活哲學(xué)看，墨子“非樂”是因為“樂”造成的日常生活非人道化，即不是為了人更好地生存的目的。同樣，“厚葬”“靡財而貧民，(久)服傷生而害身”，所以墨子對于“厚葬”這一“事死如生”的活動，對其造成生者生活窘困、 人命不平與社會不公的異化現(xiàn)象和非人道化后果，是強烈批判的。因此，“節(jié)葬”的實質(zhì)是促使王公大人能以早朝、 五官六府能以辟草木實倉廩、 農(nóng)夫能以整日耕稼樹藝、 百工能以修舟車為器皿、 婦女能以紡績織纴[15]30，使人們過上一種人人各展其長、 各安其業(yè)的，即人道化的生活。亂世紛爭，國與國相攻，人與人相殘，戰(zhàn)爭被墨子視為最大的“不義”。戰(zhàn)爭所至，社會失序，生活崩摧，生靈涂炭，這是社會生活最劇烈的異化和非人道化。墨子“非攻”，實為避免人類生活的崩潰。因此，在日常生活哲學(xué)語境中，作為哲學(xué)家的墨子，其思想的著眼點和出發(fā)點是“天下”這一生活世界的異化和非人道化，其思想的出路是通過批判和否定社會生活的異化與非人道化，進而追求社會生活人道化，即所謂“天下大治”。

2.2 墨子“人道化”社會生活的依靠與手段

怎么推進社會生活人道化？“天志”“明鬼”“非命”是墨子進行社會生活人道化的思想武器，“尚賢”“尚同”是墨子培育生活新“主體”、 推進社會生活人道化的措施手段。

“天志” “明鬼”作為墨子的宗教觀念，許多論者認為它們與“非命”相互矛盾，用日常生活哲學(xué)來理解墨子，或能為解開其中矛盾找到一條線路。不從唯心與唯物的視角，而從日常生活哲學(xué)視角看，宗教被視作社會生活的組織者或主要組織者[13]100，但是墨子的“天志”“明鬼”不僅承擔組織和監(jiān)控社會生活的功能，而且還是實現(xiàn)“天下大治”的一大依靠。如前所述，在動蕩亂世的現(xiàn)實面前，在生活世界被破壞的“天下”，墨子提出節(jié)用、 節(jié)葬、 非樂、 非攻的倡議不一定是牢靠的。不同國家有著不同國情、 民情、 階級、 文化，雖然社會生活被破壞的現(xiàn)實擺在面前，可墨子的提議并沒有得到“天下人”的一致認同。這是“給定的”日常生活世界抵御變革的惰性或保守性，因此，墨子需要為其倡議與行動尋求一個依靠，所以“天” “鬼”被墨子吸納進來。在《日常生活》一書中，赫勒“把宗教定義為理想共同體”，認為“正是宗教塑造了為生存需要所支配的生活方式和生活節(jié)奏”[13]96。墨子設(shè)天立鬼也正是利用其功能把紛亂的世道置于“天下”這個共同體之中。墨子認為，各國皆“天之邑”，各國的人皆“天之臣”。因此，必須遵從“天志”，接受鬼神的監(jiān)督和賞罰?！疤煲狻币藗儭凹嫦鄲?、 交相利”，“鬼神”賞善罰惡，“天下”各國、 各人的行為與價值觀念被“天意”“鬼神”所指導(dǎo)，從而其生活世界皆被“天”“鬼”組織和控制起來。當然，“天”“鬼”并不是墨子突發(fā)奇想的自創(chuàng)物，事實上，“天”“鬼”本身就是當時社會生活與思想觀念構(gòu)成部分，“天志”“鬼神”代表著人們長久以來遵從的社會風(fēng)俗、 習(xí)慣等規(guī)則系統(tǒng)，它屬于赫勒所說日常生活領(lǐng)域基本不變部分，即人類條件之中的“習(xí)慣世界”。赫勒認為人類條件的總體或某一要素消失會“導(dǎo)致混沌狀態(tài)、 世界末日和人類生活的終結(jié)”[12]，墨子同樣認定“天鬼不說，此足以喪天下。”

“天志”“明鬼”與“非命”是否自相矛盾，不能庸俗化地從有神論與無神論角度，簡單地認為前者是迷信的。事實是《非命》三篇與“天”“鬼”存在緊密聯(lián)系，從文本中的論述看，所謂“非命”是“尊天事鬼”的一項舉動。在墨子生活的時代，“命”主要有兩意： 迷信的、 有神論的“命數(shù)”； 與人的生命、 性命有關(guān)的某種給定的必然性的“命運”?！懊钡倪@兩種情況，無論在上層階級、 還是下層民眾當中，都是相當普遍的。[16]墨子認為“執(zhí)有命者，此天下之厚害也”是“暴人之道也”。原因在于，“認命”的“窮民”不能認識到自己的窮是因為“我罷不肖，從事不疾”，“認命”的“暴王”同樣認識不到亡國是因為自己不肖，“從政不疾”造成的。結(jié)果是，當權(quán)者、 富貴者一方面以此正當奢侈靡費，一方面以此為失政害民開脫； 平民者、 賤人者一方面以此陷于困苦而深受蒙昧，一方面以此無望進取而消極憊懶。墨子已經(jīng)認識到“命”若存在，就“是覆天下之義” “是滅天下之人”，“命”與“人的類本質(zhì)”是相違背的。一方面，形而下地看，人以“命”“別”是個體的“排他主義”的存在狀態(tài)，王公、 百姓各據(jù)其“命”建立各自的生活，是由于不能同類本質(zhì)、 類的發(fā)展和類的價值建立自覺的聯(lián)系； 形而上地看，“命”否定了“人的類本質(zhì)”的存在，致使王公和百姓互相把對方當作“異類”而非同類； 這必然導(dǎo)致互相排斥、 抵牾甚至爭斗等諸多非人道化生活狀況的出現(xiàn)。另一方面，“命”的“注定性”否定了人類生活的豐富性和發(fā)展性，否定了人的能動性?！懊钡拇嬖谑谷祟惿畈辉儆凶兓桶l(fā)展，一切從一開始就已經(jīng)“注定”，人們即使再努力，仍然富貴者固富貴、 窮賤者固窮賤。因此，若“執(zhí)有命者之言”，人的一切活動皆是徒勞，即使天下大亂、 社會生活崩摧，人也不能改變、 不能進行社會變革，不能使社會生活人道化，“命”的存在否定了一切人類有意義的活動?！懊钡拇嬖谝彩鼓右磺谐h變成徒勞，由于人們沒有共同的“類本質(zhì)”，“尚賢”“尚同”“兼愛”根本就是無基之談； 所以，墨子“非命”是“人的解放”，不僅是擺脫“有命論”的觀念束縛，更是“啟蒙”人們自覺地與人的類本質(zhì)、 類的發(fā)展和類的價值建立聯(lián)系，成為自由的生活主體，把社會生活改造成公平、 民主的人道化生活，所謂“天下大利”。

社會生活人道化的核心在于新生活主體的生成。假托古之圣王舉賢，以此進行“人的改造”，這就是墨子變革“天下”的措施手段。墨子所謂的“圣(王)”“賢(良之士)”都是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”，是“義人”，智人，能人，顯現(xiàn)出“主張超越社會附屬和等級的目的和熱望”[17]242。因此，他們就是日常生活哲學(xué)中“人的自為存在”，代表著“天下人”的價值追求和需要。墨子推斷“圣王”舉賢的結(jié)果，是富貴人、 親者、 近者、 遠者、 遠鄙郊外之臣、 門庭庶子、 國中之眾、 四鄙之萌人、 即“天下人”“皆競為義”，“義”的涵義是愛人利人，是對“排他主義性”[13][中文第二版譯序，14]的“小我”的擺脫，是對人類“大我”的認同與肯定?？梢姟吧匈t”的結(jié)果是更多的人成為“賢人”“義人”，更多的個體自覺地與人的類本質(zhì)和類價值建立了聯(lián)系。從日常生活哲學(xué)的角度看，“天下”賢良之士越多，社會生活人道化的程度越高。與“尚賢”主要依靠榜樣的柔性的影響力實行人的改造不同，“尚同”是利用強制性的力量來改造社會生活中的人。墨子指出社會生活中人的“排他主義性”生存狀態(tài)——“交相非”，人人為自己，自私狹隘，互相排斥，所以“天下之亂，若禽獸然”，這是非人道化的社會生活狀態(tài)。墨子把“亂”的根源歸因于“無政長”，設(shè)想的治亂之法是，“選擇天下之賢可者”立為天子三公和國之“正長”，每個諸侯國的國君、 鄉(xiāng)長、 里長都選擇“仁人”擔任，天子、 國君發(fā)“善”政，下級向上級學(xué)習(xí)，保持同步，最終實現(xiàn)天子“能一同天下之義”而“天下治”。這個方法的關(guān)鍵仍在“人的問題”——賢人、 仁人的標舉與“天下人”的改變，不同于“尚賢”榜樣感召的柔性手段，“尚同”采取的是強力監(jiān)督和強制性的刑政賞罰，迫使百姓向“上級”學(xué)習(xí)善言善行，最后“皆同于天子”，也就是“同于”賢人，所以“尚同”實質(zhì)上仍是“尚賢”。總之，墨子“尚賢”“尚同”，是通過剛?cè)岵氖侄伟选叭恕毕颉百t人”培育，這恰恰就是社會生活人道化的目標和核心任務(wù)。

2.3 墨子社會生活“人道化”的表征：“兼愛”

“兼愛”： “不分民族、 階級、 階層、 等級、 親疏、 住地、 人己、 主仆等差別，包括過去、 現(xiàn)在和未來的一切人，是最為普遍深刻的人文精神與人道主義。”[18]273顯然，實現(xiàn)了“兼愛”的社會生活體現(xiàn)出人道化特征。一方面“兼愛”鮮明地體現(xiàn)了日常社會關(guān)系的平等(愛無差等)、 自由和人道； 另一方面“兼愛”所蘊藏而未被發(fā)掘的作為“社會規(guī)則”的人道化，更全面、 更深刻、 也更典型地匯聚了人們對社會生活人道化的需求。在日常社會交往關(guān)系上，赫勒認為“在給定社會中，產(chǎn)生于自由的、 無約束的平等基礎(chǔ)上的個人關(guān)系(人際關(guān)系)的數(shù)目愈大，這一社會就愈人道”[13]236。當然，社會生活人道化不僅僅是與人的類本質(zhì)自覺建立聯(lián)系的新主體的出現(xiàn)，而且是這些新主體把社會生活變成“為我們存在(being-for-us)”的有意義生活。

迄今為止，對“兼愛”討論大都集中在人際(倫理)關(guān)系上，雖然這無可非議地源自與《兼愛》文本表述的吻合，比如君臣、 父子關(guān)系，兄弟、 朋友關(guān)系，但若僅僅把“愛”這個概念限定于此，無疑容易忽略墨子“兼愛”的一些更重要、 更博大的“人道化”意涵，比如社會政治治理的意涵。墨子的“兼愛”一直是在“圣人”“仁人”“治天下”的前提語境中被提出的，甚至是被看作通過“尚同”“尚賢”(上同于天子、 賢人)才得以實現(xiàn)的一種結(jié)果，因此，“(兼)愛”必然可以引申為國家內(nèi)部和國際之間的處理政治關(guān)系的一種“人道化”規(guī)則——家國之間處以“兼愛”，“視人之國，若為其國”(《兼愛》中)、 “為彼者猶為己也”(《兼愛》下)，就不會有攻伐動亂?！凹鎼邸北灰暈椤芭d天下之利，除天下之害”、 使“萬民之大利”的“圣王之道”，就是因為“兼愛”的施展根本地改變了社會生活非人道化的境況； 不“兼愛”即“不相愛”“交相惡”則被視為“天下之害”(禍篡怨恨)這些社會生活非人道化現(xiàn)象的禍根。值得注意的是，在“兼愛”相關(guān)論述中，潛藏著可被闡發(fā)卻最容易被忽視的“人道化”意涵?！都鎼邸妨信e禹湯文武先圣四王和假設(shè)的“兼君”“兼士”，其言其行不能不讓人們意識到“兼愛”也應(yīng)該作為一種(語)言、 行(交互行為)的規(guī)則。也就是說，“兼愛”不是僅僅作為“仁義”的“直愿”，而且是作為人道化的社會生活規(guī)則被提出的，涉及語言言談、 人際關(guān)系、 行為舉動等各個方面。

我們可以這樣演繹“兼愛”展開的邏輯過程。“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身?！边@就是“兼愛”(兼相愛，交相利)的邏輯開始。其中的關(guān)節(jié)是“視(人若己)”如何可能。如果把“視”理解為對“人的類本質(zhì)”的認識，那么其中的邏輯就可以通暢起來。把“他人”“視作”“自己”，這在形而下的層面上是絕無可能的，只有在“類本質(zhì)”的形而上層面上才行得通。因此，“兼愛”首先顯現(xiàn)的是對“人的類本質(zhì)”平等共享。只有在此前提下，“兼愛”的施展以人的言行舉止為中介，與“不相愛”的言行舉止相反，遵循并顯現(xiàn)“交相利”的要求，既對他人有(用)利，轉(zhuǎn)而也對自己有(用)利。因此，“兼愛”為“他人”就是“為自己(我)”，“為他們”就是“為我們”。這樣，“兼愛”由個人推及他人，由家國推及天下，最終消除社會生活中“禍篡怨恨”這個“天下大害”，迎來“萬民之大利”的“為我們存在(being-for-us)”的理想生活。所以，墨子“兼愛”就是赫勒所謂“日常生活人道化”。

3 結(jié) 語

“一般日常生活愈是異化，要創(chuàng)造一種‘為我們存在’的生活就愈加困難； 而如果我們真的獲得成功，那么成就也就愈大?！盵13]287從馬克思到盧卡奇再到列斐伏爾、 赫勒等，眾多的馬克思主義學(xué)者對現(xiàn)代資本主義社會非人道的異化生活進行了批判，尤其赫勒“把馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會界定為這樣的社會”[13]287——創(chuàng)造并建立了一種“為我們存在(being-for-us)”的社會生活。這毋寧說是實現(xiàn)了“兼愛”的社會生活。自“兼愛”提出之后其現(xiàn)實可行性就一直被質(zhì)疑，湯因比也看到，對于現(xiàn)代人類社會的危機(倫理異化、 生態(tài)惡化等)來說，“墨子之道，的確比孔子之道，更難實踐”[1]413。然而困難從來都不能阻礙人們采取合適立場去追求幸福生活。不難發(fā)現(xiàn)，在和平與發(fā)展成為時代主題的今天，多少國內(nèi)與國際事務(wù)的處理與解決的背后隱現(xiàn)著“節(jié)本強用”“兼愛平等”的思想底色。當代中國提出和踐行“文化自信”，構(gòu)建“人類命運共同體”，這意味著建設(shè)中國特色的社會主義文化，不僅是為了一國一族的繁榮發(fā)展，而且也是尋求全人類社會的共同發(fā)展和共享繁榮，這可以視為墨子“興天下之利”在一個全球化時代的現(xiàn)代性表達。因此，中國特色社會主義文化的建設(shè)，需要切實地從關(guān)心民生福祉上不斷地從傳統(tǒng)文化、 從國外文化汲取科學(xué)的思想力量，需要把人們社會生活實際情況與文化建設(shè)的新發(fā)展結(jié)合在一起。把國外馬克思主義的日常生活哲學(xué)與墨子思想結(jié)合起來重新闡釋，讓有益于人們生活的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當代復(fù)興起來。