韋政希

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

在基督教思想史中，恩典與自由的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)重大的理論問(wèn)題。在早期基督教中，對(duì)于人類的原罪，佩拉糾主義認(rèn)為，除了上帝的救恩之外，我們可以依靠自己的自由意志來(lái)得救；奧古斯丁主義則反對(duì)說(shuō)，在原罪面前，人的自由意志無(wú)能為力，我們得救的關(guān)鍵在于恩典。在16世紀(jì)，這個(gè)爭(zhēng)論演變?yōu)楦邠P(yáng)人的自由的人文主義者伊拉斯謨和強(qiáng)調(diào)上帝恩典的宗教改革者路德之間的論戰(zhàn)。到了啟蒙時(shí)期，康德在其《單純理性限度內(nèi)的宗教》(以下簡(jiǎn)稱《宗教》)中，也詳細(xì)探討了這個(gè)問(wèn)題?？档玛P(guān)于恩典與自由關(guān)系的觀點(diǎn)被米凱爾森描繪為既有奧古斯丁主義因素又有佩拉糾主義因素的解決根本惡之立場(chǎng)[1](97)。

目前，學(xué)者們雖然看到恩典與道德自律在康德宗教哲學(xué)中是不可避免的，但大都站在理性宗教的角度，將恩典視為實(shí)踐理性的一個(gè)懸設(shè)，以說(shuō)明它與道德自律的一致性①。原因在于，研究者認(rèn)為，為了解決根本惡?jiǎn)栴}，道德自律要求人們發(fā)揮自由意志的主動(dòng)性，這是康德主體性哲學(xué)的核心特征之一；而接受恩典則表明人們是被動(dòng)的，這與康德主體性哲學(xué)相違背。然而，這種解讀把恩典概念化，而一個(gè)概念化的恩典是不足以作為外來(lái)的協(xié)助給予人們改惡向善的力量的。因而這種解讀雖然說(shuō)明了兩者的關(guān)系，但不足以解決根本惡?jiǎn)栴}②。

本文主張，康德基于理性宗教和啟示宗教雙重視角，既合理說(shuō)明了恩典與道德自律的一致性，又解決了根本惡?jiǎn)栴}。因?yàn)椤蹲诮獭分械睦硇宰诮塘?chǎng)誠(chéng)然高揚(yáng)人的自由意志之主動(dòng)性，但同時(shí)《宗教》還有啟示宗教立場(chǎng)中屬靈的人之被動(dòng)性(這是目前研究者所沒(méi)有看到的)，它們都是康德考察人們同一個(gè)道德行為的兩個(gè)統(tǒng)一的立場(chǎng)。人只有以其精神被動(dòng)地獲得恩典，才具有自由意志的主動(dòng)性。同時(shí)，人只有主動(dòng)地進(jìn)行道德自律，才可以接受恩典。盡管康德在《宗教》第一部分的“附釋”中認(rèn)為道德自律與恩典之間存在矛盾，但在第三部分中他揭示了善的生活方式和救贖之間的二律背反，并含蓄地指出，此二律背反的產(chǎn)生是由于理性宗教與啟示宗教對(duì)同一原則的不同闡釋所引起的，從而潛在地主張道德自律與恩典是內(nèi)在一致的。為此，本文首先考察我們討論的根本前提——根本惡的概念；其次，從《宗教》整體上來(lái)把握道德自律與恩典在康德宗教哲學(xué)中的意義③；最后，指出善的生活方式和救贖的二律背反與道德自律和恩典在本質(zhì)上的一致，并指出康德已經(jīng)給出了合理的解釋。

一、根本惡

根本惡的概念源于康德對(duì)人的本性的分析。康德主張人的本性有向善的稟賦和趨惡的傾向。人的向善的稟賦有以自愛(ài)為動(dòng)機(jī)的動(dòng)物性與以自愛(ài)和理性為動(dòng)機(jī)的人性，除此之外，還有純粹以理性為基礎(chǔ)的人格性。顯然，動(dòng)物性和人性是作為現(xiàn)象的人的規(guī)定，而人格性則是作為本體的人的規(guī)定。傾向是一種后天的感性偏好的可能性的主觀根據(jù)，這隱含了康德的一個(gè)前提：傾向是作為現(xiàn)象的人的特征。惡是一種道德上惡的傾向，它只有作為對(duì)自由任意(willkür)的規(guī)定才是可能的，而自由任意只有通過(guò)其主觀的準(zhǔn)則，才能被判定為惡的或者善的。所以，人的趨惡的自然傾向必須存在于準(zhǔn)則背離道德法則的可能性的主觀根據(jù)中，是作為現(xiàn)象的人的一種普遍的傾向。

康德把人的這種趨惡的自然傾向劃分成三個(gè)層次。首先是人的本性的脆弱，人心在遵循已被接受的準(zhǔn)則方面的一般的軟弱無(wú)力?？档略妒ソ?jīng)》的話來(lái)解釋它：“我所愿意的，我并不做。”④[2](29)其次是人的本性的不純正：一種把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混淆在一起的傾向，即使這可能是在以善的意圖并在善的準(zhǔn)則之下發(fā)生的。最后是人的本性的惡劣，即接受惡的準(zhǔn)則的傾向。它把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于非道德的動(dòng)機(jī)之后，于是思維方式由此就道德意念而言敗壞了，人也就因此而被稱作是惡的。

第三種趨惡的傾向就是根本惡。根本惡是由于人把自愛(ài)的動(dòng)機(jī)及其偏好(道德的后天質(zhì)料)當(dāng)作遵循道德法則的條件。它源于人的自由任意，從而是能夠歸咎于人的，所以在道德上是惡的；但自由任意為什么選擇惡，這種理性上的起源卻不在我們的人性中，而是在一個(gè)我們無(wú)法理解的“一個(gè)最初具有高貴規(guī)定性的精靈”(即撒旦)中。就人由于其自由任意將自愛(ài)的原則納入自己的準(zhǔn)則而言，根本惡是無(wú)法鏟除(vertilgen)的；但康德又指出，人卻被看作是受到誘惑陷入惡的，從而不是就向善的最初稟賦而言敗壞了的，而是還能夠改善的。那么，根本惡究竟是否可以去除呢？

康德通過(guò)對(duì)命題“人是惡的”分析來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題?？档轮赋觯@一命題表明，人意識(shí)到了道德法則，但又把偶爾對(duì)這一原則的背離納入自己的準(zhǔn)則。在此有必要引入他關(guān)于人格性的論述?！叭烁裥缘姆A賦是一種易于接受對(duì)道德法則的敬重，把道德法則當(dāng)做任意的自身充分的動(dòng)機(jī)的素質(zhì)。”[2](27)在康德心目中，人格性是人之為人的理性的規(guī)定，它以無(wú)條件的立法的理性為根源，所以根本沒(méi)有嫁接任何惡的東西。對(duì)人格性的認(rèn)識(shí)使人充分意識(shí)到了道德法則，并因此產(chǎn)生對(duì)道德法則的敬重。因此，這個(gè)命題實(shí)際上要闡明，人有自己的人格性，但又把對(duì)人格性的偶爾背離納入自己主觀的行動(dòng)準(zhǔn)則。

從“人是惡的”，可以推論出“人天生是惡的”。后一命題無(wú)非是說(shuō)，“人是惡的”這一點(diǎn)是適用于人這個(gè)族類的?！叭颂焐菒旱摹辈⒉皇钦f(shuō)惡的品性可以從人之為人的概念中推論出來(lái)(因?yàn)槟菢拥脑?，這種品性就會(huì)是必然的了)，而是對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)判斷。根本惡并非對(duì)人自身而是對(duì)人的人格性乃至作為本體的人的規(guī)定，所以并非是人的行動(dòng)的必然準(zhǔn)則。相反，根本惡由于是對(duì)道德法則的偶爾背離，因此是對(duì)現(xiàn)象界中的人的品性的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定，所以從現(xiàn)象界角度來(lái)看它是可以被克服(überwiegen)的，這是人在時(shí)空的限制中永恒地與根本惡作斗爭(zhēng)的過(guò)程，人的德性由此得到鍛煉⑤；但人未能將根本惡鏟除。當(dāng)康德說(shuō)根本惡是不可以鏟除時(shí)，他只是就現(xiàn)象界中的人的根本特征而言，并非主張根本惡在人之中有本體論來(lái)源⑥；因?yàn)閻旱谋倔w論來(lái)源是在邪惡精靈之中，人只是受此影響。鏟除根本惡不是人力所為，康德在后文引入恩典來(lái)解決，換言之，借助恩典將之?dāng)夭莩鵞2](37)。

只有從本體界和現(xiàn)象界的劃分來(lái)分析人的本性，我們才能理解根本惡與人格性之間的本體論關(guān)系?？档轮赋?，具有根本惡的心靈“能夠與一個(gè)總的來(lái)說(shuō)善的意志共存。它產(chǎn)生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認(rèn)定的原則時(shí)不夠堅(jiān)定”[2](37)。人的本性所認(rèn)定的原則只能是包括在人格性中的原則，因?yàn)榧兇饫硇运_立的原則才是對(duì)本體界中的人的規(guī)定，而人格性就是以這種純粹理性為基礎(chǔ)的，它不是人性卻是人性的理念。康德在此所說(shuō)的“人性的脆弱”顯然指的是人的本性偏離了其本體論規(guī)定，處于動(dòng)物性或人性的狀態(tài)之下。換言之，根本惡表明人受普遍自然規(guī)律支配，而人格性則擺脫了自然法則的束縛，服從道德法則。兩者之間的本體論關(guān)系可以用康德在第一批判中的本體論主張來(lái)解釋：先驗(yàn)的肯定(實(shí)在性)是先驗(yàn)的否定(限制性)的前提[3](A573,B603)。同理，人格性是根本惡的前提：人在本體界中對(duì)道德法則的尊重是其人格性規(guī)定；人在現(xiàn)象界中偏離此規(guī)定，以自愛(ài)為自己的道德意念，就產(chǎn)生了根本惡。就作為本體的人而言，人有可能(借助外來(lái)的援助)擺脫自己的現(xiàn)象界規(guī)定，按照本體界中的法則生活，因此根本惡是可以被鏟除的。

二、根本惡的去除——依靠道德自律還是恩典？

康德在《宗教》第一部分的附釋中，主張?jiān)诟緪旱臅r(shí)候，道德自律與恩典兩者是必不可少的?？档轮赋觯环矫?，我們必須按照道德法則過(guò)著一種有道德自律的善的生活，成為一個(gè)善人；另一方面，對(duì)根本惡的解決，上帝的恩典這種超自然的協(xié)助是必要的。要理解這兩者的關(guān)系，我們就要首先考察康德在解決這個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)視角：?jiǎn)⑹咀诮毯屠硇宰诮桃暯?，?jù)此理清康德借以解決此問(wèn)題的“應(yīng)當(dāng)(sollen)蘊(yùn)含能夠(k?nnen)”康德原理的前提，進(jìn)而論證道德自律與恩典的統(tǒng)一。

(一) 兩個(gè)視角：?jiǎn)⑹咀诮膛c理性宗教

啟示宗教與理性宗教是康德對(duì)宗教的劃分?？档轮鲝垼骸白诮?從主觀上來(lái)看)就是把我們的一切義務(wù)都認(rèn)作是上帝的誡命。如果在一種宗教中，為了把某種東西承認(rèn)為我的義務(wù)，我必須事先知道它是上帝的誡命，那么這種宗教就是啟示的(或者是需要一種啟示的)宗教。與此相反，如果在一種宗教中，我必須在能夠承認(rèn)某種東西是上帝的誡命之前，就知道它是義務(wù)，那么這種宗教就是自然宗教?！盵2](153?154)啟示宗教中的主題是啟示的信仰，它作為歷史性的信仰或教會(huì)信仰，按照傳播的方式被分為兩種：建立在《圣經(jīng)》之上的信仰和建立在傳統(tǒng)和公共慣例之上的信仰[2](107)。只有前者才會(huì)歷經(jīng)戰(zhàn)火卻能夠被長(zhǎng)久維持下來(lái)，但后者卻會(huì)墮落為一種奴役性的信仰，是康德所批判的對(duì)象。自然宗教又被康德稱為理性宗教，它是純粹的具有普遍性的宗教信仰，亦即康德的從道德引出宗教的實(shí)踐哲學(xué)。

雖然有啟示宗教和理性宗教的劃分，但其實(shí)它們的主題都是同一個(gè)宗教中的同一個(gè)主題，如上帝的誡命或人的義務(wù)的理論，只是審視的立場(chǎng)不同：前者是站在上帝的立場(chǎng)上，后者則堅(jiān)持人的立場(chǎng)。所以康德聲明，一種宗教既可能是理性宗教，也可能同時(shí)是啟示宗教[2](155)。不過(guò)，其實(shí)早在《哲理神學(xué)講座》中，上帝和人的這兩個(gè)視角就分別被康德表述為原型神學(xué)(theologia archetypa)和副本神學(xué)(theologia ectypa)，它們分別與啟示宗教和理性宗教有一致性。從理性宗教的立場(chǎng)上看，啟示宗教的主題如恩典是不可知的，因?yàn)樗遣荒苡酶拍顏?lái)規(guī)定的，所以是否定性的知識(shí)，而理性宗教則是肯定性的知識(shí)[4](995)。

在《宗教》中，康德把啟示宗教和理性宗教作為其宗教哲學(xué)論證的兩個(gè)視角，并試圖將兩者統(tǒng)一起來(lái)。在第二版序言中，康德將啟示神學(xué)與理性宗教之間的關(guān)系視為同心圓的關(guān)系，“由于啟示至少也能夠把純粹的理性宗教包括在自身之中，……因而我將能夠把前者看做是信仰的一個(gè)比較寬泛的領(lǐng)域，它把后者作為一個(gè)比較狹小的領(lǐng)域包容在它自身之中(不是作為兩個(gè)彼此外在的圓，而是作為兩個(gè)同心圓)”[2](12)。啟示的比較寬泛的領(lǐng)域雖然將理性宗教包括在內(nèi)，但對(duì)于理性宗教而言，啟示的領(lǐng)域是無(wú)法用概念去規(guī)定、因此是不可知的。根據(jù)“兩個(gè)同心圓”說(shuō)，康德在《宗教》中采取了啟示宗教和理性宗教的考察視角。該書(shū)由四篇論文組成，每篇論文除了正文之外，還各有一個(gè)總的附釋。四篇附釋以啟示宗教的視角為主，即從啟示出發(fā)來(lái)考察宗教并批判教會(huì)宗教中包含啟示宗教因素的規(guī)章性的信仰，而正文則以理性宗教的視角為主。

同時(shí)，康德還將這兩個(gè)視角同時(shí)作為他闡釋《圣經(jīng)》的方法?？档乱环矫娉姓J(rèn)《圣經(jīng)》中有上帝的啟示，另一方面他又認(rèn)為這些啟示可以根據(jù)道德原則進(jìn)行解讀，這是與理性宗教相一致的[2](112)。

道德自律與恩典的關(guān)系問(wèn)題，是在《宗教》第一部分的總的附釋中出現(xiàn)并被解決的?？档略谟懻撊绾谓鉀Q根本惡?jiǎn)栴}時(shí)，其實(shí)是在理性宗教和啟示宗教之間的一致性關(guān)系上來(lái)考慮的；如果忽視兩個(gè)視角的一致性，將它們割裂來(lái)考察(這是目前康德研究中的問(wèn)題)，那么就無(wú)法理解道德自律和恩典的關(guān)系。

(二) 康德原理的前提

同時(shí)，康德把道德自律和恩典與著名的“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的康德原理聯(lián)系起來(lái)。哪怕有根本惡這種墮落，“‘我們應(yīng)該成為更善的人’這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做。即使我們所能夠做的這件事單就其本身而言并不充分，我們由此只是使自己能夠接受一種我們所無(wú)法探究的更高的援助”[2](45)。在此，康德原理與“我們所能夠做的這件事單就其本身而言并不充分”顯然存在沖突。然而考慮到本體與現(xiàn)象的劃分，這種沖突就只是表面的了：雖然實(shí)踐理性向作為本體的我們發(fā)出了絕對(duì)道德命令，“應(yīng)該”具有本體地位，我們也能夠做到；但就作為現(xiàn)象的人而言，我們卻難以執(zhí)行理性發(fā)出的命令。因?yàn)椋环矫?，從人的本性中向善的稟賦來(lái)看，人的動(dòng)物性和人性會(huì)嫁接各種惡習(xí)，另一方面，從人的本性中趨惡的傾向來(lái)考察，這顯然是因?yàn)槲覀儽拘灾械拇嗳跏谷?。所以在人培養(yǎng)自己的德性的過(guò)程中，既需要實(shí)踐理性的引導(dǎo)，又需要“更高的援助”(恩典)來(lái)幫助我們?cè)谌粘Ｉ?現(xiàn)象)中落實(shí)康德原理，踐行道德法則。

要理解康德原理的有效性，就必須考察該原理的前提，即康德實(shí)踐哲學(xué)中的三條預(yù)設(shè)：①理性不會(huì)命令人們?nèi)プ霾豢赡艿氖?；②人的人格?Pers?nlichkeit)；③圓滿實(shí)現(xiàn)道德法則，必須延續(xù)時(shí)間而且時(shí)間必須足夠長(zhǎng)[5]。并且，這三條預(yù)設(shè)都具有理性宗教和啟示宗教的意義。

其一，理性不會(huì)命令人們?nèi)プ霾豢赡艿氖隆Ｔ凇秾?shí)用人類學(xué)》的理性宗教思想中，康德提出了第一條預(yù)設(shè)并說(shuō)明其理由?！暗?，如何看待強(qiáng)者的那句并不基于純?nèi)粴赓|(zhì)的大言不慚的格言‘人愿意做的，就是他能做的’(Was der Mensch will, das kann er)呢？它不過(guò)是一種高調(diào)的同義反復(fù)罷了，也就是說(shuō)，他根據(jù)發(fā)布道德命令的理性的指令想做的，就是他應(yīng)當(dāng)做的，因而也是他能做的(因?yàn)槔硇圆粫?huì)命令他做不可能的事)?！盵7](148)“應(yīng)當(dāng)”和“愿意(wollen，其第三人稱單數(shù)為will)”都是基于意志做出的選擇，不受感性氣質(zhì)所影響的意志才能恪守“只要人愿意，他就能做到”的格言，所以“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”其實(shí)就是“愿意蘊(yùn)含能夠”。這是一個(gè)擁有道德自律的人克服自己的根本惡所做出的努力，更是對(duì)自己的本性的脆弱(“我所愿意的，我并不做?！?做出的逆轉(zhuǎn)，因?yàn)樗荒芘c自己的理性自相矛盾。同時(shí)，就啟示宗教而言，道德命令總被理解為上帝的誡命，這個(gè)前提就此可以說(shuō)是作為造物主的上帝不會(huì)命令人們?nèi)プ霾豢赡艿氖隆?/p>

其二，要想擺脫感性偏好的影響，以便能夠按照道德法則行動(dòng)，那就需要以人格性為條件。一方面，人格性從理性宗教角度說(shuō)明人作為有理性的存在者，服從自己的人格性就是服從理知世界的法則，即道德法則。這也就可以解釋為什么康德在對(duì)人格性的定義中，主張人格性就能使人把道德法則當(dāng)作任意的自身充分的動(dòng)機(jī)。另一方面，就啟示宗教角度而言，人格性強(qiáng)調(diào)了人作為上帝意志的造物中的不被時(shí)空限制的稟賦(這其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了第三條預(yù)設(shè))?？档乱缘谝蝗朔Q的口吻說(shuō)，我心中的道德律“把我作為一個(gè)理智者的價(jià)值通過(guò)我的人格性無(wú)限地提升了，在這種人格性中道德律向我展示了一種不依賴于動(dòng)物性、甚至不依賴于整個(gè)感性世界的生命”[7](186)。作為一個(gè)理智者，人在此不是以其動(dòng)物性和人性超越自身的局限的，而是以其精神獲得無(wú)限的生命，這樣的生命就其被上帝的靈(Geist)所賦予而言是被動(dòng)的[2](112)?？档略诖孙@然是以啟示宗教的視角來(lái)談?wù)撊说牟皇軙r(shí)間所限的生命，盡管這種生命在理論上是不可認(rèn)識(shí)的，但我們?cè)谧诮腆w驗(yàn)中可以感受到它的實(shí)存。它與上帝在本質(zhì)上是一致的：它們都是Geist，在中文語(yǔ)境中，它就人而言是精神，就上帝而言是圣靈。人格性的理性宗教闡述了人的自由意志的主動(dòng)性，其啟示宗教意義則說(shuō)明屬靈的人受造的被動(dòng)性，正是因?yàn)槲覀円宰约旱谋粍?dòng)性接受上帝的恩典，我們才有自由意志的主動(dòng)性⑦。

由人格性引出第三條預(yù)設(shè)：圓滿實(shí)現(xiàn)道德法則，必須延續(xù)時(shí)間而且時(shí)間必須足夠長(zhǎng)。因?yàn)樵S多我們應(yīng)該做的事情，往往由于各種主觀或客觀的原因而無(wú)法做到，這顯然是與“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原理不符合，所以要假定足夠長(zhǎng)的時(shí)間來(lái)保證道德行動(dòng)的完成。周禎祥指出，在康德原理中，“相關(guān)于道義模態(tài)的能夠具有某種時(shí)間依賴的特性”[8](400)。據(jù)此，我們可以通過(guò)道德努力，將自己的有限生命轉(zhuǎn)化為無(wú)限生命，體會(huì)我們的人格性稟賦，這是一個(gè)無(wú)限的進(jìn)程，它只有在同一個(gè)有理性的存在者的某種無(wú)限持續(xù)下去的生存和人格性的前提之下才有可能。道德主體必須延續(xù)時(shí)間而且時(shí)間必須足夠長(zhǎng)，以至于要求無(wú)限生命。這暗示了道德主體的一個(gè)訴求：不受時(shí)間限制。這在啟示宗教看來(lái)就是屬靈的生命的特征。

正是康德原理的這三條預(yù)設(shè)的雙重意義，保證了該原理的有效性，康德也借此論證了根本惡的解決。第一條預(yù)設(shè)是康德原理在邏輯上的要求，人格性預(yù)設(shè)具有本體論意義，第三條預(yù)設(shè)則是康德原理在現(xiàn)象界中落實(shí)的條件。這些預(yù)設(shè)的理性宗教意義說(shuō)明了我們依靠康德原理進(jìn)行道德自律的前提，它們的啟示宗教意義則體現(xiàn)出恩典在落實(shí)康德原理時(shí)的作用。

(三) 道德自律與恩典在宗教哲學(xué)中的統(tǒng)一

基于理性宗教中作為有理性的人和啟示宗教中作為屬靈的人的劃分，康德分別把道德自律和恩典與人的改良和革命聯(lián)系起來(lái)。在面對(duì)根本惡時(shí)改惡向善，用《圣經(jīng)》的話來(lái)說(shuō)就是皈依——一個(gè)舊人通過(guò)心靈的改變成為一個(gè)新人，亦即革命；這個(gè)改變的過(guò)程就是改良。革命是改良的本體論前提?！爸灰獪?zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過(guò)逐漸的改良，而是必須通過(guò)人的意念中的一場(chǎng)革命(一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變)來(lái)促成。它只有通過(guò)一種再生，就好像是通過(guò)一種重新創(chuàng)造(《約翰福音》第3章第5節(jié)，《創(chuàng)世紀(jì)》第1章第 2節(jié))，以及通過(guò)心靈的轉(zhuǎn)變來(lái)成為一個(gè)新人?！盵2](47)人在倫理王國(guó)中的本質(zhì)就是人的道德本體，它從啟示宗教來(lái)看就是精神，和上帝的圣靈在本質(zhì)上是一樣的，人只能通過(guò)皈依——從上帝來(lái)看就是人心的革命——才能得到它。

如果他通過(guò)唯一的一次不可改變的決定，扭轉(zhuǎn)了他曾是一個(gè)惡人所憑借的準(zhǔn)則的最高根據(jù)(并由此而穿上一個(gè)新人)，那么，就原則和思維方式而言，他就是一個(gè)能夠接納善的主體，但僅僅就不斷的踐履和轉(zhuǎn)變而言才是一個(gè)善人……即對(duì)于上帝而言，這件事就等于說(shuō)他現(xiàn)實(shí)地是一個(gè)善人(上帝所喜悅的人)。在這種意義上，這種改變就可以被看做是革命。但是對(duì)于只能按照其準(zhǔn)則在時(shí)間中獲得的對(duì)感性的優(yōu)勢(shì)來(lái)評(píng)價(jià)自己及其準(zhǔn)則的力量的人的判斷來(lái)說(shuō)，這種改變就只能被看做是對(duì)作為顛倒了的思維方式的趨惡傾向的逐漸改良。[2](47?48)

康德在此對(duì)革命與改良的論述是與康德原理的預(yù)設(shè)一致的。上帝向人頒布了人的理性所能夠做到的誡命，人是一個(gè)“自由的存在物的立法和自由的存在物的被創(chuàng)造”的統(tǒng)一體[2](142)。“被創(chuàng)造”意味著人只有以其被動(dòng)性接受上帝的圣靈，才能成為一個(gè)屬靈的、具有人格性的人，所以也是一個(gè)接納圣靈的善的被動(dòng)的主體，根本惡因此在本體論上看是能夠借助恩典被鏟除的；“立法”則表明人是主動(dòng)的、有限的理性存在者，在現(xiàn)象界的具體處境中，與自己的根本惡做永恒的斗爭(zhēng)。從啟示宗教自上而下的視角來(lái)看，人的改惡向善是恩典一下子完成的，因此是一場(chǎng)革命，根本惡是能夠被鏟除的；但從理性宗教自下而上的視角來(lái)看，上帝以恩典一下子所完成的事情，需要通過(guò)人的永恒努力才能做到，這是一個(gè)逐漸改良的過(guò)程，根本惡在時(shí)間中不能被鏟除但卻可以不斷被克服。

所以，對(duì)于根本惡的去除，從啟示宗教來(lái)看就是上帝的恩典的作用，但從理性宗教來(lái)看則需要人的道德自律。并且，這兩個(gè)視角互為前提：恩典從啟示宗教角度解釋了人的道德自律不可知的本體論前提，而道德自律則從理性宗教角度說(shuō)明恩典的賜予的實(shí)踐哲學(xué)前提。恩典不能被人類所理解，因?yàn)槎鞯湟约吧系郾旧淼炔皇俏覀兊母拍钏芤?guī)定的對(duì)象，它們只是以不可知的方式在增強(qiáng)我們的道德力量，促進(jìn)我們的道德自律。然而恩典不是一個(gè)我們被動(dòng)期待的對(duì)象，消極等待上帝恩典卻不致力于道德自律的人的信仰是一種奴役性的信仰。相反，恩典是我們?cè)诎l(fā)揮理性存在者的主動(dòng)性進(jìn)行道德自律時(shí)獲得的東西：作為被造物，不論善人還是惡人，我們時(shí)時(shí)刻刻都被上帝賜予恩典；但只有同時(shí)作為一個(gè)運(yùn)用自己理性去踐行上帝的誡命的道德主體(善人)，才能領(lǐng)會(huì)自身精神的被動(dòng)性，以這種被動(dòng)性接納上帝的恩典⑧，并因此被給予無(wú)限的力量。所以，道德自律與上帝的恩典分別是人改惡向善的理性宗教和啟示宗教的視角，兩者是統(tǒng)一在一起的。

三、康德宗教哲學(xué)中的二律背反的解釋對(duì)解決根本惡?jiǎn)栴}的啟示

盡管如此，在第一篇附釋末尾，康德自己也承認(rèn)，面對(duì)根本惡?jiǎn)栴}，道德自律與恩典之間存在著矛盾。由于恩典無(wú)法納入我們的因果性概念中來(lái)考察，它因此不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，無(wú)法做理論上的使用。而在實(shí)踐中，我們的道德活動(dòng)必須出自我們的自由意志的決定，以此選擇活動(dòng)的規(guī)則，無(wú)需把恩典納入其中。僅此而言，恩典固然與康德的實(shí)踐哲學(xué)無(wú)關(guān)了。然而，如果沒(méi)有包括恩典在內(nèi)的上帝的活動(dòng)，我們就無(wú)法理解人的來(lái)源，也無(wú)法理解人的人格性，根本惡的問(wèn)題也無(wú)從解決。沒(méi)有恩典，康德的實(shí)踐哲學(xué)就失去了本體論根基，無(wú)從建立。所以，康德指出，理性并不否認(rèn)包括恩典在內(nèi)的啟示宗教的理念的對(duì)象之可能性或現(xiàn)實(shí)性，它只是不能把它們納入自己的思維和行動(dòng)的準(zhǔn)則。這種東西雖然超出了它所能夠說(shuō)明的范圍，但對(duì)于彌補(bǔ)道德上的無(wú)能卻是必要的，那么它即使不可認(rèn)識(shí)，也會(huì)對(duì)理性的善良意志大有益處。因此，在康德的宗教哲學(xué)中，面對(duì)根本惡，存在著恩典的兩難問(wèn)題：如果沒(méi)有恩典這個(gè)概念，我們就無(wú)法說(shuō)明根本惡可以被鏟除以證成人的人格性，進(jìn)入理性宗教(因?yàn)槎鞯潆m然不可知，卻是理性宗教的本體論前提)；但有了恩典這個(gè)概念，我們又不可能停留在恩典所在的啟示宗教中(而要進(jìn)入理性宗教的領(lǐng)域)。

其實(shí)，康德關(guān)于宗教哲學(xué)的二律背反之解釋，就已經(jīng)間接解決了這個(gè)兩難問(wèn)題。盡管宗教哲學(xué)中理性宗教的視角主張一種有益于人的道德生活的“造福于人的信仰”，但它也要涉及啟示宗教中的主題，由此引出一個(gè)二律背反。造福于人的信仰包含人得以希望幸福的兩個(gè)條件：對(duì)救贖的信仰和善的生活方式。這兩個(gè)條件構(gòu)成一種信仰，并且兩者有一種必然關(guān)系。在此，康德宗教哲學(xué)中的二律背反就產(chǎn)生了：“如果我們假設(shè)一個(gè)條件可以從另外一個(gè)條件中派生出來(lái)，那么，要么是對(duì)赦免我們負(fù)上的罪債抱有信仰而產(chǎn)生出善的生活方式；要么是對(duì)一種在任何時(shí)候都能奉行的生活方式的真實(shí)的、積極的意念，按照道德上的作用因的法則而產(chǎn)生出對(duì)那種赦免的信仰?！盵2](112)

從本質(zhì)上看，這個(gè)二律背反是與道德自律和恩典的矛盾關(guān)系相一致的。因?yàn)閺膯⑹咀诮虂?lái)看，無(wú)論是救贖還是恩典，它們都既不是人的能力所為，也不是人所能認(rèn)識(shí)的，而都是上帝賜予人屬靈的生命的行為。同時(shí)，就理性宗教而言，無(wú)論是善的生活方式還是道德自律，它們都是基于人的自由意志的行為。所以，這種二律背反與道德自律和恩典的矛盾關(guān)系其實(shí)是同一個(gè)問(wèn)題：面對(duì)根本惡?jiǎn)栴}，人的道德行為歸根結(jié)底是根據(jù)上帝的協(xié)助，還是根據(jù)人自身的實(shí)踐理性？

康德認(rèn)為，為了解決這個(gè)二律背反，只有兩個(gè)辦法：要么教會(huì)信仰作為歷史性的信仰，在任何時(shí)候?qū)υ旄Ｓ谌说男叛龆际潜仨毜?，附加在純粹的宗教信仰即理性宗教之上；要么教?huì)信仰只是作為單純的引導(dǎo)性手段，因而是可替代的，最終能夠過(guò)渡到純粹的宗教信仰。在前者中，對(duì)救贖的信仰先行于人對(duì)道德生活的追求；在后者中，上帝的救贖是以人的善的生活方式為條件的。很明顯，這兩種方案相互沖突。對(duì)此，康德認(rèn)為，使一個(gè)人變善或變惡的原因以及救贖的原因是什么，這是一個(gè)理論問(wèn)題，是我們?nèi)祟惱硇运荒苷J(rèn)識(shí)的；但從作為實(shí)踐信仰的宗教信仰角度看，善的生活方式必須成為開(kāi)端。在此，康德有兩個(gè)前提。首先是一個(gè)潛在的前提：我們必須首先(在廣義上)認(rèn)識(shí)到我們的道德法則⑨，才能夠據(jù)此來(lái)選擇善的生活方式。然而，即使有了這個(gè)潛在前提，康德也并不排斥我們不可認(rèn)識(shí)的東西(如上帝的恩典和救贖等)對(duì)我們的道德的影響。換言之，在這個(gè)二律背反中，康德除了一個(gè)認(rèn)識(shí)論前提之外，還有一個(gè)不可知論的前提。這兩個(gè)前提分別是康德的理性宗教和啟示宗教所預(yù)設(shè)的，借此才能闡釋《圣經(jīng)》對(duì)人的意義。

康德含蓄地指出，救贖的原則和善的生活方式其實(shí)就是同一個(gè)原則分別在啟示的視角和理性的視角中不同的表現(xiàn)方式?！皩?duì)上帝所喜悅的人性的原型(上帝之子)的活生生的信仰，就其自身而言，是與一種道德的理性理念相關(guān)的……所以，無(wú)論我是從這種作為理性信仰的信仰開(kāi)始，還是從善的生活方式的原則開(kāi)始，都是一回事?！标P(guān)于上帝本性乃至上帝之子以及我們對(duì)上帝的信仰，這些都是秘密的、不為人們的理論理性所認(rèn)識(shí)的，它們以啟示的方式影響我們；我們從實(shí)踐理性的立場(chǎng)來(lái)理解它們，它們就是一種道德的理性理念。同樣，對(duì)于上帝而言，“只有同一個(gè)實(shí)踐的理念，我們由它出發(fā)，在一種情況下是由于它把原型表現(xiàn)為在上帝之中并從上帝出發(fā)，在另一種情況下是由于它把原型表現(xiàn)為存在于我們之中。但在這兩種情況下，都是由于它把原型表現(xiàn)為我們的生活方式的圭臬，所以，二律背反只是表面上的，因?yàn)樗前阎徊贿^(guò)在不同的關(guān)系之中被看待的同一個(gè)實(shí)踐的理念，通過(guò)一種誤解視為兩種不同的原則”[2](119)。我們的生活方式必須放在與上帝的關(guān)系中來(lái)考察，在啟示宗教自上而下的視角中，上帝自身“在上帝之中并從上帝出發(fā)”來(lái)啟示自身，無(wú)需與人類一樣的認(rèn)識(shí)手段，不被這樣的認(rèn)識(shí)手段所限制，因此雖然不為人類所認(rèn)識(shí)，但卻顯現(xiàn)了自身；我們作為上帝意志的造物，以我們的被動(dòng)性接受上帝的恩典與救贖。在理性宗教自下而上的視角中，上帝存在于我們之中，作為一個(gè)道德立法者被我們所理解，但它自身顯然對(duì)我們的有限認(rèn)識(shí)能力而言是遮蔽的；我們作為有自由意志的存在者，主動(dòng)選擇一個(gè)善的生活方式。

康德對(duì)宗教哲學(xué)中的二律背反的解釋啟示我們，面對(duì)根本惡?jiǎn)栴}，道德自律與恩典是同一種生活方式分別在理性宗教視角和啟示宗教視角中的表現(xiàn)。在啟示宗教視角中，人作為上帝意志的受造物，接受來(lái)自上帝的恩典的協(xié)助。對(duì)于包括這種恩典在內(nèi)的奧秘，上帝充其量會(huì)在一種象征性的表象中把它啟示給我們，我們無(wú)法用知性概念來(lái)認(rèn)識(shí)它。在理性宗教視角中，人依靠自己的實(shí)踐理性來(lái)進(jìn)行道德自律，無(wú)需將恩典納入我們的行動(dòng)準(zhǔn)則，但恩典還是在起作用。因此，道德自律與恩典所構(gòu)成的康德宗教哲學(xué)中的內(nèi)在矛盾只是表面的，是兩種截然不同的視角所導(dǎo)致的。它們是相輔相成的，都可以使人們從根本惡中擺脫出來(lái)，重新向善。

四、結(jié)語(yǔ)

在康德的宗教哲學(xué)中，理性宗教中的道德自律就是啟示宗教中的恩典，它們都是作為主動(dòng)性和被動(dòng)性的統(tǒng)一的人的改惡向善之路。這兩個(gè)視角在《宗教》以后都被康德所堅(jiān)持。在1798年的《學(xué)科之爭(zhēng)》中，雖然康德以哲理神學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)出理性宗教的觀點(diǎn)：恩典是我們內(nèi)在的不可理解的道德稟賦[9](43)；但他同時(shí)也承認(rèn)代表啟示宗教立場(chǎng)的圣經(jīng)神學(xué)家對(duì)恩典的解釋，“就神的誡命在我們的意志上的實(shí)施而言，圣經(jīng)神學(xué)家確實(shí)不必指望人的本性，亦即人自己的道德能力(德性)，而是必須指望神恩”[9](24)。神的誡命實(shí)施于我們的意志(亦即實(shí)踐理性)之上時(shí)，我們無(wú)疑是被動(dòng)的。在《遺著》中康德也主張這種被動(dòng)的理性，啟示宗教的立場(chǎng)也是鮮明的，限于篇幅，本文不展開(kāi)討論。

如此一來(lái)，我們看到，康德的《宗教》對(duì)道德自律與恩典的處理，既宣揚(yáng)了人的自由意志，又強(qiáng)調(diào)恩典對(duì)于我們的改惡向善的必要性，將奧古斯丁主義和佩拉糾主義中的積極因素都統(tǒng)一起來(lái)了。但近代哲學(xué)沒(méi)有注意到康德宗教哲學(xué)中的啟示宗教視角，將恩典融合進(jìn)理性宗教中，片面地高揚(yáng)人的主體性，造成現(xiàn)代性危機(jī)。相反，法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家則借助現(xiàn)象學(xué)間接地與康德啟示宗教有某種一致性。米歇爾·亨利把情感作為人的先驗(yàn)本質(zhì)，突出人在上帝面前的被動(dòng)性；馬里翁則主張，作為一個(gè)溢滿性現(xiàn)象的上帝之啟示表明，上帝在自身之中并從自身出發(fā)顯現(xiàn)自身，但兩者都弱化了康德理性宗教的意義。為此，重新回顧康德在統(tǒng)一道德自律與恩典的關(guān)系問(wèn)題上的努力，對(duì)基督教神學(xué)的構(gòu)建無(wú)疑有重要意義。

注釋：

①英語(yǔ)學(xué)界中持這一觀點(diǎn)的代表有：Allen Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970: 248.國(guó)內(nèi)學(xué)界中的代表觀點(diǎn)有：尤西林 《恩典與自由》,《學(xué)術(shù)月刊》,2001(12): 49-58.李秋零則對(duì)康德的恩典進(jìn)行了佩拉糾主義的解讀。參見(jiàn)李秋零 《康德論人性根本惡及人的改惡向善》,《哲學(xué)研究》，1997 (1): 28-33.

②此外，Palmquinst從康德的批判神秘主義(critical mysticism)來(lái)理解恩典，進(jìn)而認(rèn)為它與道德自律可以存在于康德的批判哲學(xué)中。但Palmquinst只是將這個(gè)視角與理性宗教的視角按照康德的建筑術(shù)外在地聯(lián)系起來(lái)，因而并沒(méi)有真正說(shuō)明兩者的內(nèi)在關(guān)系，以及恩典對(duì)道德哲學(xué)的真正作用。參見(jiàn)Stephen Palmquinst, Kant’s Critical Religion, Gateshead: Ashgate Publishing Ltd., 2000: 307-317, 472-474.

③國(guó)內(nèi)外的康德學(xué)者著眼于康德的道德哲學(xué)與宗教哲學(xué)著作，對(duì)康德的根本惡、道德自律和恩典都有詳細(xì)的研究。本文限于篇幅，主要著眼于康德在《宗教》中的主張，特別是道德自律與恩典的關(guān)系問(wèn)題，而不對(duì)它們?cè)诳档氯恐髦械膬?nèi)涵進(jìn)行探討。

④本文所引康德著作的頁(yè)碼源自 1900 年開(kāi)始的普魯士皇家科學(xué)院(以后是德國(guó)科學(xué)院)版《康德著作全集》，其中《純粹理性批判》引文采用A/B 兩版頁(yè)碼，在中譯本中均為邊碼。并改譯個(gè)別術(shù)語(yǔ)，如：李秋零先生把Willkür譯為“任性”，本文將之改譯為“任意”。

⑤胡學(xué)源指出, 康德道德哲學(xué)中的德性概念是被作為自制來(lái)理解的，它意味著人們要和自己的根本惡做永恒斗爭(zhēng)。參見(jiàn)胡學(xué)源《康德倫理學(xué)中作為自制的德性概念》，《道德與文明》2017年第1期。

⑥康德又將根本惡稱為一種理智的行為，它不受時(shí)間限制，僅僅通過(guò)理性才能認(rèn)識(shí)，但這并不意味著根本惡是人的本體論規(guī)定，因?yàn)槔碇男袨樵诖司褪侵敢话銓?shí)踐理知規(guī)定自由任意的行為，它只是對(duì)現(xiàn)象界的人的道德行為之形式根據(jù)，因此不受時(shí)間限制。所以，本文不贊成柯志明在《惡的詰難——康德根本惡說(shuō)的反思》(《哲學(xué)與文化》，2000(12))中的主張。

⑦謝文郁由于沒(méi)有看到康德在啟示宗教中所主張的人作為屬靈的人的被動(dòng)性，但為了說(shuō)明恩典對(duì)人的作用，就引進(jìn)齊克果的接受性自由概念。參見(jiàn)謝文郁《自由: 自主性還是接受性？》,《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2006(1): 47-57.

⑧為此，康德援引了《路加福音》19章12~16節(jié)來(lái)說(shuō)明這個(gè)道理(6:51)，但這被很多研究者所忽略；我們可以將考察的范圍進(jìn)一步放大到該章17~26節(jié)。這是一個(gè)十錠銀子的比喻：有一個(gè)貴胄要遠(yuǎn)行，就給他的十個(gè)仆人十錠銀子去做生意。貴胄回來(lái)后，就想知道這十個(gè)仆人生意做得怎樣。第一個(gè)仆人用一錠銀子賺了十錠，第二個(gè)仆人賺了五錠，第三個(gè)仆人卻不把分到的一錠銀子拿去賺錢(qián)，而是包起來(lái)，還說(shuō)：“我原是怕你，因?yàn)槟闶菄?yán)厲的人：沒(méi)有放下的還要去拿；沒(méi)有種下的，還要去收?！辟F胄斥責(zé)他說(shuō)：“你這惡仆，我要憑你的口定你的罪，你既知道我是嚴(yán)厲的人，沒(méi)有放下的，還要去拿，沒(méi)有種下的，還要去收，為什么不把我的銀子交給銀行，等我來(lái)的時(shí)候，連本帶息都可以要回來(lái)呢？”就把惡仆的那一錠銀子拿給第一個(gè)良仆，說(shuō)：“我告訴你們：凡有的，還要加給他；沒(méi)有的，連他所有的也要奪過(guò)來(lái)?！痹诳档碌恼Z(yǔ)境下，這個(gè)故事中的貴胄喻上帝，十錠銀子喻每個(gè)人都被上帝所賜予的恩典，做生意喻道德努力，良仆喻進(jìn)行道德自律的人，惡仆喻不進(jìn)行道德自律、只消極等待上帝恩典的人。每個(gè)人本來(lái)都被賜予上帝的恩典，只是道德自律的人借助著恩典的力量不斷進(jìn)行道德努力，接納更多的恩典；但消極等待恩典的人雖享有恩典而不自知，也不發(fā)揮自己的道德主動(dòng)性，于是不但無(wú)法接納更多的恩典，連原有的恩典也日益減少。

⑨康德在《判斷力批判》的導(dǎo)言中主張，知性的自然概念和理性的自由概念有其相應(yīng)的表述對(duì)象，因而有自己的領(lǐng)地，這形成了康德的包括認(rèn)識(shí)判斷和道德判斷在內(nèi)的廣義的認(rèn)識(shí)論。