劉臨達

(中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院， 湖南長沙，410083)

象征交換思維是一種在交換過程中，永遠指向平等和對等、誰都不過多索取的思維機制。自讓·鮑德里亞通過闡發(fā)莫斯人類學(xué)描繪的“禮物機制”而被提出之后，它一直對西方左翼有巨大的理論魅力——內(nèi)在地為平等提供了一種建構(gòu)可能。特別是當(dāng)它作為資本主義的積累性思維的對立面而存在之時，更是因其潛在的、對資本邏輯的顛覆性而引起巨大的理論關(guān)注度。一般來講，莫斯的理論影響集中在“經(jīng)典的宗教研究和規(guī)范化的人類學(xué)研究”[1]。但是，因為禮物機制所描述的對等與平等模式所帶來的巨大感召力，莫斯的影響一下子溢出了傳統(tǒng)的宗教研究和人類學(xué)研究的范圍。例如西方左翼對某些以西方中心主義為基本立足點的人道主義援助，就曾以莫斯的范式來分析，并指出其中的文化隔閡。也就是說，從莫斯的范式來看，很多國際援助用原始的“禮物”思維來看，是具有否定性意蘊的，莫斯語境里的“禮物”思維是和現(xiàn)代商品經(jīng)濟格格不入的[2]。亦有學(xué)者指出，莫斯所描繪的禮物機制的巨大價值在于，它提供了一種代替對抗性——例如掠奪和戰(zhàn)爭——的“游戲機制”，這種游戲機制使得更具合作意蘊的共同體機制成為可能[3]。正是在這種理論潮流之中，鮑德里亞也對莫斯的研究進行了進一步深化。

但是，仔細審視卻不難發(fā)現(xiàn)，鮑德里亞只是對莫斯的部分研究結(jié)論進行了肯定，從而展開了象征交換理論的建構(gòu)，但在具體的、實踐層面卻并未給出太多的建設(shè)性意見。從其演化過程來看，鮑德里亞在其后期思想中只是“挑釁性地在理論上成為一名自我標(biāo)榜的恐怖分子”[4]。因而，鮑德里亞給出的抑制符號權(quán)力的診療方案是——“唯一的選擇只能是引出‘無’，使‘無’在場”[5]。也就是要人類集體以一種對空無和不確定性的敬畏，放棄對人類自設(shè)意義的追尋，從而和“無”進行“交換”，這使得鮑德里亞的思想走向荒誕化。在一種積極的意義上，鮑德里亞實際上重申了馬克思關(guān)于使用價值和價值二分的理論，并且指出了資本主義“物戀”的虛幻性，批判了“只是占有符號價值的對象所體現(xiàn)的物戀生產(chǎn)”[6]。但不得不說的是，在不給出實踐機制與符號機制的基本關(guān)聯(lián)性分析的情況下，鮑德里亞的這種批判具有很強的理想化和應(yīng)然化的說教色彩。面對這種情況，十分有必要對理論反思：為什么一個旨在為人類實現(xiàn)平等而努力的理論探究，卻最終以“荒誕玄學(xué)”收場？對于這個問題，還應(yīng)從鮑德里亞的范式來源來分析。

一、生死冒險背后的利益——莫斯語境中“靈”的利益維度

法國人類學(xué)家馬塞爾·莫斯在其人類學(xué)分析之中所總結(jié)出的“禮物機制”，是鮑德里亞象征交換思想的理論來源?！岸Y物機制”在莫斯的學(xué)術(shù)話語體系中被界定為“總體呈獻體系”，它是一種古代社會的交換規(guī)則。在這種交換之中，交換雙方在乎的是自己比對方多付出。并且，因為交換物之中內(nèi)藏著某種靈性，所以交換雙方都有一種回禮的神圣義務(wù)。如果擁有他人的禮物，而不對等地回贈他人，那么其手中的禮物之中的“靈”，就會傷害他。由于這種規(guī)則是從對“原始”的考古中得來的，于是這種古老的思維機制看起來是一種人性中天然的機制。由此，在鮑德里亞的語境里，這種思想被理解為可以為了象征層面的平等而不惜付出生命。鮑德里亞也對此進行了大量理論闡發(fā)。不過，仔細審視莫斯的許多描繪，不難發(fā)現(xiàn)的是，鮑德里亞象征交換的理論建構(gòu)，實際上更像是某種一廂情愿的“誤讀”。因為，圍繞“回禮”而產(chǎn)生的諸如耗費、過度消費、浪費的“競技”等諸多行為，莫斯其實是描繪過這些行為中的某些世俗盤算的。而這，則在鮑德里亞的“范式移植”過程中被剔除了。由此，它才成為了一種看似天然的思維機制，成了鮑德里亞分析范式的理論前提和論述依據(jù)。

首先，莫斯語境中的“禮物機制”，存在對饋贈對象進行挑選的環(huán)節(jié)。莫斯在其所摘錄的古詩中，描述了選擇贈禮對象的基本原則，那就是一定要選擇慷慨的人來贈送。因為，“吝嗇鬼總是怕禮物”[7](5)。對于不慷慨的人來說，贈禮并不能建立往來不絕的“禮物機制”。也就是說，只有向慷慨的人送禮，才會得到加倍回贈。禮物并不是白白贈送。相反，在贈禮之初，“禮物機制”的發(fā)起者就是要求以回報為潛在前提的。也即“互贈禮物的朋友才是最長久的朋友，只有那樣，禮物往來才不輟”[7](4)。在分析著名的、由馬林諾夫斯基最先描繪的“庫拉圈”之時，莫斯詳細闡述了庫拉禮物往來的形成。而在這種形成過程之中，“對家”如何挑選，是極其講究的。諸種程序的復(fù)雜，以及“開禮”的謹(jǐn)慎，都是因為某些優(yōu)質(zhì)的“對家”是多方均想建立“禮物機制”的稀缺對象。也就是說，“主要考慮的是對方的地位，而且必須捷足先登，比別人更早地接近目標(biāo)。誰能招來最富有的人并與其進行大量交換，誰自然也就會成為最富有的人”[7](44)。其次，在向自然進行“禮物”交換時，人們也并不是毫無索取的。相反，向自然獻禮，往往希求的是自然反饋以慷慨的回贈。獻禮之初，獻祭者就默認(rèn)自然是將回饋“豐收”的。而對于已經(jīng)故去的、象征著“冥界”的自然，即某些祖先的亡魂這種“自然”，人們與其進行禮物交換的思維也是這樣：把與生者同名的亡魂以及“自然”作為“禮物機制”的“對家”，是“能夠促使死者、諸神、事物、動物以及自然的種種精靈‘對他們慷慨大方’。所以說，交換禮物能帶來豐厚的財富”[7](23)。這就意味著，雖然原始部落還處在啟蒙祛魅階段，但是他們的信仰也并不是單純虔誠的。相反，他們對自然和亡靈的敬畏，是帶有世俗盤算的。這種“禮物”循環(huán)是包含著不可忽視的利益期望的。雖然莫斯將“禮物機制”歸納為“貴族式的”，但這其實只是量的意義上的“貴族式”，而不是不圖回報的慷慨。在一種長遠投資的情況下，富有的人會尋找其他富有的人來進行禮物交換，以便把財富的耗費作為一種“債券”存貯在其他富人心中，從而讓自己的子孫能在未來獲利——這是“確保子孫福祉的一種方式，尤其是當(dāng)孩子很小就成為孤兒的時候……”[7](56)所以，綜合這些因素來看，在古式交換之中，交換者到底重視的是物之中的“靈”本身，還是更看重這種“靈”所要求的回禮的強制性，這是有待商榷的。如果更看重的是回禮和世俗盤算，那么，物中的“靈”，只不過是“市場監(jiān)管”缺位時的“形而上學(xué)法庭”。

二、莫斯語境中“禮物”交換共同體的生滅

在莫斯筆下，任何在共同體意義上參與“禮物機制”交換的單位，都帶有很強的權(quán)力色彩，甚至是戰(zhàn)爭色彩。但是我們也看到，莫斯也提到過共同體間“禮物機制”消亡的原因——君主制的確立——一種新的更具對內(nèi)指向性的上層建筑建構(gòu)形成，代替了原來島嶼間的激烈競爭模式。這實際上在指稱一種共同體首領(lǐng)的角色轉(zhuǎn)化：從代表共同體來進行對外競爭的角色，轉(zhuǎn)化為對內(nèi)實行權(quán)力職能的角色。莫斯的這種闡釋視角是鮑德里亞所忽視的，特別是這其中所折射的經(jīng)濟利益發(fā)揮的巨大作用。也正是由于這個原因，與鮑德里亞同時期的理論家布爾迪厄也對鮑德里亞做出了反駁，“他(布爾迪厄)將莫斯寄予道德含義的禮物交換理解為‘象征資本’，背后不僅隱含了權(quán)力支配邏輯，更有潛在的經(jīng)濟利益”[8]。所以說，將莫斯所內(nèi)蘊的經(jīng)濟利益包含進來，從而更加深入地考慮禮物機制的興衰，是必不可少的理論環(huán)節(jié)。也可以借布爾迪厄的分析來這樣理解，即所謂“象征資本”意味著莫斯語境里的符號是始終指向和關(guān)聯(lián)著新的經(jīng)濟增量的，它雖然是符號，但是它的本質(zhì)在于帶來經(jīng)濟的增殖。這是理解莫斯語境里的符號的關(guān)鍵一環(huán)。

從具體層面來看，在描繪庫拉圈中的遠航的時候，莫斯指出，遠航的首領(lǐng)只是一個團體代表，而其所攜帶的“禮物”，絕大部分來自其親屬或臣屬。對于庫拉圈中遠航的首領(lǐng)而言，他的任務(wù)是代表其所在的團體，完成“總體呈獻”。而他的最大目標(biāo)就是，“作為回報，一旦遠航歸來，大部分換得的外罣①便會被鄭重地轉(zhuǎn)給各村落、氏族的首領(lǐng)，甚至發(fā)給有關(guān)氏族中的普通成員；總而言之，會轉(zhuǎn)發(fā)給所有直接或間接地(絕大多數(shù)是間接地)參與了遠航的人”[7](46)。這是一段很明確的關(guān)于分配原則的描述。也就是說，在鮑德里亞所謂的象征交換之后，實際上還存在著一個再分配的環(huán)節(jié)。莫斯常常提到，在“總體呈獻”的過程中，經(jīng)常會出現(xiàn)首領(lǐng)之間因為爭斗而致死的情況，這也是鮑德里亞認(rèn)為人會為了象征層面的意義而奮不顧身的理論依據(jù)。但從這個記載來看，我們也可以得出首領(lǐng)們拿生死進行冒險的另一種解釋。那就是說，作為團體的代表，首領(lǐng)是負載著整個團體的經(jīng)濟利益的。所以，從這個角度來看，庫拉圈之中的“遠航”，實際上是一個不定期發(fā)生的經(jīng)濟機制。各個參與團體，都攜帶著各自通過集體籌集的經(jīng)濟總量來加入這場交換，并且還是要求有回報的。莫斯的這種記載，就說明“原始”的“禮物思維”和鮑德里亞所暢想的純粹的符號游戲，有重大區(qū)別。

在提到總體格局之中“禮物機制”消亡的時候，莫斯總結(jié)說：“夸富宴之所以在波利尼西亞的某些地方會消失，只可能有一個原因，這便是差不多各島的氏族都發(fā)生了確定的等級分化，甚或圍繞著一種君主政體集中起來；因為那樣便缺少了夸富宴的一個主要條件，即等級的不穩(wěn)定性，而首領(lǐng)間相互競爭的目的，正是為了確定一時的等級。”[7](29)莫斯進而指出，首領(lǐng)間確定一時的等級，是因為勢力范圍總是需要不斷重新劃分。莫斯的這一記載，提供了十分重要的政治哲學(xué)啟發(fā)，那就是說，用帶有“靈”的物來進行競技游戲，為的是依靠“靈”這種符號層面的計量單位所能表征的勝負次序，來進而確定其他物的分配權(quán)重——例如土地、領(lǐng)地、庫拉資源等。所以，面對這種符號層面競爭的消亡，我們必須思考的問題是，由君主制所表征的新的分配機制開始獲得更多的重視，并且它大過了先前面向島嶼間的分配重視。這是一種能夠反映新的經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑機制——存在著面向島嶼內(nèi)部的巨大吸引力，使得首領(lǐng)們開始淡化島嶼間的符號次序。因而，對首領(lǐng)而言，內(nèi)部的等級關(guān)系就更加重要。于是共同體間的符號地位、權(quán)力次序，就在一定時期被弱化。通過馬克思主義經(jīng)典的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑二分的理論模型來解釋的話，那就應(yīng)該解釋為，生產(chǎn)力的發(fā)展造成了島嶼內(nèi)部的經(jīng)濟增量開始大于島嶼間用于交換的分配總量。故而，上層建筑便開始發(fā)生變化，島嶼間的聯(lián)系開始變得分散化，以及島嶼內(nèi)的君主政體得以展開?；谶@種分析，那么我們就應(yīng)該這樣來理解符號權(quán)力體系：它是一種在豐富的“物”的分配之前，所需要確立的分配權(quán)重體系。無論這是想讓“自然”給予更多，還是想讓“對家”給予更多，還是想在分配領(lǐng)地的時候分到更多，這都是一種面向物質(zhì)利益的符號次序。只不過，“這種所有權(quán)被表述、被設(shè)想成一種精神的關(guān)聯(lián)”[7](21)。

這一點也可以根據(jù)莫斯對某些拒絕加入共同體的情況的記錄來分析。莫斯分析說：“拒絕贈與、不做邀請，就像拒絕接受一樣，無異于宣戰(zhàn)；因為這便是拒絕聯(lián)盟與共享?！盵7](20?21)莫斯此處關(guān)于聯(lián)盟和共享的分析，就更加確定了這一點：聯(lián)盟是為了分享資源。所以，如果是這樣的話，那么脫離共同體就意味著，要獨享某種原本被認(rèn)為屬于大共同體的資源。而這是不被允許的。從這個角度來看，那么“總體呈獻”的權(quán)力意蘊就在于，各個分散的團體因為要集體分享總體資源，所以總體呈獻的競技性才會如此激烈，以至于出現(xiàn)首領(lǐng)死亡的情況。同樣的，首領(lǐng)的生死冒險，也是因為其承載著重要的經(jīng)濟任務(wù)：為團體帶來更多的物質(zhì)利益。

綜合以上的分析能夠看出，符號層面的競技，為的是一種符號體系中的次序爭奪。之所以有這種爭奪，是因為符號體系的次序，對應(yīng)著現(xiàn)實資源的分配權(quán)重。用馬克思主義的經(jīng)典話語來表述的話，即上層建筑層面的爭斗，反映著經(jīng)濟基礎(chǔ)的矛盾?；诖宋覀儾拍芾斫?，為什么在莫斯的語境里，對符號體系的分析是基于物質(zhì)資源，而在鮑德里亞的語境里，符號層面的競技，就只是純粹的符號游戲、能指循環(huán)。也就是說，鮑德里亞去除了這種符號體系和資源的對應(yīng)關(guān)系，才導(dǎo)致其語境中的符號競技成了單純的符號場域的權(quán)力游戲。也可以說，“鮑德里亞對生產(chǎn)在社會中的作用視若無睹，對當(dāng)代人類生存境遇的把握流于片面”[9]。

三、鮑德里亞對符號體系演化原因的解釋缺位

在對符號體系的分析之中，鮑德里亞認(rèn)為在前資本主義時代，符號體系因為其起點來自諸如上帝、自然等終極性代表而具有穩(wěn)定性。于是，終極符號作為必須對其進行“回禮”的“對家”，保障著交換的平衡。繼而，鮑德里亞認(rèn)為人類的“異化”，緣于脫離終極符號而自我構(gòu)筑符號體系。但是，鮑德里亞卻沒有解釋，為什么會出現(xiàn)這種“異化”。對鮑德里亞來說，其能對資本主義的批判，僅僅是因為在莫斯的語境里，前資本主義時代的人不是這樣。而至于這種“不是”的原因是什么，鮑德里亞對此是沉默的。

在鮑德里亞的理論中，資產(chǎn)階級是打破符號穩(wěn)定性的始作俑者——“這種解構(gòu)是由資產(chǎn)階級秩序和差異符號層面上的公開競爭完成的”[10](63)。所謂公開競爭，就是打破此前秩序的層層有序和按部就班。在前資本主義時代，上帝、自然、天、神等等終極符號，是不可動搖的邏輯起點。因而這種終極性的不可動搖，固定著人類的符號體系、天人關(guān)系、社會秩序。進而鮑德里亞認(rèn)為資本主義時代消解了這種牢固性。必須承認(rèn)的是，這種指認(rèn)不是孤例，除了鮑德里亞以外，黑格爾、尼采等等，也都指出了“上帝死了”這個事實。于是，“這是強制符號的終結(jié)，是獲得解放的符號的統(tǒng)治，所有階級都可以沒有區(qū)別地玩弄符號”[10](63)。由此，鮑德里亞認(rèn)為，資產(chǎn)階級因為獲得了自主構(gòu)造符號體系的自由，從而一躍成為世界的統(tǒng)治者。在經(jīng)歷了諸多符號仿造階段后，資產(chǎn)階級在運用符號構(gòu)筑“結(jié)構(gòu)價值”之時，達到了統(tǒng)治的頂峰。在這個階段，資產(chǎn)階級只需要不斷在自己構(gòu)筑的符號體系之上一次又一次完成體系內(nèi)部的自我循環(huán)，就能擴張自己的社會地位優(yōu)勢。雖然鮑德里亞對于分析資產(chǎn)階級符號權(quán)力的運作方式做出了十分重要的理論貢獻，雖然鮑德里亞對資產(chǎn)階級的符號權(quán)力做出了深刻的分析，但是因為缺乏對符號“解放”原因的分析，于是，鮑德里亞語境中的這種“異化”就只能被理解為人類主觀性的一次突變。也正是出于這種原因，才出現(xiàn)了本文開篇所提到的鮑德里亞所采取的理論姿態(tài)——對壓迫還以主觀層面的挑釁。

洞察了鮑德里亞這樣的理論立足點，我們就很好理解鮑德里亞為什么會對死亡與權(quán)力做出“延異論”的分析。這是一個經(jīng)由鮑德里亞，直至德里達而發(fā)展得十分成熟的概念，意指精神由于接受了某種無法償還的恩賜，從而處于劣勢地位。在德里達的語境里它被表述為不能對某種至高性負責(zé)。而這幾乎是必然的，因為人是有限的，而至高性所要求的責(zé)任必然是無限的。所以，“內(nèi)疚是本來就存在于這種責(zé)任之中的，人不可能負起這種責(zé)任，因為責(zé)任本就包含著不對稱”[11]。對于鮑德里亞來說，資產(chǎn)階級符號體系的權(quán)力地位之所以能夠維持，是因為作為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級在主觀層面懸置了死亡，于是被壓迫者在主觀上不能對對方進行死亡層面的“回禮”。于是被壓迫者需要用更長的時間來慢慢地“償還”這種“禮物”。這也就是所謂的延遲的死亡，也即把生命作為一種還債物，以勞動的方式，慢慢地“分泌”出來，從而償還在這場游戲中的交換。反過來說也是一樣，也可以說成是資產(chǎn)階級對死亡的懸置，相當(dāng)于某種程度上的“賜予”生命。而接受“生命”的一方，如果不能歸還這種施舍物，也即用立刻死亡來否定這種象征層面的施舍，那么就要用長時間的異化勞動，把生命消耗掉，從而歸還這一“禮物”。于是，鮑德里亞斷言，“這一切改變了有關(guān)廢除權(quán)力的所有革命觀點。如果權(quán)力是延異的死亡，那么只要這種死亡的懸置沒有消除，權(quán)力就不會消除”[10](55)。相反，被壓迫者，例如戰(zhàn)俘，他們的死亡反而是一種榮譽，“戰(zhàn)俘被簡單地處死(這給他們帶來了榮譽)……勞動的人仍然是那些沒被處死的人，那些沒得到這一榮譽的人”[10](54)。正像莫斯將“禮物機制”定義為“貴族式”的，鮑德里亞也以類似的方式認(rèn)為，能夠在生死冒險之中完成象征層面的對等，也是可敬的。對于象征交換邏輯來說，符號層面的運作是一種恒常機制、固有機制。也正是在這個意義上，“虛擬的運作和現(xiàn)實的運作，在符號意義上是同構(gòu)的”[12]。也正是在這個意義上，晚期資本主義社會——作為被當(dāng)作消費社會來理解的社會組織形式——是一種社會分層系統(tǒng)、社會控制系統(tǒng)[13]。

以上兩點是鮑德里亞關(guān)于資本主義的權(quán)力分析的核心內(nèi)容。正如前文所提到的，其理論缺陷也十分明顯。一則，鮑德里亞沒有說明為什么文藝復(fù)興之后，不穩(wěn)定的符號體系能夠開始四處預(yù)演和構(gòu)筑；二來，鮑德里亞需要說明的是，為什么被壓迫者會接受這種主觀性的“變異”，接受一種非榮譽的地位——難道壓迫者回避和懸置這種挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)就必然能夠被回避和懸置，而被壓迫者卻從來設(shè)想到主動開啟嗎？也可以說，在鮑德里亞的語境里，“人的一切生活都變成社會編碼機制中的一個片段，人失去從生到死的自主權(quán)利”[14]。這種結(jié)論的得出，實有過分強調(diào)符號機制的天然性與獨立性之嫌。因而，符號體系的權(quán)力效應(yīng)，需要另外的解答。

四、生產(chǎn)是否只是映照之“鏡”

從傳統(tǒng)的馬克思主義理論框架來看，封建秩序的瓦解，神圣觀念的沒落，以及資本主義意識形態(tài)的興起和衰落，都是由生產(chǎn)來主導(dǎo)的。生產(chǎn)的發(fā)展，導(dǎo)引著共同體的結(jié)構(gòu)變異，催生著新的意識形態(tài)形式。不過，在鮑德里亞的語境中，受拉康影響，生產(chǎn)被指稱為一種被人用來映照和觀看自身的“生產(chǎn)之鏡”。 正是對生產(chǎn)的“鏡像式理解”，使得鮑德里亞有關(guān)生產(chǎn)的理論分析不再是其解釋社會演進的核心依據(jù)。而這有待商榷。

在鮑德里亞的符號學(xué)理論中，符號自成體系的自我預(yù)演，能夠產(chǎn)生一種“結(jié)構(gòu)價值”。并且，觀看這種結(jié)構(gòu)價值的增值，會產(chǎn)生一種崇拜心理。由此，權(quán)力的合法性得以維持，權(quán)力體系得以保存，“結(jié)構(gòu)價值”的觀看者，也因而接受了從屬和附庸的地位。鮑德里亞以紐約雙子塔為例，論證了這一思想。他認(rèn)為，一座大樓的虛高，是以另一座大樓的虛高為對應(yīng)的，它們構(gòu)成空洞的符號對照，并且雙方都在這種以另一個空洞符號為對象的循環(huán)之中做內(nèi)部循環(huán)運動。由此，空洞的符號系統(tǒng)不斷推升著自我預(yù)演所砌高的“結(jié)構(gòu)價值”。而觀看者則因為接受了這種空洞，而產(chǎn)生一種對其結(jié)構(gòu)價值的崇拜。“這一景象非常壯觀。從巴黎德芳斯或紐約世茂中心那些難以理解的高樓到媒體的信息大廈，從鋼鐵聯(lián)合企業(yè)到龐大的政治機構(gòu)，從大都市到對最微小的日常行為的荒謬監(jiān)視——到處都像本雅明說的那樣，人類變成了自己的觀賞對象?！盵10](264)這即是鮑德里亞所指認(rèn)的主體對符號體系的觀賞與附庸。基于同樣的認(rèn)識范式，生產(chǎn)也成了鮑德里亞所質(zhì)疑的活動環(huán)節(jié)。他認(rèn)為，人類觀看自己的生產(chǎn)及其結(jié)果時，也正像觀看這些大樓時一樣，是懷著一種對人造物崇拜的心理。人們觀看生產(chǎn)的人造物之積累時，就像觀看符號景觀所構(gòu)筑的結(jié)構(gòu)價值大廈一樣時，是抱著一種附庸和迷醉的心態(tài)?！叭藗兺ㄟ^勞動實現(xiàn)著對自身的辨認(rèn)，在他的影子中完善著自己(他自己的目的)，通過這面正在運轉(zhuǎn)的鏡子，這種理想的生產(chǎn)主義自我反思著自己?！盵15]這便是鮑德里亞對生產(chǎn)理論的重構(gòu)?？梢哉f，鮑德里亞將生產(chǎn)活動，也歸結(jié)為一種由符號式?jīng)_動所驅(qū)動的活動。生產(chǎn)，因而成為滿足某種“天然”的符號思維和心理機制的活動。而這正是需要再次質(zhì)疑的問題所在。如本文開篇所提到的，之所以鮑德里亞會提出人類和“無”進行交換的理論，就是因為鮑德里亞認(rèn)為人以什么為“鏡”，人就會產(chǎn)生怎樣的心理。如果以生產(chǎn)為“鏡”，那么人就會崇拜人造物的積累，就會有積累性的思維，就逃不出資本邏輯的操控。而以“無”為“對家”，那么人就能克服異化，完成象征層面的平等。但是，必須指出的是，以鏡像理論來論述象征層面，這面臨著象征交換分析的范式首創(chuàng)者——莫斯的挑戰(zhàn)的。因為，鏡像式的生產(chǎn)理解本不包含在莫斯的語境中。而莫斯語境里的生產(chǎn)，則是另一種理論樣態(tài)。

從傳統(tǒng)的生產(chǎn)觀來分析的話，莫斯的解釋實際上和馬克思主義有很大的契合性，因而也具有更強的解釋力。這就是說，符號領(lǐng)域里的競技，是建構(gòu)在一定歷史生產(chǎn)力水平之上的上層建筑。隨著生產(chǎn)方式的變化，上層建筑開始發(fā)生重置。例如，地方性的君主制開始興起，大范圍的“總體呈獻機制”的逐漸瓦解。也就是說，上層建筑、權(quán)力符號體系，其存在條件是共時性的生產(chǎn)能夠提供更多的總體資源以供分配。只有在這種情況下，只有在生產(chǎn)仍能夠提供足夠的經(jīng)濟增量來支撐未來的資源分配的情況下，符號權(quán)力體系之中的競技才有意義。如果真的像鮑德里亞所指認(rèn)的，包括生死冒險在內(nèi)的符號競技，都是天然的思維機制，那么就必須要回答：為什么君主制興起之后，這種大共同體的“總體呈獻體系”會式微呢？而以傳統(tǒng)的馬克思主義生產(chǎn)理論來解釋的話，它的答案是：君主制的引入更加切合后一個階段的生產(chǎn)力狀況。由此，以君主制的形式，面向地方性的分配，成了更為貼合實際的上層建筑——君主制形式的內(nèi)向競技，取代了大范圍的“禮物機制”的競技。同時，這也解答了交換的“延遲”問題。在莫斯的語境里，交換是有“延遲”的。也就是“回禮”是要經(jīng)過一個時間間隔的。而在鮑德里亞論述死亡問題的時候，其要求卻變成了以立即死亡，進行象征交換。這就和莫斯的范式有了直接對立性的差異。究其原因，莫過于，在莫斯的范式中，符號層面的競技是面向經(jīng)濟領(lǐng)域分配的。符號領(lǐng)域里的競爭所確立的權(quán)力體系，是為了確立一種面向經(jīng)濟增量的分配權(quán)重。“故此,‘禮物交換’被看作一種經(jīng)由時間間隔而實行的‘行動策略’?！盵16]在莫斯的描述中，死亡只是有時候才會出現(xiàn)，特別是那些作為首領(lǐng)來進行交換的人才會出現(xiàn)偶爾死亡的情形。在更廣泛的層面來看，禮物機制不會導(dǎo)致很多死亡的情形。這很好理解，因為開禮、回禮本身就為的是“禮”，而不是生死冒險本身。而鮑德里亞范式里的生死冒險，成了純粹符號領(lǐng)域里的冒險游戲。從莫斯的范式來看，“開禮”“回禮”，這期間有間隔，那是因為它面向的是未來的經(jīng)濟增量。他對于時間間隔的描繪，表現(xiàn)出經(jīng)濟增量的巨大作用。

從馬克思哲學(xué)的范式來看，道理也是一樣。如果我們把交換價值擁有量層面的貧富差距，也看作一種由價值符號所表征的權(quán)力符號體系的話，那么總產(chǎn)品分配的巨大作用就立刻突顯出來。資本家盈利，工人領(lǐng)取工資，實際上都領(lǐng)取的是一種確認(rèn)社會關(guān)系的符號——交換價值量、貨幣量。量多量少，即富有和貧窮。在不涉及具體物質(zhì)的分配的時候，這種量多量少，只是一種符號層面的抽象地位。但是，對于結(jié)合著具體的分配來說，情況則大不一樣。生產(chǎn)過后，雙方各自持有的貨幣量，決定著他們對產(chǎn)品擁有權(quán)，富人將因為貨幣量持有的優(yōu)勢，獲得產(chǎn)品的優(yōu)先分配權(quán)(高價購買) ——一種競爭和量的比拼意義上的優(yōu)勢。也就是說，獲取抽象的財富，同時獲得的是面向具體物的分配優(yōu)勢。從更長時間跨度來看，當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展面臨停滯時，便沒有新的經(jīng)濟增量來支撐符號體系的存在意義。如果出現(xiàn)了這種情況，上層建筑的變革就極有可能發(fā)生——特別是當(dāng)無產(chǎn)階級獲得不了足夠多的經(jīng)濟增量之時。同時，純粹的關(guān)于存量的爭奪，也會使上層中部分群體的擴張引發(fā)另一部分的萎縮，也即出現(xiàn)馬克思所謂的社會上層中有人不斷“淪為無產(chǎn)階級”的情況。這種情況如果出現(xiàn)，那么改變符號體系的運行規(guī)則，將得到更多社會群體的支持。所以，生產(chǎn)環(huán)節(jié)是不容忽視的。符號與權(quán)力的問題，在傳統(tǒng)的馬克思主義解釋框架之內(nèi)，反而會得到更有力的解釋。

五、總結(jié)

縱觀西方馬克思主義的演化脈絡(luò)，一直存在一種將文化作為一種獨立機制從現(xiàn)實的“物質(zhì)粗糙性”之中抽離出來的內(nèi)在沖動。無論是填充文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的“空位”的邏輯[17]，還是從“景觀情境”的影響機制來理解社會運行的方法論[18]，甚至如更早的、被稱為西方馬克思主義“圣經(jīng)”的《歷史與階級意識》所暢想的那樣，對總體的理解成就總體行動的合理[19]，這些理論都內(nèi)藏著一種過分看重文化機制的沖動——一種“顛倒”的沖動。象征交換理論及其延續(xù)——不可能的交換，便是其中的代表性建構(gòu)嘗試。之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，很大程度上是因為西方馬克思主義所面臨的基本困境所致，即國際共產(chǎn)主義運動長期處于低潮，革命發(fā)生的可能性出現(xiàn)在哪里的問題。于是，“建構(gòu)一個‘非先驗’的革命主體和革命目標(biāo)，成為當(dāng)代激進左派保持自身激進性的基礎(chǔ)所在”[20]。于是，在鮑德里亞的語境里，這種“非先驗”性，就落腳于某種“天然”的思維機制——象征交換機制。然而盡管如此，我們?nèi)孕柚?jǐn)慎的是，任何背離了人的物質(zhì)的“粗糙性”理論建構(gòu)，都會具有一種濃厚的烏托邦色彩。因為，政權(quán)一定來自經(jīng)濟基礎(chǔ)。

在如何理解歷史進程這個問題上，生產(chǎn)性維度、物質(zhì)性維度是不容忽視的。就像馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所談到的那樣，即便共產(chǎn)黨人掌握了政治權(quán)力，仍然需要承擔(dān)促進經(jīng)濟快速發(fā)展的重要任務(wù)，增加經(jīng)濟總量以發(fā)展生產(chǎn)力。西方馬克思主義和傳統(tǒng)的歷史唯物主義有千絲萬縷的聯(lián)系，但同時又有許多局部的差異。以鮑德里亞為棱鏡的分析，即折射出十分普遍的問題，那就是西方馬克思主義到底如何理解世俗利益，如何理解人的世俗性。

注釋：

① 外罣(vaygu'as)為通行于太平洋島嶼間的一般等價物的一種稱謂，多具體表現(xiàn)為項鏈或手鐲。它并非日常貿(mào)易(金瓦利，gimwali)的一般等價物，而專指總體呈獻體系中的一般等價物。毛利人也喜歡將其稱作“通家(taonga)”。