金春平

(山西財(cái)經(jīng)大學(xué)新聞與藝術(shù)學(xué)院，山西太原，030006)

一、思想、審美與經(jīng)驗(yàn)：學(xué)者散文的文體溯源

中國(guó)現(xiàn)代散文是在繼承六朝文章、晚明小品、筆記小說(shuō)，并汲取日本俳文和英國(guó)隨筆的基礎(chǔ)上創(chuàng)建，“最終發(fā)展出周氏‘小品’與魯迅‘雜文’這現(xiàn)代中國(guó)散文的兩大流派”[1]，之后的“詩(shī)化寫(xiě)作”“哲理寫(xiě)作”“經(jīng)驗(yàn)寫(xiě)作”等散文范式，基本上是由這兩大散文類型演變發(fā)展而來(lái)?，F(xiàn)代散文的文體屬性使其在文學(xué)實(shí)踐中成功地消弭了語(yǔ)言自律與文類創(chuàng)建、現(xiàn)代思維與古典審美、思想表述與文體趣味等方面的區(qū)隔，并且使“散文小品的成功，幾乎在小說(shuō)戲劇和詩(shī)歌之上”[2](574)。但與其他文類相比，無(wú)論是文體分化的多向性、語(yǔ)言的創(chuàng)造性，還是文化思維的融合性、美學(xué)追求的多樣性，現(xiàn)代散文的發(fā)展和文類變革的步伐都要緩慢得多。形成這種散文發(fā)展史軌跡的重要原因，是現(xiàn)代散文可以吸納一切文學(xué)元素的兼容屬性，使其具有高度的文體自由。而文體的高度自由最終使散文成為缺乏文體邊界和文類核心的“開(kāi)放性文體”，并造成散文“文類規(guī)范”和“文類變革”的雙重困境。因此，許多散文家和理論家都對(duì)散文發(fā)展的前景持悲觀態(tài)度，如朱自清說(shuō)散文“不能算作純藝術(shù)品”[3](243)，鄭明娳認(rèn)為散文是“殘留的文類”[4]，梁錫華宣稱散文“會(huì)衰退，甚至?xí)觥盵4]。

近一百年來(lái)散文的文類主體性雖然一直處于“未定型”的狀態(tài)，但“未定型”所附帶的可塑性和包容性，為散文新體式的建構(gòu)提供了較大的空間。在散文尋求自身變革的諸多方向中，“散文文體”與“他者話語(yǔ)”之間的融合，或者說(shuō)散文“指涉內(nèi)容”的延伸，是散文文類變革的重要現(xiàn)象，于是，中國(guó)散文先后出現(xiàn)過(guò)文化大散文、政治型散文、歷史大散文、科普型散文等公共話題寫(xiě)作，也涌現(xiàn)過(guò)私語(yǔ)化、囈語(yǔ)化和口水化散文等個(gè)人寫(xiě)作，散文與“他者話語(yǔ)”的嫁接或聯(lián)盟，無(wú)疑都拓展了散文自身的表意空間，豐富了其自身的言說(shuō)姿態(tài)。但是，散文尋求其他話語(yǔ)形態(tài)作為自身文體變革的努力，也面臨諸多創(chuàng)作困境——公共性話題散文的寫(xiě)作歧途在于真誠(chéng)個(gè)人性和感官生活性的缺失，常表現(xiàn)為過(guò)度的形而上學(xué)的說(shuō)教、缺乏深度體驗(yàn)的抒情、情感的虛偽矯情、思想的空洞無(wú)物以及語(yǔ)言的不及物等，這類散文雖然言辭考究、布局精心、意象高遠(yuǎn)，但卻隱匿了一個(gè)完整、鮮活、豐盈的真性情的個(gè)體生命。個(gè)體化散文寫(xiě)作的病灶，在于普遍陷入無(wú)休止的小資呻吟、情感宣泄和自戀囈語(yǔ)當(dāng)中無(wú)法自拔，這類散文僅僅定位于對(duì)生活表象及個(gè)人日常的“空間性”“物理性”“身體性”和“情緒性”進(jìn)行直觀呈現(xiàn)，放棄了唯有通過(guò)個(gè)體化寫(xiě)作才能對(duì)生活真實(shí)、心理體驗(yàn)、美學(xué)質(zhì)素和思想潛流進(jìn)行揭橥的言說(shuō)優(yōu)勢(shì)，散文寫(xiě)作淪為個(gè)人隱私話語(yǔ)的表述工具，最終將個(gè)體化寫(xiě)作所擅長(zhǎng)的理性反思和生活洞察的話語(yǔ)能力徹底背棄。

新世紀(jì)之交以來(lái)的知識(shí)分子寫(xiě)作，對(duì)近一百年來(lái)的散文理念、散文文體、散文意識(shí)進(jìn)行了全面反思，并重新聚焦于散文的文體問(wèn)題，即“散文寫(xiě)什么”和“散文怎么寫(xiě)”。知識(shí)分子試圖將“個(gè)體性”(經(jīng)驗(yàn)性)、“公共性”(思想性、哲理性和文化性)、“審美性”(文學(xué)詩(shī)性)進(jìn)行創(chuàng)造性的融合構(gòu)建，以此彌補(bǔ)單維度散文寫(xiě)作的諸多缺陷，并在文學(xué)實(shí)踐中逐步確立知識(shí)分子散文或?qū)W者散文的文體共識(shí)。

一是對(duì)“真?zhèn)€人”的吁求。這里的“真?zhèn)€人”是具備文化現(xiàn)代性觀念的個(gè)體之人，即“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”，“真?zhèn)€人”具有啟蒙與自我啟蒙、批判與自我批判、文化反思與建構(gòu)的能力，“真?zhèn)€人”還具備審視和有效言說(shuō)歷史、現(xiàn)實(shí)、生活、社會(huì)和人性的能力?！罢?zhèn)€人”的“文化現(xiàn)代性觀念”，體現(xiàn)在散文創(chuàng)作中就是作家“獨(dú)立、真誠(chéng)、理性和智慧”的“自由表述”方式，即通過(guò)對(duì)“個(gè)人精微的感覺(jué)，獨(dú)特的心靈敏銳”的描述[5]，對(duì)知識(shí)分子個(gè)體生命體驗(yàn)的理性自省，來(lái)發(fā)現(xiàn)被世俗生活世界所遮蔽的生命存在質(zhì)地、精神嬗變細(xì)節(jié)和人文精神涌動(dòng)。“真?zhèn)€人”的審美創(chuàng)造能力，主要表現(xiàn)為作家要警惕個(gè)人美學(xué)觀念因臣服于某種外在流行性的美學(xué)意識(shí)形態(tài)而造就的審美虛偽，而必須將個(gè)體的天然性情、真誠(chéng)情感和豐盈心靈進(jìn)行藝術(shù)化表達(dá)。在此基礎(chǔ)上，將個(gè)體知識(shí)分子 “自由”“敏銳”的“審美言說(shuō)”轉(zhuǎn)化為“精神敘述”，進(jìn)而打造一個(gè)由知識(shí)分子的經(jīng)驗(yàn)、情感、價(jià)值和審美所構(gòu)建的“生活藝術(shù)世界”。這是知識(shí)分子散文以發(fā)現(xiàn)自我、重塑自我、張揚(yáng)自我為核心的“詩(shī)性精神”的藝術(shù)表征。

二是知識(shí)分子散文文體的構(gòu)建。散文的文體是由“文法的自由”“體驗(yàn)的深度”“審美的敏銳”“感知的豐厚”等標(biāo)識(shí)所構(gòu)成，因此，散文“變革創(chuàng)造性”的評(píng)判標(biāo)尺，既包含文體結(jié)構(gòu)的維度(如“語(yǔ)言的及物”“細(xì)節(jié)的準(zhǔn)確”等的深化)，也包含文體秩序的維度(如“散文經(jīng)驗(yàn)”的開(kāi)拓、“散文空間”的延宕等)?？梢哉f(shuō)，“藝術(shù)、思想和經(jīng)驗(yàn)”共同構(gòu)成散文語(yǔ)體必備的文類要素。但自二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，出于對(duì)“政治理性”壓抑“文學(xué)自律”的集體反叛，散文語(yǔ)體發(fā)生

了重要變化，那就是與尋根文化、民間文化和大眾文化結(jié)盟，當(dāng)代散文整體回歸“文學(xué)性”的“審美主義”傳統(tǒng)。一方面，散文審美主義的語(yǔ)體具有“節(jié)制”“適度”“均衡”的美學(xué)優(yōu)勢(shì)，能夠?qū)Ξ?dāng)代文學(xué)觀念中長(zhǎng)期潛伏的政治化的“社會(huì)理性”與物質(zhì)化的“工具理性”進(jìn)行藝術(shù)消解，從而使當(dāng)代散文能夠從意識(shí)形態(tài)的鉗制中獲得語(yǔ)義解放。另一方面，當(dāng)代散文過(guò)度依賴審美經(jīng)驗(yàn)，也造成其內(nèi)在思想性的整體貧乏，散文沉溺于審美物象、意象和想象的刻意經(jīng)營(yíng)，限制了個(gè)體化寫(xiě)作“哲學(xué)辯駁”與“話語(yǔ)構(gòu)造”的能力，并削弱了散文對(duì)當(dāng)代社會(huì)、思想觀念、國(guó)人精神和生活肌理的介入效度。鑒于此，新世紀(jì)之交以來(lái)的知識(shí)分子散文寫(xiě)作或?qū)W者散文寫(xiě)作，力圖在散文語(yǔ)體當(dāng)中將審美、思想和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行融合，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)在生活美學(xué)的表述中彰顯理性思考的敘述目的，或者建構(gòu)源于個(gè)人思考而又通達(dá)公共經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)分子人文哲學(xué)敘述意圖。學(xué)者丁帆的隨筆散文因“澎湃著思辨的激情和啟蒙的熱誠(chéng)”，“寬廣的人文情懷和獨(dú)有的知識(shí)結(jié)構(gòu)”，“隨筆見(jiàn)‘長(zhǎng)句’，學(xué)問(wèn)得‘賦格’”[6]， 2018年獲得中國(guó)散文界最高獎(jiǎng)——“朱自清散文獎(jiǎng)”。其代表作《人間風(fēng)景》以現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)“風(fēng)景哲學(xué)”的觀照、經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建與人文反思為創(chuàng)作主題，實(shí)踐著對(duì)當(dāng)代散文語(yǔ)體壁壘的聚合——一方面，作者續(xù)接起現(xiàn)代散文的“審美主義傳統(tǒng)”，其自由節(jié)制的文體結(jié)構(gòu)、古雅的語(yǔ)言、深遠(yuǎn)的意境、本真的敘述姿態(tài)，重塑了一位高潔士子形象。另一方面，作者對(duì)風(fēng)景話語(yǔ)進(jìn)行的哲學(xué)思辨、文化追溯和記憶鉤沉，既賦予其散文“美與詩(shī)”的外在形態(tài)，又融匯了“知識(shí)與學(xué)術(shù)”的認(rèn)知，同時(shí)還有“思與理”的內(nèi)在啟悟，從而承接起現(xiàn)代散文的思想主義傳統(tǒng)，構(gòu)成人文知識(shí)分子新的“文化智識(shí)型”散文。

二、風(fēng)景詩(shī)學(xué)：哲學(xué)思辨的文學(xué)表達(dá)

風(fēng)景無(wú)論是作為人的原始視覺(jué)享受，還是作為人的意識(shí)形態(tài)呈現(xiàn)，其生成與發(fā)展都是人與自我審美世界關(guān)系的積極重建。但是，人與某類風(fēng)景之間能否建立審美關(guān)系，往往存在感官享受與認(rèn)知的差異。在農(nóng)耕文明的靜態(tài)型文化語(yǔ)境中，由于總體一致性的文化意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)攝，人的日常生活經(jīng)驗(yàn)、歷史美學(xué)意識(shí)及集體觀感認(rèn)知也基本趨于同質(zhì)化，這種同質(zhì)化的感官體驗(yàn)與美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，支配著人對(duì)風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)與表達(dá)，并逐步構(gòu)建了具有民族性的“風(fēng)景美學(xué)共同體”(如山水、田園、江河、草木等)。歷代文人對(duì)這些風(fēng)景意象的抒寫(xiě)都注入了具有民族性的審美認(rèn)同、情感內(nèi)涵和文化追慕。但是，當(dāng)農(nóng)耕文明、工業(yè)文明和后工業(yè)文明交互疊加，既有的穩(wěn)定的文化秩序碰撞重組，“風(fēng)景”的“發(fā)現(xiàn)”已經(jīng)升級(jí)為“文明形態(tài)沖突的戰(zhàn)爭(zhēng)”，游牧景觀、田園景觀、都市景觀甚至人工智能景觀共時(shí)并置，不同風(fēng)景之間互為鏡像，人與多元文明的對(duì)話關(guān)系開(kāi)啟。此時(shí)，在靜態(tài)文化語(yǔ)境中人的美學(xué)共同體意識(shí)開(kāi)始瓦解，“風(fēng)景”成為一種“關(guān)系主義”或“相對(duì)主義”的存在，失去了被整體認(rèn)同的可能。于是，在多維文明形態(tài)的交織中，人與景之間的“秩序關(guān)系重建”和“人文內(nèi)涵開(kāi)拓”就成為構(gòu)建當(dāng)代人“主體性”的重要方式。而在《人間風(fēng)景》當(dāng)中，作者對(duì)“風(fēng)景”的觀感持續(xù)激發(fā)著自我思辨的激情，并以哲思、人性和審美為支點(diǎn)，構(gòu)建出一種學(xué)者型散文的“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”，彰顯了一位當(dāng)代人文知識(shí)分子獨(dú)立而深刻的智性經(jīng)驗(yàn)。

第一，作者的“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”具有從普遍的“文化認(rèn)同”中洞悉內(nèi)在的“文化悖論”的哲學(xué)內(nèi)涵。作者在《瓦爾登湖旋舞曲》當(dāng)中確認(rèn)了梭羅所張揚(yáng)的生態(tài)保護(hù)理念的前瞻性和遠(yuǎn)見(jiàn)性，但作者又在梭羅是堅(jiān)定而前衛(wèi)的生態(tài)主義者這一公共認(rèn)知定論的表象背后，洞悉了梭羅其人其文其行隱藏的深刻哲學(xué)悖論及梭羅生態(tài)主義理念所面臨的人文困境。梭羅回歸自然時(shí)的文化決絕姿態(tài)，意味著他對(duì)現(xiàn)代文明的絕望。事實(shí)上，他的這種浪漫美學(xué)式的烏托邦想象，始終無(wú)法逾越身體性、物理性和空間性的制約，正如作者的質(zhì)疑——為何梭羅兩年后放棄了自然的孤獨(dú)生活而重新回歸現(xiàn)代都市？于是，梭羅作品中的生態(tài)主義指向與梭羅回歸城市的生活行為之間就呈現(xiàn)出略帶荒誕色彩的悖論。如何理解這種悖反就為作者提供了理念反思、理念增殖與理念思辨的巨大空間。在作者看來(lái)，梭羅的反資本工業(yè)文明的文化宣言是一種生態(tài)主義預(yù)警，而非提倡人類徹底回歸前現(xiàn)代文明狀態(tài)，梭羅仍然肯定“人類要發(fā)展”，但提醒人類必須認(rèn)識(shí)到發(fā)展“就必須付出一定的代價(jià)”。同時(shí)，作者重新注解了被大眾視為罪惡之源的“資本工業(yè)現(xiàn)代性”的內(nèi)涵，指出現(xiàn)代工業(yè)文明的悖論與實(shí)踐困境。作者認(rèn)為唯有通過(guò)對(duì)工業(yè)文明的現(xiàn)代性批判與理性實(shí)踐，才能實(shí)現(xiàn)自救，這正是作者“現(xiàn)代人文主義和科學(xué)理性主義”理念的文學(xué)演繹。《東京大學(xué)的樹(shù)》同樣是作者對(duì)大學(xué)地標(biāo)樹(shù)所隱喻的流行性認(rèn)同思維的“悖論性”發(fā)現(xiàn)。大學(xué)地標(biāo)樹(shù)的高度往往被視為大學(xué)文化積淀厚度的物化表征，但作者卻從這種風(fēng)景審美的普遍常識(shí)當(dāng)中，觸及集體無(wú)意識(shí)的思維悖論——以物的意象去臆想乃至判斷物化表象下的內(nèi)容，是極其狹隘甚至危險(xiǎn)的認(rèn)知觀念，這種觀念不僅能遮蔽風(fēng)景的復(fù)雜和局促，還可能借助審美暗示導(dǎo)致對(duì)物的象征意義的固化認(rèn)知。源于對(duì)這種流行觀念的警惕和質(zhì)疑，作者直陳大學(xué)真正的文化風(fēng)景是人文素養(yǎng)的高度，只有人的人文素養(yǎng)常青繁茂，物化的地標(biāo)樹(shù)才能承擔(dān)起“文化之標(biāo)”的象征身份。在這里，作者批判了“以物定性”的大眾慣性思維，希冀人類構(gòu)筑高潔的人文精神風(fēng)景，來(lái)映照自然風(fēng)景的圣潔。

第二，作者的“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”具有從感官審美中尋覓心靈自由和精神解放的人性內(nèi)涵?！端罅_：把世界留給黑暗和我》可視為作者與梭羅、與梭羅的文本、與愛(ài)默生，甚至與自我進(jìn)行對(duì)話的產(chǎn)物，作者不斷追問(wèn)梭羅作為個(gè)體生命的哲學(xué)意義，并最終觸摸到一位先鋒性的“超驗(yàn)主義者”的生命質(zhì)地。在作者看來(lái)，梭羅其文其行固然有明顯的生態(tài)主義批判意味，但作為個(gè)體生命的梭羅更是一位“超驗(yàn)主義最前衛(wèi)的踐行者”，他對(duì)現(xiàn)代文明和社會(huì)群體的疏離，對(duì)自然萬(wàn)物和寰宇蒼穹的親近，正是其超驗(yàn)主義哲學(xué)的生活化實(shí)踐。梭羅努力“返歸”自然之母的積極姿態(tài)，是為了“尋找人性的原始與野性”，而梭羅之所以迷戀“原始與野性的人性”，是因?yàn)樗恢痹噲D構(gòu)建“人性自由主義”的哲學(xué)觀念，他要對(duì)人與自然、人與宇宙、人與神性，即人與超越經(jīng)驗(yàn)之外的一切存在物的關(guān)系進(jìn)行重構(gòu)?！皩?duì)于‘意義’的追尋，既可以指向?qū)ψ匀幻篮退囆g(shù)美的領(lǐng)悟，也可以指向?qū)ψ匀蛔鳛橐粋€(gè)有機(jī)整體的思考”[7](10)，從而完成對(duì)現(xiàn)代文明所依托的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)和權(quán)威理性的顛覆，抵達(dá)“人與自然和諧共生”的至高境界，救贖被文明規(guī)訓(xùn)、被存在壓抑的人。這是作者穿透梭羅個(gè)人“奇異”的日常生活表象，直抵梭羅的超驗(yàn)哲學(xué)世界和個(gè)體生命質(zhì)地的全新詮釋。在《尋找原始野性的風(fēng)景線》當(dāng)中，作者甘南之行的審美興奮點(diǎn)是看到的最原始的自然風(fēng)景。無(wú)論是作者對(duì)大自然野蠻生命力的欣賞，還是對(duì)大自然狂野蓬勃生命形態(tài)的玩味，以及對(duì)自然風(fēng)景當(dāng)中萬(wàn)物合一境界的向往，都使其散文充滿了濃郁的浪漫主義詩(shī)性美學(xué)，“一種浪漫的情感結(jié)構(gòu)得以產(chǎn)生”[8](87)?！秾ふ以家靶缘娘L(fēng)景線》不僅是一位睿智的人文知識(shí)分子對(duì)原始自然風(fēng)景進(jìn)行心靈參悟的藝術(shù)文本，也蘊(yùn)藏著作者深沉的悲憫情懷。他審視著現(xiàn)代人深陷物質(zhì)資本和都市文化囚禁的普遍處境，直陳現(xiàn)代人普遍喪失敏銳的審美能力和生命野性的生存境遇，以及當(dāng)代人困于“文明生活”的囹圄而毫不自知的生命悲劇。如何化解當(dāng)代人的生存困局？在作者看來(lái)，梭羅超驗(yàn)主義哲學(xué)所提倡的“人性自由精神”正是一種“新啟蒙理念”，它包含了人類感性力量的重啟、人類原始野性的恢復(fù)、人類啟蒙理性精神的超越和對(duì)權(quán)威規(guī)訓(xùn)主義的反叛，以“大自然與人類平等”為最高的生命理想。可以說(shuō)，作者尋覓“原始野性風(fēng)景線”的目的是對(duì)當(dāng)代文化語(yǔ)境中人性孱弱和感官愚鈍的救治，旨在建構(gòu)一種以自然至上、心靈解放和精神自由為核心的人文主義精神。

第三，作者的“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”具有從文學(xué)性的想象畫(huà)面當(dāng)中反觀個(gè)體生命記憶圖景的詩(shī)性內(nèi)涵。作者在對(duì)梭羅《瓦爾登湖》的解讀中、對(duì)東京大學(xué)地標(biāo)樹(shù)的審美凝望中，賦予其散文的“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”以“哲學(xué)內(nèi)涵”，希冀在多元文明沖突語(yǔ)境中開(kāi)啟人與自然、人與萬(wàn)物之間的秩序重建；作者在對(duì)梭羅的超驗(yàn)主義哲學(xué)的解讀中、對(duì)西部原始風(fēng)景的體味中，賦予其散文的“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”以“人性內(nèi)涵”，傳達(dá)對(duì)現(xiàn)代物化語(yǔ)境中人性異化的批判，希冀以“新啟蒙主義精神”恢復(fù)人類的“生命元?dú)狻焙汀白匀惶煨浴?。在《看風(fēng)景的人》當(dāng)中，作者一方面對(duì)汪曾祺的小說(shuō)創(chuàng)作進(jìn)行了文學(xué)史維度的評(píng)價(jià)，提煉出汪曾祺小說(shuō)的風(fēng)景美學(xué)內(nèi)涵，即“浪漫主義的情懷訴求”“平靜如水的生活真實(shí)”“理想主義的詩(shī)意感召”“生命悠然的生活趣味”。顯然，作者指稱的“風(fēng)景”概念已經(jīng)脫離了自然、人文的能指范疇，而將“風(fēng)景”概念拓展到日常生活領(lǐng)域，這是作者對(duì)“風(fēng)景詩(shī)學(xué)”的再次開(kāi)掘。另一方面，《看風(fēng)景的人》的詩(shī)性內(nèi)涵還包括作者自己的心靈詩(shī)性，以及當(dāng)作者進(jìn)行自我對(duì)話時(shí)的情感詩(shī)性。在作者的審美感知中，之所以對(duì)汪曾祺小說(shuō)的風(fēng)景畫(huà)面如此熟悉，是因?yàn)橥羰闲≌f(shuō)早已成為作者關(guān)于青春和故鄉(xiāng)記憶的歷史鏡像。汪氏小說(shuō)中的風(fēng)景畫(huà)、風(fēng)情畫(huà)和風(fēng)俗畫(huà)，既是打通作者與汪氏小說(shuō)“詩(shī)性默契”的共識(shí)話題，也是作者開(kāi)啟記憶追尋和生命遐想的詩(shī)性通道。作者所要呈現(xiàn)的自我生命詩(shī)性，既蘊(yùn)藏著作者曾蒙受歷史苦難而終獲解脫的精神慰藉，也有作者對(duì)青春歲月遠(yuǎn)去的心靈追尋，飽含著作者意欲逃離逼仄生活情境的企盼。汪曾祺的小說(shuō)不僅為作者提供了一種詩(shī)意化的美學(xué)視界，而且作者從汪曾祺小說(shuō)“悠然自得”的風(fēng)景畫(huà)和“平和沖淡”的風(fēng)俗畫(huà)里找到了隱匿的本然自我。這既是作者對(duì)自我“心靈風(fēng)景”和“記憶風(fēng)景”的詠懷，也是作者以藝術(shù)審美修辭的方式展開(kāi)的一種精神遨游。

三、金陵精魂：人文風(fēng)骨的文化尋蹤

古都金陵(今江蘇南京)在歷代文人的審美想象中，已經(jīng)成為江南文化典型的美學(xué)意象，但它滄桑多舛的命運(yùn)，又使其成為“帝王霸業(yè)”政治美學(xué)的意象載體。同時(shí)，現(xiàn)代南京城鱗次櫛比的都市建筑物以極具感官化的消費(fèi)美學(xué)宣示著這是一座充滿現(xiàn)代感和未來(lái)感的新型城市。于是，“江南之魅”“王朝之剛”“都市聲色”共同造就了南京城的“悖論性格”，而多重性格的奇妙并存，恰是古都南京的真實(shí)面相。對(duì)于古都南京這種復(fù)雜的“真實(shí)”，作者在《人間風(fēng)景》的篇章當(dāng)中，始終表現(xiàn)出對(duì)金陵人文精神、人文風(fēng)骨和人文傳統(tǒng)的抒寫(xiě)熱情。在他看來(lái)，金陵所具有的堅(jiān)韌而深厚的人文精神傳統(tǒng)，才是這座城市的生命底色和文化基因。因此，一方面作者對(duì)古都金陵進(jìn)行歷史追問(wèn)、古意訪蹤、現(xiàn)實(shí)觀照和文化整理，探尋那些正被城市建設(shè)遺棄或改造的歷史古物所蘊(yùn)含的悲情和文化；另一方面，作者以史學(xué)家的考古意識(shí)、思想家的幽思、文學(xué)家的共情和哲學(xué)家的反思，將那些古跡所隱喻的“人”激活，觸摸金陵的人文精神紋理，“文學(xué)的真理就記載在這些讓無(wú)生命碎片說(shuō)話的科學(xué)所開(kāi)辟的康莊大道上……文學(xué)以這種方式向新的社會(huì)坦白它的真相”[9](21)。作者以極具知識(shí)性、思想性、抒情性和古典性的散文文筆，描述著金陵的“人文風(fēng)景”“生命風(fēng)景”和“自然風(fēng)景”?！叭巳簩?shí)際上就是一種自然景觀”[10](61)，探尋金陵歷代知識(shí)分子的氣節(jié)稟賦和價(jià)值追求，重估金陵士子的精神遺產(chǎn)對(duì)塑造金陵文化傳統(tǒng)、對(duì)發(fā)展中國(guó)民族文化、對(duì)啟示當(dāng)代知識(shí)分子都極具價(jià)值。《人間風(fēng)景》是作者與古人、作者與自我的“交互對(duì)話”，這種消弭了今人與古人、生命與死亡、時(shí)間與空間的散文話語(yǔ)，構(gòu)建出一個(gè)以士子風(fēng)骨為主線的價(jià)值相通、精神相惜、人格相照的共時(shí)情景。作者與先賢進(jìn)行的心靈對(duì)話，不僅是對(duì)何為真正的知識(shí)分子這一難題的回答，也確認(rèn)著知識(shí)分子必須堅(jiān)守獨(dú)立品格、正義氣節(jié)這一價(jià)值信念。

第一，作者對(duì)金陵先賢士子的追慕宣示著作為當(dāng)代知識(shí)分子所必須具備的啟蒙精神和思想智慧。在《人間風(fēng)景》當(dāng)中，作者以訪古跡、抒幽思的敘議筆法，刻畫(huà)了金陵“先賢士子群像”。這些先賢士子往往先知先覺(jué)、信念虔誠(chéng)，他們所表現(xiàn)出的迥異于時(shí)代與世俗認(rèn)知的另類形象也屢遭同時(shí)代人的誤解。即便如此，他們?nèi)匀辉趫?jiān)持真理與茍安妥協(xié)之間，毅然決然地選擇了捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)與高貴、士的獨(dú)立風(fēng)骨，甚至不惜付出生命的代價(jià)。這在成就金陵士子“啟蒙精神”和“思想智慧”之時(shí)，也賦予金陵古都以“獨(dú)立”“高潔”“堅(jiān)韌”的恒久精魂和人文氣質(zhì)。在《豁蒙樓》當(dāng)中，楊銳對(duì)信仰的執(zhí)著使他遭遇“殺身之禍”，儲(chǔ)安平對(duì)真理的堅(jiān)持使他落得一個(gè)“生不見(jiàn)人、死不見(jiàn)尸”的下場(chǎng)，但是他們的千古風(fēng)度與獨(dú)立人格卻被歷史所銘記，他們的生命抉擇再次昭示：能否堅(jiān)守“豁蒙”精神并付諸行動(dòng)，才是評(píng)判古今知識(shí)分子真?zhèn)蔚闹匾獦?biāo)準(zhǔn)?！盎砻伞本裨诔删椭R(shí)分子獨(dú)特高貴品格的同時(shí)，也逐步內(nèi)化為知識(shí)分子的啟蒙意識(shí)和思想智慧。在這里，作者對(duì)“豁蒙”的解讀、對(duì)“歷代知識(shí)分子”人格風(fēng)范和道義品格的宣揚(yáng)，其實(shí)也是一種自我身份的宣示：這是一位有著堅(jiān)定價(jià)值立場(chǎng)和思想智慧的當(dāng)代學(xué)者對(duì)中國(guó)知識(shí)分子精神血脈的自覺(jué)傳承，他以富有歷史中間物色彩的理想堅(jiān)守和信仰執(zhí)著，來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界、文化迷障和人格隕落進(jìn)行傾力拯救，是作者對(duì)一生所堅(jiān)守的理想信仰、價(jià)值立場(chǎng)、家國(guó)情懷和人生哲思的再次確認(rèn)，“他必須恪守一個(gè)人文知識(shí)分子的學(xué)術(shù)道德底線……人性立場(chǎng)，是其傳道授業(yè)的根本”[11](36)。但是，作者深知這種理想化人格的達(dá)成，充滿了巨大的現(xiàn)實(shí)難度，因此在《豁蒙樓》敘述的草蛇灰線當(dāng)中，始終縈繞著作者清醒的悲觀主義情愫。

第二，作者在對(duì)先賢行蹤的追思當(dāng)中，宣示著當(dāng)代知識(shí)分子的獨(dú)立精神和自由品格。在《掃葉樓》當(dāng)中，作者敏銳地注意到一向被視為消極遁世的龔賢在“獨(dú)善其身”的表象之下，一直在堅(jiān)守文人品格和士子氣節(jié)。出于民族大義，龔賢“完全出于一個(gè)士子忠義的情懷”不仕后朝，但他的滿腔熱情和豪情壯志在前朝卻無(wú)用武之地，只能在藝術(shù)世界里“道出了知識(shí)分子杜鵑啼血式的悲憤”。這是一種堅(jiān)守人文知識(shí)分子“獨(dú)立精神”“自由精神”“節(jié)義精神”的生命實(shí)踐，龔賢“生活遁世”和“精神入世”的矛盾其實(shí)有著內(nèi)在的一致性，而作者對(duì)龔賢精神世界的洞悉讓他無(wú)意中扮演了龔賢人格的當(dāng)代代言者。在《人間風(fēng)景》當(dāng)中，作者對(duì)知識(shí)分子“獨(dú)立之思想，自由之意志”的人格期待，往往投射于以散文的思辨激情對(duì)歷史人物所進(jìn)行的學(xué)理臧否和品格評(píng)判中，最終得出知識(shí)分子必須具備“道德勇氣和人生智慧”的結(jié)論[12](205)。這種界定著眼于對(duì)知識(shí)分子的道義、責(zé)任和良知的強(qiáng)調(diào)，與作者學(xué)術(shù)研究立場(chǎng)中的“啟蒙主義”和“人本主義”構(gòu)成了內(nèi)在的價(jià)值譜系。同時(shí)，作者對(duì)知識(shí)分子身份主體性的界定，也是將中國(guó)儒學(xué)中的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的入世精神，與俄國(guó)知識(shí)分子“永遠(yuǎn)保持著人性、內(nèi)在的良知和是非感”的人道主義精神以及歐美知識(shí)分子“人性高于革命、高于一切制度”的啟蒙精神，進(jìn)行了比較和中國(guó)化構(gòu)建。

第三，作者在對(duì)前朝士子命運(yùn)的歷史鉤沉當(dāng)中，宣示了當(dāng)代知識(shí)分子的人生觀，即風(fēng)骨和抗?fàn)幱職??！短一ㄉ戎械娘L(fēng)景》描述了侯方域人格操守的淪陷過(guò)程，但作者卻借助這一反面案例，進(jìn)一步確認(rèn)了對(duì)知識(shí)分子品格本質(zhì)的論斷，即知識(shí)分子必須保持自由與獨(dú)立。作者由昆劇《桃花扇》的重拍及十八年前的筆墨官司，引申出“文化復(fù)興（消費(fèi)）不能遺忘價(jià)值導(dǎo)向”的公共性命題。在此基礎(chǔ)上，作者將敘述集中到對(duì)侯方域“文人士子”精神形態(tài)和靈魂的審視拷問(wèn)上。一方面，作者梳理了侯方域 “中了副榜”、背叛東林復(fù)社黨義、“反復(fù)于權(quán)奸閹黨阮大鋮之流的恩威之間”，以及降清后出謀劃策剿殺李自成農(nóng)民起義軍等歷史事實(shí)，使侯方域與李香君等的捍衛(wèi)氣節(jié)、堅(jiān)持操守等不屈品質(zhì)形成鮮明對(duì)比。另一方面，作者洞悉知識(shí)分子人格傳統(tǒng)與城市人文精神之間的深刻互塑關(guān)系，即一座城市的人文精魂，不僅在于其精湛的物化美學(xué)遺產(chǎn)，也在于那些身處歷史轉(zhuǎn)折期的士子學(xué)人所表現(xiàn)出的人格修養(yǎng)、德性堅(jiān)守、大義操守和民族氣節(jié)。他們的智慧、信仰、良知和勇氣，賦予一座城市以高貴的精神氣質(zhì)和深厚的人文底蘊(yùn)。而喪失了風(fēng)骨、民族大義和抗?fàn)幱職獾乃^的文化名士，早已成為以知識(shí)分子之名而行沽名釣譽(yù)之實(shí)的沉淪者。

在《人間風(fēng)景》當(dāng)中，作者將審視和思考的觸角深入到金陵這一充滿歷史傳奇和藝術(shù)想象的城市中，并以其廣博的史識(shí)、高超的智識(shí)、敏銳的情識(shí)，詮釋著金陵精神的多元內(nèi)涵。作者尤其關(guān)注知識(shí)分子與城市文化之間的塑造關(guān)系，在他看來(lái)，古城金陵的文化命脈更多是由歷朝歷代“具有風(fēng)骨的真正知識(shí)分子”和“一批批恃才傲物、特立獨(dú)行的文人”(《舊都感言》)所創(chuàng)造的，他們捍衛(wèi)著人文信仰，傳承著精神風(fēng)骨，堅(jiān)守著道德良知，金陵正是因?yàn)橛羞@些知識(shí)分子的傳奇，才葆有一種高貴、堅(jiān)韌和高雅的人文品格，并擁有一種雍容的文化力量。當(dāng)然，在歷史與當(dāng)下的對(duì)比當(dāng)中，作者也清醒地洞察到知識(shí)分子精神傳統(tǒng)所遭遇的潰敗，“秦淮煙水中的文化內(nèi)容何時(shí)能夠濁涇清渭、激濁揚(yáng)清呢？”(《秦淮煙水》)對(duì)金陵人文傳統(tǒng)日趨消散原因的追問(wèn)，作者以一種與歷史進(jìn)行對(duì)話的方式彰顯出鮮明的思辨性、學(xué)理性和深邃性。同時(shí)，作者形構(gòu)的既指向自我思想世界又指向大眾精神世界的散文“復(fù)調(diào)”，能夠廓清因多元文化秩序所導(dǎo)致的人文語(yǔ)境混亂，讓讀者經(jīng)受心靈的洗禮和思想的澄清，這成為作者審視金陵“人文風(fēng)景”的總體敘述指向。

四、歷史記憶：個(gè)體回望的生命重負(fù)

敘述歷史的方法往往比歷史本身更具話語(yǔ)能量。散文對(duì)歷史的敘述要在時(shí)間線性維度當(dāng)中折射敘事者與歷史本身的對(duì)話。雖然散文不排斥敘述的歷史志錄功能與藝術(shù)想象功能，但散文對(duì)歷史的介入，更多是以敘述者的情懷、史識(shí)、學(xué)養(yǎng)、思想等去呈現(xiàn)既有個(gè)人特性又有普世性的關(guān)于歷史審視的人文思考，這是散文讓歷史重新出場(chǎng)的方式，并使學(xué)術(shù)性散文具有強(qiáng)烈的反思與批判意識(shí)。

第一，作者以“史思”的方式復(fù)現(xiàn)金陵的歷史記憶，在理性思辨和人性審視中捕捉歷史更迭奧秘中不變的封建幽靈。在《南京十里長(zhǎng)安街景》《幽徑古丘》《斜陽(yáng)下的明故宮》等作品中，一方面作者沉溺于金陵古都?xì)v史文化底蘊(yùn)的深廣，另一方面作者又在每一處尋找著個(gè)體與歷史進(jìn)行對(duì)話的契機(jī)。無(wú)論是太平天國(guó)的曇花一現(xiàn)，還是明王朝的轟然倒塌，作者在對(duì)“殘酷的歷史”與“歷史的殘酷”的洞察中，觸摸到中國(guó)國(guó)民性和文化傳統(tǒng)意識(shí)中的普遍頑疾——缺乏現(xiàn)代理性精神的封建意識(shí)與文化人格。“好大喜功，剛愎自用，這是任何一個(gè)帝王都改不掉的陋習(xí)”，它也注定了封建王朝“由興而亡”。在《墓碑風(fēng)景》當(dāng)中，明代開(kāi)鑿的巨型“陽(yáng)山碑材”同樣是歷朝歷代“帝王狷狂霸氣”和“小人諂媚丑惡”的隱喻，深植于中國(guó)政治文化深處的封建幽靈總會(huì)在歷史前行的某些節(jié)點(diǎn)反復(fù)閃現(xiàn)，任何時(shí)代都難以逃離歷史之神的掌控。在《陵寢風(fēng)景》當(dāng)中，一方面，作者表達(dá)了對(duì)前朝文化遺韻的想象與懷戀；另一方面，作者又清醒地意識(shí)到市民大眾對(duì)歷史的集體遺忘，全民性的物化迷戀宣示著以物欲蒙昧為癥候的消費(fèi)主義幽靈的誕生。然而作者卻堅(jiān)定地選擇了“知其不可為而為之”的西西弗斯般的抗?fàn)?，以金陵歷史文化“守靈者”的虔誠(chéng)與執(zhí)著，在文字中復(fù)現(xiàn)著漸行漸遠(yuǎn)的歷史。在《夢(mèng)話揚(yáng)州》《<閑話揚(yáng)州>的閑話》當(dāng)中，作者將批判的矛頭直指揚(yáng)州“賢達(dá)”以道德化的“偏執(zhí)”對(duì)知識(shí)分子“文人情懷”進(jìn)行剿殺的文化事實(shí)，并洞悉這種“吃人般”的道德話語(yǔ)對(duì)知識(shí)分子精神與人格的異化與扭曲。作者以故鄉(xiāng)之子的疏離者身份，對(duì)造成“文化錯(cuò)位”的歷史事實(shí)進(jìn)行了深刻的反思——根深蒂固的封建觀念制約著揚(yáng)州城的現(xiàn)代化變革。在這里，作者深知作為“揚(yáng)州之子”的“忤逆之言”必然面臨著道德危機(jī)和生活風(fēng)險(xiǎn)，但深刻的反思和理性的直言，恰恰是知識(shí)分子風(fēng)骨的表征。他為知識(shí)分子獨(dú)立言說(shuō)的權(quán)利屢遭大眾和政治的雙重圍剿而辯護(hù)，作者在《人間風(fēng)景》當(dāng)中將時(shí)間尋蹤、古跡復(fù)現(xiàn)、王朝興衰、人文透視融為一體，描繪了一幅跨越時(shí)空的文化想象圖景。但在作者銳利的文字和綿密的敘述中，貫穿始終的是啟蒙精神和人文話語(yǔ)，并以此直擊造成歷史悲劇的封建幽靈。

第二，作者以“共情”的方式復(fù)現(xiàn)著一代學(xué)人的精神風(fēng)貌與人格魅力，還原了被公共書(shū)寫(xiě)遮蔽的“人的真實(shí)風(fēng)景”。作者在其志人型的學(xué)術(shù)隨筆當(dāng)中，勾勒出一代學(xué)人的學(xué)術(shù)精神、情感世界、生命追求，以親歷者的視角返歸文學(xué)事件的歷史現(xiàn)場(chǎng)，讓平面化的學(xué)人歷史立體化。這是作者對(duì)一代學(xué)人的生命史和生活史的文字留存，以此防御時(shí)間之流與共識(shí)概念對(duì)前輩學(xué)人豐富性的遮蔽?！冻瘍?nèi)大街166號(hào)的風(fēng)景》記錄了作者在人民文學(xué)出版社工作期間的見(jiàn)聞感受。從追憶“茅編室”的人員隊(duì)伍構(gòu)成，到回憶張伯海、王仰晨、葉子銘、韋韜等學(xué)人前輩，再到抒寫(xiě)對(duì)張宇、邵振國(guó)、賈平凹等作家群體的印象。一方面，作者將個(gè)人置于歷史圖景的中心位置，以親歷者和見(jiàn)證者的身份，努力讓抽象的歷史敘事具備生活化的人性溫度；另一方面，作者以回望的姿態(tài)，賦予歷史生活最直接、最切實(shí)和最富有情感質(zhì)地的呈現(xiàn)，讓文學(xué)事件和文學(xué)史變得溫潤(rùn)可觸?？梢哉f(shuō)，作者對(duì)一代學(xué)人的記憶，是對(duì)宏大文學(xué)史圖景的人文注解，是對(duì)學(xué)人的本真性情和生命微域的真實(shí)留存?！秾櫲璨惑@ 勘破風(fēng)云》是作者對(duì)錢谷融生活印象的回憶素描，作者深情地追憶了這位學(xué)界前輩。無(wú)論是錢谷融在極左政治年代對(duì)“文學(xué)是人學(xué)”藝術(shù)真理的張揚(yáng)，還是錢各融在經(jīng)歷反右風(fēng)暴洗禮之后“寵辱不驚”的人生態(tài)度，以及錢谷融在日常生活中的一絲不茍、天真爛漫、童心未泯的本真情趣，作者都以詩(shī)意簡(jiǎn)白的語(yǔ)言詮釋出錢谷融“學(xué)術(shù)信念的生活化”和“生活信念的學(xué)術(shù)化”的藝術(shù)人生態(tài)度與博雅生命情懷。這是作者對(duì)一代學(xué)人偉岸人格的仰望，也是作者以文學(xué)記憶的方式打通時(shí)空隧道、傳承學(xué)人風(fēng)骨的方式。

第三，作者以體驗(yàn)的方式復(fù)現(xiàn)了生命與青春的感懷徹悟，在存在哲思和歷史追問(wèn)當(dāng)中，《人間風(fēng)景》呈現(xiàn)出宏大歷史對(duì)個(gè)體生命乃至代際命運(yùn)的“塑形”與“改造”，彰顯出一位知識(shí)分子對(duì)歷史話語(yǔ)進(jìn)行“質(zhì)疑”和“反抗”的勇氣。在《人間風(fēng)景》當(dāng)中，作者的“青春追憶”是對(duì)個(gè)體經(jīng)歷的宏大歷史的“體驗(yàn)式”還原，其中既有自我意志與時(shí)間抗衡的疼痛和悲情，也有作者對(duì)青春、歷史和生活體驗(yàn)的哲思追問(wèn)，并以敬畏人性和徹悟生命為旨?xì)w?！吧哂谌魏纹渌麞|西的信念卻在他們那里獲得了‘自明真理’的地位。”[13](251)在《沉疴之后讀風(fēng)景》和《觀街景》當(dāng)中，經(jīng)歷死亡體驗(yàn)的“我”重歸人世凡塵，田園風(fēng)景、城市風(fēng)景和人文風(fēng)景，都綻放出難以抵擋的生命力，“生與死”的跨界體驗(yàn)讓作者從市井生活景觀中，再次點(diǎn)燃了擁抱生命的熱情之火?！逗由系娘L(fēng)景》《夜行客》《湖蕩風(fēng)景》《水田風(fēng)俗畫(huà)》《月下食》是對(duì)作者知青時(shí)期插隊(duì)寶應(yīng)縣的青春歷史再現(xiàn)。那段真切的人生記憶，定格為作者的生命驛站，并在不斷的情感反芻和回望中，成為激發(fā)作者思考的生命之域。在《河上的風(fēng)景》當(dāng)中，十六歲的“我”在晦暗年代萌生的愛(ài)情向往和人生思考，是最真切最寶貴的生活體驗(yàn)。這段“青春”見(jiàn)證了當(dāng)時(shí)的荒謬，也激發(fā)了一位少年超越時(shí)代與歷史禁錮的生命渴望。在《湖蕩風(fēng)景》當(dāng)中，“我們”是繼續(xù)沉迷于激情歷史之中，還是重新構(gòu)建自我與歷史的理性關(guān)系，這樣的選擇困惑恰恰是一代人難能可貴的覺(jué)醒，是他們對(duì)歷史荒謬法則鉗制個(gè)人命運(yùn)的批判。在《水田風(fēng)景畫(huà)》當(dāng)中，作者認(rèn)識(shí)到?jīng)]有基本物質(zhì)生活保障的人“連畜生都不如”，這是作者對(duì)人類生存殘酷真相的揭示，也是對(duì)人間苦難的悲憫，更是作者對(duì)戕害人性、摧毀文明的反人道歷史語(yǔ)境的尖銳批判。在《月下食》當(dāng)中，作者對(duì)饑餓者的群像素描，揭示出人的理性自律在本能欲望面前孱弱無(wú)力。這是作者人道主義關(guān)懷的投射，他肯定人的生命欲望才是人類能夠超越生活劫難、實(shí)現(xiàn)生命延續(xù)、激發(fā)未來(lái)想象的本真人性。

抽象的歷史描述在《人間風(fēng)景》當(dāng)中被作者以真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)佐證，并時(shí)刻被作者的理性回望和歷史反思升華。作者的隨筆創(chuàng)作不僅是活色生香的個(gè)人體驗(yàn)的記憶整理，還是一位富有生命質(zhì)感、真實(shí)性情和智慧的當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)歷史、人生、自然以及自我的不斷發(fā)現(xiàn)。《人間風(fēng)景》當(dāng)中學(xué)理化和思辨化的歷史敘述，以見(jiàn)微知著的方式審視和介入宏大歷史，其中不僅凝聚著作者對(duì)中國(guó)歷史規(guī)律的判斷，而且蘊(yùn)含著作者對(duì)個(gè)體生命如何改造歷史、反抗歷史乃至超越歷史的可能性的開(kāi)掘。作者勾勒的一幕幕人間風(fēng)景，祛除了關(guān)于歷史記憶的種種或浪漫或悲情的偏狹，而在個(gè)體記憶的反觀中，發(fā)掘人生的真諦，感受生命的悸動(dòng)，思考命運(yùn)的無(wú)常，反思?xì)v史的吊詭，為“風(fēng)景”這一學(xué)術(shù)命題注入了知識(shí)性、歷史性、思辨性和人文性的深邃內(nèi)涵，從而建構(gòu)出一種將知識(shí)分子的價(jià)值理念、古典主義的審美范式、人道主義的精神傳統(tǒng)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的哲學(xué)思辨融為一體的人文智識(shí)型散文經(jīng)驗(yàn)。