張 龑

在當(dāng)代法學(xué)領(lǐng)域，“人之尊嚴”是一個無法回避的論題。它是法治國存在的正當(dāng)性依據(jù)，是人權(quán)不可分割的內(nèi)容。在尊嚴的名義下，人們?yōu)樽杂伞⑵降纫约绑w面的生活條件而奮斗。(1)Bernhard Schlink.“The Concept of Human Dignity: Current Usages, Future Discourses”.In Christopher McCrudden (eds.).Understanding Human Dignity. Oxford: Oxford University Press, 2013, p.631.但是，在尊嚴的重要性獲得普遍承認的同時，圍繞它的質(zhì)疑和爭論也從未停息。哲學(xué)家們以截然不同的方式構(gòu)建各自的理論，證立尊嚴的存在或者虛幻。法學(xué)家們奉它為最高的價值，但對其概念和性質(zhì)無法達成統(tǒng)一意見。在各類國際法律文件和各國憲法文本中，關(guān)于人之尊嚴的規(guī)定也存在很大差異。絕對的重要性和巨大的爭議性所形成的反差，使得尊嚴概念的界定越發(fā)困難。第二次世界大戰(zhàn)后，在學(xué)者之間逐漸達成了人之尊嚴與人權(quán)密不可分的共識，為探究尊嚴的內(nèi)涵提供了新的思路。本文以人權(quán)和人之尊嚴的關(guān)系為線索，梳理相關(guān)的理論，在人權(quán)已經(jīng)不再是天賦權(quán)利的時代，探尋尊嚴作為法治國家根基的真實含義。

一、人之尊嚴：無需天賦的人權(quán)

現(xiàn)代意義上的人之尊嚴的觀念興起于第二次世界大戰(zhàn)后。(2)“人之尊嚴”起源自古典時期，在漫長的概念發(fā)展史中經(jīng)歷了多次概念轉(zhuǎn)向。從概念史上對尊嚴的梳理，參見王暉：《人之尊嚴的理念與制度化》，載《中國法學(xué)》，2014(4)。在經(jīng)歷了“天賦”權(quán)利隨時可能遭受剝奪的極端狀況之后，“人之尊嚴”作為戰(zhàn)后反思的結(jié)果被引入人權(quán)領(lǐng)域，以期避免曾經(jīng)的侵害。自此，人權(quán)無法離開尊嚴也成為共識。但是，在普遍接受二者不可分的同時，人們對于它們?nèi)绾尾豢煞秩源嬗芯薮蟮姆制纾撤N程度上，這也是尊嚴概念和性質(zhì)爭議的延伸。

(一)法律文本上的表述

相較于其他諸如和平、自由等政治理念，現(xiàn)代意義上的尊嚴對意見分歧的態(tài)度更為開放。它能夠?qū)⒉煌膫惱砼c政治觀念同置一處，為個體之間的重大分歧提供妥協(xié)和意見統(tǒng)一的基礎(chǔ)，它甚至還能讓不同意識形態(tài)的對手發(fā)出相同的聲音。為此，自1948年《世界人權(quán)宣言》發(fā)布之后，許多國家在制度上展示出對尊嚴的保護傾向。(3)Dieter Birnbacher.“Kann die Menschenwürde die Menschrechte begründen?”.In Bernward Gesang und Julius Sch?like, Hrsg.Die gro?en Kontroversen der Rechtsphilosophie.Münster: Mentis,2011, S.77.對于人之尊嚴與人權(quán)關(guān)系的表述，國際公約的規(guī)定大約可以分為四類：

第一，人權(quán)源自尊嚴。在《公民和政治權(quán)利國際公約》以及《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》的序言中，皆有權(quán)利“源自人身的固有尊嚴”的表述，雙方呈現(xiàn)出一種來源關(guān)系。這兩個公約也是僅有的直接認定這種關(guān)系的文本。

第二，人權(quán)和尊嚴為同等原則。上述的兩個國際公約，除了來源式的陳述之外，還同時宣告“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義和平等的基礎(chǔ)”。尊嚴和人權(quán)在這里以并列的形態(tài)示人。此外，《世界人權(quán)宣言》第1條也宣告了“人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”。

第三，尊嚴是人權(quán)的部分內(nèi)容?！豆窈驼螜?quán)利國際公約》第10條第1款提出：“所有被剝奪自由的人應(yīng)給予人道及尊重其固有的人格尊嚴的待遇?！薄妒澜缛藱?quán)宣言》第23條第3款：“每一個工作的人，有權(quán)享有公正和合適的報酬，保證使他本人和家屬有一個符合人之尊嚴的生活條件，必要時并輔以其他方式的社會保障?！弊饑涝诖宋挥趶膶俚牡匚?，尤其是后一條，尊嚴只是展示確認報酬水平的方式，而非作為人權(quán)的普遍基礎(chǔ)存在。

第四，還有一類國際法律文件完全沒有提及人之尊嚴，只將人權(quán)單獨定位為最終的規(guī)范性基礎(chǔ)。一個最主要的例子是1950年簽署的《歐洲人權(quán)公約》，在其序言中僅將“基本自由”視為“世界正義和和平的基礎(chǔ)”，完全沒有涉及尊嚴的內(nèi)容。這與《世界人權(quán)宣言》的認定截然不同。

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，各類國際人權(quán)文件對于尊嚴的態(tài)度并不一致。對此或許可以這樣解釋，這些公約本身并不具有哲學(xué)上的邏輯性。作為一種宣言，它們可能只是政治妥協(xié)的產(chǎn)物。過于重視它們的邏輯，本身就是一種錯誤。那么，在邏輯嚴密的國內(nèi)法律中，情況是否有所不同？

20世紀上半葉，結(jié)合了啟蒙運動、共和主義以及天主教思想的尊嚴理念，開始出現(xiàn)在一些歐洲和美洲國家的憲法中(4)例如1917年墨西哥憲法、1919年的德國魏瑪憲法和芬蘭憲法、1933年葡萄牙憲法、1937年愛爾蘭憲法及1940年古巴憲法等。，但直到第二次世界大戰(zhàn)后，它才真正受到廣泛重視，成為各國憲法中的重要內(nèi)容。隨著戰(zhàn)后新秩序的建立，出現(xiàn)了一系列吸納尊嚴理念的新憲法，其中就包括德國、意大利和日本這三個對摧毀人權(quán)負有重大責(zé)任的戰(zhàn)敗國。在所有提及人之尊嚴的憲法中，德國的《基本法》無疑最具影響力。1949年《基本法》第1條第1款：“人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關(guān)之義務(wù)?！钡?款：“因此，德意志人民承認不可侵犯與不可讓與之人權(quán)，為一切人類社會以及世界和平與正義之基礎(chǔ)。”在第1款和第2款之間有一個連接詞“因此”，正是這個詞讓尊嚴在某種程度上被視為人權(quán)的基礎(chǔ)。

我國八二憲法在第二章“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”的第38條規(guī)定，“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯”，采用的是“人格尊嚴”的表述，較之第33條“人權(quán)保護”出現(xiàn)在第二章的開頭部分，說明人格尊嚴在人權(quán)之下，是人權(quán)的部分內(nèi)容。其他諸如意大利憲法在第32、36、41條，也就是在經(jīng)濟關(guān)系和倫理關(guān)系中提到尊嚴，日本憲法第24條規(guī)定了家庭生活中的個人尊嚴和兩性平等，將尊嚴作為基本權(quán)利的部分內(nèi)容加以論述。然而，印度憲法僅在序言中單獨提及，要確?！霸谌嗣裰虚g提倡友愛以維護個人尊嚴”，并沒有直接將之與人權(quán)聯(lián)系在一起。更甚者，在堪稱典范的法國憲法和美國憲法中，并沒有直接出現(xiàn)尊嚴的表述。而對于英國人來說，在他們的憲法詞匯表中，也沒有人之尊嚴這項內(nèi)容。可見，各國憲法對于尊嚴的內(nèi)涵和性質(zhì)以及它與人權(quán)關(guān)系的認定并不統(tǒng)一。

(二)學(xué)理分歧

在學(xué)理層面，關(guān)于人權(quán)和尊嚴之間的關(guān)系更是存在眾多不同的觀點。(5)在這些觀點中也不乏一些學(xué)者徹底否定尊嚴這個概念存在的意義，具體觀點參見Ruth Macklin.“Dignity is a Useless Concept”.British Medical Journal, 2003, 327:1420; Norbert Hoerster.Ethik des Embryonenschutzes.Ein Rechtsphilosophischer Essay.Stuttgart，2002, S.24.在某種程度上，各國憲法對尊嚴的不同態(tài)度是不同理論的折射。其中最具代表性的觀點大致有三類：

第一，人之尊嚴等同于人權(quán)。一些學(xué)者堅持尊嚴與人權(quán)相等。例如，天主教道德神學(xué)家馬里旦就曾言：“人之尊嚴？如果不是意味著憑借自然法，人有受尊重的權(quán)利、是權(quán)利的主體以及擁有權(quán)利，那么這個表述將毫無意義?！?6)Jacques Maritain.The Rights of Man and Natural Law.trans.by Doris C.Anson. New York: Gordian Press, 1971, p.65.同樣，功利主義者比恩巴赫爾也認為，人之尊嚴的內(nèi)容，可以“等同于確定的基本權(quán)利的總體尊重一個人的人權(quán)意味著，尊重某些最低限度的權(quán)利”。(7)Dieter Birnbacher.“Mehrdeutigkeiten im Begriff der Menschenwürde”.Aufkl?rung und Kritik, 1995(1):S.6.盡管這兩個學(xué)者的哲學(xué)立場完全不同，但并不妨礙他們共同認定，“人擁有人權(quán)”與“人擁有尊嚴”的表述完全相同。此外，對于憲法學(xué)者赫爾措格和施特恩來說，人權(quán)是“人之尊嚴的鑄?！?，為此，人之尊嚴“不能受損，否則人權(quán)也會同受損害，反之，人權(quán)不可侵犯，否則人之尊嚴也會同受損傷”。(8)Roman Herzog.“Die Menschenwürde als Ma?stab der Rechtspolitik”.In Heinz Seesing, Hrsg.Technologischer Fortschritt und menschliches Leben.München: Campus Verlag, 1987, S.25.

在這種觀點中，人之尊嚴與人權(quán)要么同義，要么它們提出的標(biāo)準(zhǔn)完全相等。隨著相關(guān)司法實踐和理論討論的發(fā)展深入，這種同等說的吸引力越來越小。單不論這兩個概念的問題領(lǐng)域無法簡單地由一個歸結(jié)為另一個，就其概念的解讀而言，也無法用“相同”這個詞來描述。

第二，人權(quán)因為人之尊嚴而具有特殊性。由于人之尊嚴的適用，人權(quán)相較于其他倫理政治標(biāo)準(zhǔn)，擁有更加特殊的意義和內(nèi)容。用當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯的話來說，人權(quán)理念是一個“入口”或者“概念上的樞紐”。(9)現(xiàn)代道德和現(xiàn)代法律雖然都以人的理性為基礎(chǔ)，但是二者之間存在重大的分歧。對于個人而言，道德施加的責(zé)任無所不在，涉及個人一切行為領(lǐng)域。而現(xiàn)代法治國家制定的法律權(quán)利，其可實施性則受到限制。尊嚴在這二者之間起著“調(diào)節(jié)的功能”。哈貝馬斯將人之尊嚴理解為一個門檻，在這個門檻之上，那些可操作的基礎(chǔ)價值將引出某些權(quán)利，也即個人憑借其作為法治國家的公民身份所主張的權(quán)利。(10)Jürgen Habermas.“The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights”.Metaphilosophy, 2010,41(4):469-470,471.

同哈貝馬斯的論點相似的還有阿倫特的觀點。在她看來，尊嚴作為政治學(xué)原則為人權(quán)提供保障，確保其不再遭受曾經(jīng)的傷害。雖然阿倫特與哈貝馬斯對尊嚴性質(zhì)和作用的界定并不一致，但是他們的共同之處在于，都將尊嚴理解為對人權(quán)的存續(xù)或?qū)崿F(xiàn)起著關(guān)鍵作用的節(jié)點。在早期的人權(quán)理論中，所有人都享有人權(quán)，它是來自人性的道德權(quán)利。個體擁有這些權(quán)利僅僅因為作為人的身份。但是第二次世界大戰(zhàn)的歷史教訓(xùn)告訴我們，現(xiàn)實并非如此。阿倫特的論述對于修正這一觀點有著巨大的啟示意義。

第三，尊嚴是人權(quán)的基礎(chǔ)，或者甚至是一種排他性的基礎(chǔ)規(guī)范。尊嚴與人權(quán)的這種關(guān)系論受眾最廣，事實上，這種貌似最深入人心的基礎(chǔ)說，仍舊存在巨大的解讀空間?；A(chǔ)意味著來源或成立的根基，沃爾頓設(shè)想了四種可能的理解方式(11)Jeremy Waldron.“Is Dignity the Foundation of Human Rights?”.In Rowan Cruft, S.Matthew Liao, and Massimo Renzo(eds.).Philosophical Foundations of Human Rights. Oxford: Oxford University Press, 2015, pp.125-132.：

(1)從歷史起源上看，人權(quán)由尊嚴產(chǎn)生。尊嚴作為獨立概念的歷史比人權(quán)更為長久。但是，在漫長的發(fā)展演變過程中，無論尊嚴還是人權(quán)的內(nèi)涵較之原初的面貌都已大相徑庭?，F(xiàn)代人權(quán)觀念源自17、18世紀的歐洲資產(chǎn)階級革命，作為普遍的政治理論概念而存在。而現(xiàn)代尊嚴產(chǎn)生于1948年之后，對它的理解更多地依托于對人權(quán)的討論，而非相反。因此，二者之間并無系譜式的來源關(guān)系。

(2)從邏輯推理過程看，人權(quán)由尊嚴推導(dǎo)而來。這種解讀源自德國《基本法》的規(guī)定，其中有關(guān)人權(quán)的表述，位于認定尊嚴不可侵犯之后。這在“對尊嚴的承認”和“對人權(quán)的聲明”之間構(gòu)建直接聯(lián)系的同時，也造成了將前者視為后者邏輯根源的直觀表象。然而，尊嚴概念具有高度的不確定性，在現(xiàn)實中，許多國家的憲法和法律雖然有保護尊嚴的內(nèi)容，但是尊嚴到底意味著什么卻鮮少有官方的界定。如果人權(quán)和人之尊嚴之間存在演繹推理的關(guān)系，那么在內(nèi)容上人之尊嚴就必須包含人權(quán)的內(nèi)容，而在結(jié)構(gòu)上尊嚴則是完全不依賴人權(quán)的先行存在。顯然，不確定的內(nèi)容以及結(jié)構(gòu)上關(guān)聯(lián)性的缺失，使得這種邏輯意義上的基礎(chǔ)說無法成立。

(3)作為法學(xué)概念，人權(quán)的效力源自尊嚴。有學(xué)者提出：“人之尊嚴是人權(quán)主張合法化的形式超越規(guī)范?！?12)Klaus Dicke.“The Founding Function of Human Dignity in the Universal Declaration of Human Rights”.In David Kretzmer and Eckart Klein(eds.).The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse.The Hague/ London/ New York: Kluwer Law International, 2002, p.118.這其實是參考了漢斯·凱爾森的效力層級理論，在動態(tài)的法律體系中，基礎(chǔ)規(guī)范是一切法律效力的最終來源。(13)Hans Kelsen.Reine Rechtslehre, Studienausgabe der 1.Aufl.1934, Matthias Jestaedt, Hrsg.Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, S.73 ff.這種思維進路認定人權(quán)源自人的固有尊嚴，意味著人權(quán)并非來自國家或者其他外在權(quán)威，而是從抽象的道德理念而來。人權(quán)的正當(dāng)性來源于一個更高的尊重尊嚴的法。(14)Oscar Schachter.“Human Dignity as a Normative Concept”.American Journal of International Law,1983,77(4):853.這種類比基礎(chǔ)規(guī)范的解釋有些牽強，人之尊嚴并不擁有與基礎(chǔ)規(guī)范相似的功能和意義，而且作為理論背景的法律動態(tài)體系和靜態(tài)體系更是難以簡單套用。因此，尊嚴和人權(quán)并無效力上的來源關(guān)系。

(4)尊嚴對于人權(quán)概念起著根本性的作用。人之尊嚴是構(gòu)建和理解人權(quán)理念的關(guān)鍵，人權(quán)能否真正實現(xiàn)取決于人之尊嚴。當(dāng)今許多國家的憲法規(guī)定了保障人之尊嚴，這些國家有曾經(jīng)戰(zhàn)敗的軸心國，也有如以色列和南非這樣經(jīng)受過大屠殺和種族隔離悲劇的國家，通過確立尊嚴在憲法中最高地位的方式，避免重蹈歷史覆轍。因為保障尊嚴有助于防止剝奪人權(quán)行為的再次發(fā)生，對實現(xiàn)人權(quán)有著決定性的作用。在這層意義上，尊嚴可以說是對人權(quán)概念發(fā)揮了基礎(chǔ)性作用。

除了以上的論述，關(guān)于人之尊嚴與人權(quán)的關(guān)系還有許多不同的觀點與證立，但對于解讀尊嚴的含義和性質(zhì)并無太大的實質(zhì)意義。就上述諸多觀點而言，一個可能的疑問是，為何尊嚴會如此復(fù)雜？如此復(fù)雜含糊的概念，若是作為法學(xué)概念還具有可適用性嗎？正如巴拉克曾將尊嚴與平等、自由等概念相提并論，而平等和自由的內(nèi)容、根本邏輯依據(jù)乃至相關(guān)結(jié)論都有巨大爭議，但這不代表可以忽視乃至直接放棄這些概念。(15)Aharon Barak.Human Dignity, The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge: Cambridge University Press, 2015, p.10.更重要的是，尊嚴是一個較新的概念，比人權(quán)具有更多優(yōu)勢，多花時間完善即可。如格林也曾提及，模糊性不會剝奪規(guī)范的法律本質(zhì)，它可以通過解釋的方式減輕、消除，這恰恰是法律概念的生命力所在。(16)Dieter Grimm.“Dignity in a Legal Context:Dignity as an Absolute Right”.In Christopher McCrudden(eds.).Understanding Human Dignity.Oxford:Oxford University Press,2013,pp.381-382.

(三)人權(quán)的基礎(chǔ)抑或內(nèi)容

尊嚴在適用的過程中，往往會交織展現(xiàn)兩種不同的形象。一方面，人的固有尊嚴常被描述為人權(quán)的基礎(chǔ)或來源。另一方面又宣稱，人擁有尊嚴不受侵害的權(quán)利，或者說人有權(quán)要求自己的尊嚴獲得保護。在前者，尊嚴是人權(quán)的基礎(chǔ)，而在后者，尊嚴成為權(quán)利主張的內(nèi)容。(17)Waldron’s Tanner Lectures.“Dignity and Rank”.In Jeremy Waldron.Dignity, Rank, and Rights: The 2009 Tanner Lectures at UC Berkeley 29.pp.211-212,http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/w/Waldron_09.pdf.這也是杰里米·邊沁批評尊嚴的理由。他曾批評自由概念內(nèi)涵的不統(tǒng)一，認為它表述的無非是“人應(yīng)當(dāng)自由，因為他們是自由的，縱使他們并不自由”，這是“荒謬的、可悲的廢話”。尊嚴與之并無不同。(18)Jeremy Bentham.“Anarchical Fallacies”. In Jeremy Waldron(eds.).Nonsense upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man.London and New York: Methuen, 1987, p.50.邊沁的批評揭示了尊嚴的性質(zhì)并非單一，而許多相關(guān)的論述往往混同這些不同層面的含義，這也是導(dǎo)致尊嚴概念矛盾含糊的原因之一。

一些學(xué)者意識到尊嚴性質(zhì)的二元性，所以有學(xué)者如沃爾頓試圖彌合這種分裂，他的方法是將人之尊嚴定位為人類的地位或曰身份(19)Jeremy Waldron.Dignity, Rank, and Rights: The 2009 Tanner Lectures at UC Berkeley 29.p.212,http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/w/Waldron_09.pdf.，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套理論。另外一種方法則是對尊嚴進行概念分層，在不同的層面上討論，持此觀點的學(xué)者中最有代表性的是巴拉克，他分別從社會價值、憲法價值和憲法權(quán)利三個層面探討尊嚴。(20)巴拉克所撰寫的《人之尊嚴：憲法價值與憲法權(quán)利》一書就在這種三分的結(jié)構(gòu)上展開論述。參見Aharon Barak.Human Dignity,The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge: Cambridge University Press, 2015.但身為以色列憲法法院大法官的他，試圖切割尊嚴概念的形而上學(xué)部分，以確保實定法內(nèi)容的確定性。他直接提出，身為法學(xué)家只需要考慮法律的規(guī)定，而對人之尊嚴的哲學(xué)解讀是哲學(xué)家的工作。(21)Aharon Barak.Human Dignity,The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge:Cambridge University Press,2015,p.33.此外，默勒斯也表達過類似的觀點，他提出在司法實踐中，“律師為了具體的問題，可以并且應(yīng)該忽視那些內(nèi)在的根本性的爭議”。Christoph M?llers.“The Triple Dilemma of Human Dignity:A Case Study”.In Christopher McCrudden(eds.).Understanding Human Dignity.Oxford:Oxford University Press,2013,p.179.他甚至拒絕接受尊嚴是一個公理式的普遍概念。(22)Aharon Barak.Human Dignity,The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge: Cambridge University Press, 2015,p.6.然而，對于人之尊嚴這樣具有濃重形而上學(xué)意味的理念，實證主義式的考量并不可取。作為實定法的基石，先于國家而存在的尊嚴維度必不可少，它是理想，是追求的終極目標(biāo)。

二、人之尊嚴：化解人權(quán)困局的出路

就尊嚴的實質(zhì)內(nèi)涵而言，有一個十分有趣的矛盾之處。當(dāng)人們追問尊嚴保護的內(nèi)容是什么時，一個常見的答案是保護人類所固有的特質(zhì)。但是，許多被定義為人類所特有的東西，例如語言、思維、榮譽等，實際上屬于人的社會能力。那么，尊嚴的內(nèi)容似乎有兩個：一是自治個體所有的、不受任何干擾的私人空間。這種思維模式來自康德傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)里，尊嚴是每個人獨立于他的社會背景的能力，保障的是個人非常私密的部分，不受任何來自國家或其他個體的檢視。在另一種設(shè)想中，個體作為社會角色，憑借尊嚴成功地參與到一個共同體之內(nèi)。在這里，人之尊嚴涉及的是參與社會環(huán)境的能力，保護的是最寬泛意義上的社會化的可能性。換言之，尊嚴保護每個人的榮譽，允許他們期待某種來自所有其他共同體成員的尊重。也基于此，最低生活標(biāo)準(zhǔn)、禁止用貶低性的方式對待他人會成為尊嚴保障的內(nèi)容。尊嚴內(nèi)含的這兩個維度在某種程度上互相矛盾，但有時也相互促進。隨著論者的立場與態(tài)度的變換，這二者的關(guān)系也呈現(xiàn)不同態(tài)勢。(23)Christoph M?llers.“The Triple Dilemma of Human Dignity:A Case Study”.In Christopher McCrudden(eds.).Understanding Human Dignity.Oxford:Oxford University Press,2013,p.178-180.

類似的矛盾也出現(xiàn)在人權(quán)的概念中。最初的人權(quán)理念并未考慮尊嚴。秉持自然法的精神，早期的國際人權(quán)文件如《弗吉尼亞權(quán)利法案》、法國的《人權(quán)宣言》等，皆宣稱“天賦人權(quán)”。人因為生而為人這一生物屬性，天然擁有某些前國家的自然權(quán)利，其效力并不依賴于法律化，這也是西方近代政治的基礎(chǔ)之一。人權(quán)擁有自然或理性的基礎(chǔ)，是每個人普遍擁有的不可剝奪的權(quán)利，它不需要訴諸任何權(quán)威，獨立并先于任何政治權(quán)力。不僅如此，就理論而言，每當(dāng)個人需要抵御來自公權(quán)力的侵害之時，便可以訴諸人權(quán)。但是，到了20世紀，現(xiàn)實的經(jīng)驗嚴重地動搖了人權(quán)作為人“天生的權(quán)利”的可行性。突然間，政府不再為特定的人群提供保護，更在隨后進一步剝奪其身為公民的權(quán)利乃至道德權(quán)利，直至個人被徹底剝離一切社會屬性，最終限縮為生物學(xué)意義上的人。經(jīng)典的人權(quán)理念面臨前所未有的危機，這也是阿倫特所言的“人權(quán)的終結(jié)”。所謂“終結(jié)”，意指一種無解的處境。沿襲自然法傳統(tǒng)構(gòu)建的人權(quán)在面對極權(quán)政治的沖擊時，無論概念本身的理論內(nèi)涵還是實踐中的貫徹都陷入了困局。因此，人權(quán)困頓處，正是人之尊嚴發(fā)力時。

(一)尊嚴是權(quán)利的權(quán)利

阿倫特的人權(quán)論述就是在上述背景下展開的。她提出，《人權(quán)宣言》是一個歷史轉(zhuǎn)折點，昭示了全新的、世俗化的人權(quán)時代的來臨。自此以后，“法律的來源不是上帝的命令，也不是歷史的習(xí)俗，而是人”。(24)③④⑥ 漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，382、383、382-383頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008。人權(quán)不再訴諸諸如宗教這般的權(quán)威，而是轉(zhuǎn)向人自身，“人是自己之本，也是他們的最終目的之本”。③然而，在這個劃時代宣告的背后隱藏著一個斷裂。在世俗化的社會里，一方面，人脫離了宗教、社會習(xí)俗以及其他精神力量的保護，另一方面卻不能直接訴諸政府和憲法的保障。因為既然宣稱人權(quán)是“不可分離”的，那它就不會來自公約或者推衍自其他權(quán)利或法律。人是自身權(quán)利的根據(jù)，而法律取決于人。一旦民族國家拒絕提供保護，而人只能訴諸自身最基本的權(quán)利之時，就會陷入沒有任何權(quán)威提供確實保障的境地。④這就是傳統(tǒng)人權(quán)內(nèi)在的撕裂，也是其陷入困境的根本原因，它將人生而為人的權(quán)利與人作為公民的權(quán)利混為一談。(25)⑦ 漢娜·阿倫特：《論革命》，132、20頁，南京，譯林出版社，2011。這是阿倫特批評的出發(fā)點。

擁有不可剝奪人權(quán)的“人”是一種抽象的設(shè)定，是哲學(xué)家的發(fā)明，在現(xiàn)實中并不存在。事實上，即使野蠻人也生活在某一種社會秩序里。人并非是完全孤立、完全解放的。如果不依托某種全面秩序而從自身得到尊嚴，就無法杜絕自身的消亡。⑥抽象的人的形象還預(yù)設(shè)了人的同質(zhì)性。人基于人的本性，生而擁有平等的權(quán)利。這個斷言否認了現(xiàn)實中喪失這些權(quán)利的可能。但是，人作為自然生物天生是不平等的。主張本質(zhì)上不平等的主體天然擁有平等的權(quán)利，本身就是一種悖論。無論是平等還是自由，都不是人類的固有特征。它們不是天賦的，而是約定的。⑦人并非生而平等，而是作為群體的成員，依靠保障相互之間平等權(quán)利的決心，方才變得平等。(26)Hannah Arendt.“Es gibt nur ein einziges Menschenrecht”.Die Wandlung, 4.Jg., Herbstheft,1949(12):S.764.人權(quán)并非是人類的權(quán)利，而是那些成為政治共同體成員的個體的權(quán)利。(27)Hannah Arendt.“The Rights of Man: What Are They?”.Modern Review, 1949,(3):30.納粹的暴行為這一論斷提供了最好的注腳，當(dāng)猶太人被剝奪國籍和公民身份之后，他們就被排除在公共世界之外，這個時候，除了從屬于人類這一物種的自然本性之外，他們不再是任何權(quán)利可能的擁有者，對于極權(quán)統(tǒng)治者而言，他們與野獸無

異。在抽象的赤裸裸的人類身上沒有任何神圣可言。(28)②④⑧⑨ 漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，392、385、389、390、390頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008。為此，阿倫特指出，僅僅生而為“人”并不必然地享有權(quán)利，只有屬于特定政治共同體的人才能主張平等的權(quán)利。每當(dāng)不再是任何主權(quán)國家的公民的人出現(xiàn)時，據(jù)說不可剝奪的人的權(quán)利就被證明是不可實施的。②此時的人失去的是比自由權(quán)更為重要的公民權(quán)，這是對人權(quán)的最根本的剝奪。《人權(quán)宣言》的錯誤在于指望將政治化為自然。(29)漢娜·阿倫特：《論革命》，93頁，南京，譯林出版社，2011。它所謂的“人權(quán)”實質(zhì)上只是“公民權(quán)”，是政治共同體成員的權(quán)利，并非不可剝奪，也不具有普適性。阿倫特在此基礎(chǔ)上對人權(quán)概念進行了顛覆式的重構(gòu)，提出了“擁有權(quán)利的權(quán)利”(right to have rights)。④

“擁有權(quán)利1的權(quán)利2”(30)數(shù)字下標(biāo)為本文作者添加，用于區(qū)分兩種不同的“權(quán)利”。是阿倫特人權(quán)思想的關(guān)鍵內(nèi)容。這里的兩個“權(quán)利”具有不同的含義?！皺?quán)利1”意指法學(xué)意義上可訴的各類權(quán)利，基本權(quán)利即屬于這一范疇。不僅如此，在阿倫特看來，人的所謂的天賦權(quán)利，也沒有脫離“權(quán)利1”的范疇，因為它們的實現(xiàn)依賴于國家的保障?！皺?quán)利2”才是真正的人權(quán)，是每個人“從屬于某一類有組織的共同體的權(quán)利”(31)Hannah Arendt.“The Rights of Man: What Are They?”.Modern Review, 1949,(3):30.，是擁有成為共同體成員資格的權(quán)利。因此，“權(quán)利2”是唯一的、普遍的人權(quán)。

為什么人會擁有成為共同體成員的資格？在阿倫特看來，顯然不是因為出生。為了證立權(quán)利2，她引入了人之尊嚴的概念。有趣的是，近代以來人之尊嚴理念最權(quán)威的解釋者是康德，但是阿倫特的人權(quán)理論卻是建立在反對康德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上。她的應(yīng)對方法是，否認人之尊嚴的自然性質(zhì)和道德屬性，而是將之理解為一種政治—語言性的存在。(32)有關(guān)這部分內(nèi)容，詳見Christoph Menke.“The ‘Aporias of Human Rights’ and the ‘One Human Right’: Regarding the Coherence of Hannah Arendt’s Argument”.Social Research, 2007,74(3):753.她把這種尊嚴和人性聯(lián)系在一起，認為當(dāng)一個人被排除在人性之外，被一切具體的政治共同體完全排斥時，將會喪失尊嚴。⑧換言之，人被承認為人意味著被賦予了尊嚴，有權(quán)成為政治共同體的成員。阿倫特并沒有對尊嚴展開深入的討論，對她而言，這一理念只是作為一個政治原則來保障“擁有權(quán)利的權(quán)利”。她所使用的“新發(fā)現(xiàn)的人類尊嚴”⑨，“新”這一表述實際上指的并不是尊嚴概念本身，而是尊嚴和人權(quán)之間的新關(guān)系，從第二次世界大戰(zhàn)之前兩者毫無關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)橹蟮拿懿豢煞郑@已經(jīng)非常接近現(xiàn)代尊嚴的構(gòu)想。

(二)尊嚴是人權(quán)的“擔(dān)保”

“天賦人權(quán)”理論自誕生之日起就一直不乏批評者。在邊沁看來，沒有在司法上自我維護能力的權(quán)利，只是“踩在高蹺上的廢話”。(33)Jeremy Bentham.“Anarchical Fallacies”.In Jeremy Waldron(eds.).Nonsense upon Stilts:Bentham,Burke and Marx on the Rights of Man.London and New York:Methuen,1987,p.53.伯克強調(diào)不要指望純粹假定的、形而上的人的權(quán)利。(34)Edmund Burke.Reflections on the Revolution in France: And on the proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event.Harmondsworth: Penguin, 1982, p.118.阿倫特更是認為前國家的人權(quán)理解，在政治上和法律上是完全無用的。阿倫特人權(quán)思想的哲學(xué)淵源可以追溯到亞里士多德。亞里士多德將政治定義為人的內(nèi)在價值，是人與動物的區(qū)別所在。經(jīng)過阿倫特處理的人權(quán)被嵌在了亞里士多德式的政治共同體概念之中。她將人權(quán)與人的自然本性脫鉤，取而代之的是由現(xiàn)象學(xué)刻畫的人的基本特性，也即人的境況。單從法學(xué)上來看，阿倫特的理念與功利主義、實證主義近似，主張的是實證主義式的人權(quán)，每個人作為完全的權(quán)利主體，是一個法律共同體的成員。她對傳統(tǒng)人權(quán)的批評暗示著，沒有得到共同體立法賦予的權(quán)利是沒有意義的。通過將人權(quán)與政治聯(lián)系在一起，她力圖剝離人的形而上學(xué)意義上的權(quán)利。

這種重構(gòu)無疑是有問題的。舉例來說，近年來爆發(fā)的敘利亞難民問題，他們與第二次世界大戰(zhàn)時的難民相比，境況并沒有本質(zhì)的改變。如果沿襲阿倫特的理論，難民離開了家園，離開了自己的民族國家，并且因為不會有任何其他國家接受他們，在未來都不會再找到一個家園，他們必然喪失公民權(quán)。在地位上，甚至不如罪犯，因為罪犯至少在最低程度上還享有公民權(quán)，一旦犯罪就要承擔(dān)相應(yīng)的罪名。這些難民在事實上處于一種無人理會的境地，在各個國內(nèi)法面前實際上并沒有獲得人的地位。阿倫特的理論無法解決這一難題，即便是她唯一承認的具有普遍性的人權(quán)——政治共同體成員資格的權(quán)利，在此也無法通過尊嚴獲得證立。

人權(quán)概念除了實證法層面和政治層面之外，還應(yīng)當(dāng)具有道德層面。這里的道德并不是某個特定的共同體中的品德或者習(xí)俗，而是指普遍構(gòu)想的規(guī)則或者規(guī)范。以此為依據(jù)，所有人都應(yīng)當(dāng)對其他人負有相互尊重的義務(wù)。作為道德權(quán)利的人權(quán)為自身的實定化提供了規(guī)范性的理由。在現(xiàn)實中，一個國家的實定法未必覆蓋一切人權(quán)的內(nèi)容，但是不能因為這種立法的缺席而否定某一權(quán)利存在的必要性。為此，前國家的、形而上學(xué)意義上的人權(quán)概念以理想的形態(tài)，為現(xiàn)實中的立法指明方向。

可以說，阿倫特重構(gòu)人權(quán)的嘗試并不具有絕對的說服力，但還是很具啟發(fā)性。大屠殺、流放或者剝奪國籍，這種狀況下個體必然被剝奪最根本的共同體成員資格的權(quán)利，也就是阿倫特認為的唯一的人權(quán)。不僅如此，他們同時還喪失了那些在人權(quán)中非常重要的、在18世紀的理論范疇中并沒有被理解為人權(quán)的那些權(quán)利。為了解釋并且證立“擁有權(quán)利的權(quán)利”這一斷言，阿倫特引入了尊嚴的理念?？墒牵瑢τ谌绾卫斫庾饑篮腿藱?quán)的關(guān)系，她的表述含糊不清。她口中的“新發(fā)現(xiàn)的人類尊嚴”，從一開始就帶有“相當(dāng)曖昧的性質(zhì)”。(35)兩句皆引自漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，390頁,北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008。阿倫特的實證主義式的人權(quán)構(gòu)想固然不足以讓人接受，但是借助尊嚴來證立人權(quán)的方法卻十分值得借鑒。

尊嚴是構(gòu)建人權(quán)理念的關(guān)鍵內(nèi)容。在前國家的層面上，二者的關(guān)系可以理解為人之尊嚴擁有擔(dān)保能力，可對人權(quán)的成立和實現(xiàn)提供保證。需要再次強調(diào)的是，這里的尊嚴不等于可訴的各類主觀權(quán)利，也不是人權(quán)本身，它的作用僅限于確保個體作為人權(quán)的載體而獲得承認。“擔(dān)?！闭?，意指個體基于自身的信用或者財產(chǎn)為某事提供保證。套用在尊嚴上，對人權(quán)的擔(dān)保意味著，個體用自身所具有的尊嚴為自身擁有權(quán)利進行擔(dān)保。這種擔(dān)?？芍^是對如下問題的回答：為何個體能擁有權(quán)利？每個人都應(yīng)當(dāng)是權(quán)利的所有者嗎？此時的尊嚴不再簡單的作為理性的證立理由，它是有承載能力的行為動機，這種“擔(dān)?！痹凇盀槭裁醋鞅！钡囊饬x上，是對每個人都作為人權(quán)的擁有者的承認。它涉及的不是已經(jīng)制定的法律，而是向法律的轉(zhuǎn)化。用作擔(dān)保的人之尊嚴，本身并不是個別的權(quán)利，而是為了讓所有人在平等的方式下，被承認為人權(quán)享有者的理由和動機。可以說，尊嚴對人權(quán)的證立能力要比道德義務(wù)更強一些，但是弱于可訴的主觀權(quán)利。(36)Georg Lohmann.“Die rechtsverbürgende Kraft der Menschenwürde，Zum menschenrechtlichen Würdeverst?ndnis nach 1945”.Zeitschrift für Menschenrechte,2010，4(1)：S.55f.人之尊嚴在這層意義上成為人權(quán)重要的構(gòu)成和不可分割的一部分，或者說成為人權(quán)的基礎(chǔ)。這里的尊嚴是來自康德傳統(tǒng)而非阿倫特。它是規(guī)范行為的前提，在每一個相關(guān)領(lǐng)域中，無論是道德抑或法律，尊嚴都是人類責(zé)任的起點。

三、人之尊嚴：法律秩序的基石

人之尊嚴是許多學(xué)科共同的研究對象。但在法學(xué)中，尊嚴既不是神的命令，也不是道德義務(wù)，而是與效力聯(lián)系在一起的概念。許多作者強調(diào)以法學(xué)者的身份觀察尊嚴，通過法律實踐來界定尊嚴，乃至于在立法之初就試圖切斷來自其他學(xué)科的解讀(37)德國在制定《基本法》過程中，豪伊斯(Theodor Heuss)對人的尊嚴的理念采納不解釋(uninterpretiert)態(tài)度的建議最終得到采納。即便尊嚴概念本身具有巨大的不確定性，但那些經(jīng)歷過納粹統(tǒng)治的《基本法》的制定者們堅信，所有個體，無論強勢還是弱勢，都必須因其不受國家強權(quán)和其他主體摧毀的、并且法律必須加以保護的精神內(nèi)核而受到尊重。詳見Franz Josef Wetz.Illusion Menschenwürde.Aufstieg und Fall eines Grundwerts. Klett-Cotta： Stuttgart,2005, S.88.，目的或目的之一便是為了將法律文本中的“尊嚴”與其最初的、法外的概念來源做出區(qū)分。

人之尊嚴是憲法秩序中“最高的價值”(38)Sabine Michalowski and Lorna Woods.German Constitutional Law:The Protection of Civil Liberties.Sudbury:Dartmouth Publishing，1999.，是“絕對的權(quán)利”(39)⑦ Dieter Grimm.“Dignity in a Legal Context:Dignity as an Absolute Right”.In Christopher McCrudden(eds.).Understanding Human Dignity.Oxford:Oxford University Press,2013,p.390.。這是對尊嚴最有代表性的描述，但同時也暴露了尊嚴本身的矛盾和爭議?！白罡摺币馕吨鵁o可比擬的重要性，但很多國家的憲法甚至沒有相關(guān)的規(guī)定。即便在有規(guī)定的國家，在實踐判決中，對侵害尊嚴行為的懲罰力度也遠遠沒有達到“最高”的程度，如果人之尊嚴比諸如生命權(quán)等其他權(quán)利更為高階，那為何對謀殺的懲罰反而更重？(40)Christoph M?llers.“The Triple Dilemma of Human Dignity:A Case Study”.In Christopher McCrudden(eds.).Understanding Human Dignity.Oxford:Oxford University Press,2013,p.183.“絕對”意味著絕對優(yōu)先，無條件適用。而“權(quán)利”本身就有相對的、可衡量的屬性，權(quán)利要受到來自其他權(quán)利和他人相同權(quán)利的限制。出現(xiàn)以上問題的根源之一，是混淆了尊嚴在憲法中的兩種不同角色：具有絕對性的憲法價值的尊嚴和具有相對性的憲法權(quán)利的尊嚴。

(一)作為憲法價值的尊嚴

各國憲法對尊嚴的規(guī)定迥異，但是，作為憲法價值的尊嚴，不受法律文本的限制。因為尊嚴是法治國和民主的基石，必然存在于現(xiàn)代憲法之中，其形式可能是明文規(guī)定，也可能是隱含暗示。(41)在此，尊嚴是絕對的、最高的、康德式的、無須衡量的。它承載的是表達人的自由意志和自治的人性，闡述了人永遠是自身的目的而非手段。

對于那些規(guī)定尊嚴保障的憲法來說，尊嚴除了是憲法價值之外，同時還是一項憲法權(quán)利(也稱基本權(quán)利)。換言之，作為憲法價值的尊嚴是每個現(xiàn)代法治體系的必然內(nèi)涵，而作為基本權(quán)利的尊嚴則未必如此。這兩個維度是可以分離的，尊嚴可以作為絕對的憲法價值單獨存在，也可以同時作為相對的基本權(quán)利與之并存。作為憲法價值的人之尊嚴起著核心的規(guī)范性作用，是將人權(quán)統(tǒng)一成為一個整體的要素。(42)Aharon Barak.Human Dignity,The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge:Cambridge University Press,2015,Preface,xviii,p.103.這種統(tǒng)一主要體現(xiàn)在兩個方面：

首先，尊嚴價值是一切基本權(quán)利的內(nèi)核。⑦這在對基本權(quán)利的限制上有著重要的意義。例如，生命權(quán)在許多國家屬于基本權(quán)利，但是基本權(quán)利是相對的，這意味著在某些情況下，生命權(quán)也要受到限制，會承受合法的剝奪，例如死刑制度。但是，在某些極端的狀況中，借助尊嚴這一內(nèi)核，生命權(quán)可以拒絕任何限制，否認一切限制的合法性，從而達到一種相對的絕對性。例如，德國聯(lián)邦憲法法院曾經(jīng)裁定，授權(quán)軍隊擊落被恐怖分子劫持民航的法案違憲(43)BVerfGE 155,118,152 f.，這表明，生命權(quán)雖然可以被合法剝奪，但這種剝奪必須建立在沒有傷害人之尊嚴價值的基礎(chǔ)之上。

其次，作為憲法價值的人之尊嚴是解釋性的準(zhǔn)則，它確定了基本權(quán)利的范圍，對解釋基本權(quán)利和普通法律起著重要的作用。例如，在曾經(jīng)深受種族隔離危害的南非，憲法十分強調(diào)平等權(quán)，禁止任何基于種族、性別、膚色、性取向的歧視。但是，對于確定歧視標(biāo)準(zhǔn)引發(fā)的解釋困難，最終南非最高院以人之尊嚴為標(biāo)準(zhǔn)而告終。一旦人和人之間的差異和區(qū)分侵害了尊嚴，便是歧視。(44)Prinsloo V.Van der Linde,1997(3)SA 101(CC);President of South Africa V.Hugo,1997(4)SA 1(CC);Aharon Barak.Human Dignity,The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge: Cambridge University Press, 2015, p.109.其他的例子還有，對刑事懲罰是否殘酷的判定上，也以人之尊嚴價值作為解釋標(biāo)準(zhǔn)。

(二) 作為基本權(quán)利的尊嚴

人之尊嚴有時候也作為具有相對性的憲法權(quán)利而存在。在那些明文規(guī)定尊嚴保障的憲法中，這毫無疑問，但是，在那些沒有相關(guān)內(nèi)容的憲法文本中，它是否就不是憲法權(quán)利呢？答案是未必，這取決于每部憲法的結(jié)構(gòu)以及對它們的解釋方式。但是，就作為憲法價值的人之尊嚴的重要性來看，對于沒有明文規(guī)定尊嚴保障的憲法，用解釋的方式揭示其隱含這一權(quán)利則非常必要。(45)Aharon Barak.Human Dignity, The Constitutional Value and the Constitutional Rights.Cambridge: Cambridge University Press, 2015,pp.141-142.

德國是唯一將人之尊嚴權(quán)規(guī)定為絕對權(quán)利的國家，這給實踐適用帶來了巨大的困難，學(xué)者和法官們投入了大量的精力對其進行闡釋。而在德國以外，其他國家規(guī)定的人之尊嚴權(quán)皆是相對權(quán)利，它會受到限制，也與其他權(quán)利一起衡量。由于每個國家文本規(guī)定的不同，尊嚴權(quán)的內(nèi)容也各不相同。例如，我國憲法規(guī)定的是“人格尊嚴不受侵犯”，對于何為“人格尊嚴”，不同的學(xué)者有不同的解讀，有將之視為與德國基本法規(guī)定相似的，也有認為二者截然不同的。只要這些解釋沒有偏離作為憲法價值的人之尊嚴，便都有可能成立。至于憲法沒有規(guī)定尊嚴條款的國家，人之尊嚴是否一項基本權(quán)利取決于各國的情況，但這無損于憲法在精神上對尊嚴這一至高價值的保護。

就作為基本權(quán)利的人之尊嚴而言，它與任何類型的權(quán)利一樣，具有共同的邏輯結(jié)構(gòu)：a對b擁有R的權(quán)利。a代表權(quán)利主體，b是對法律主張負有責(zé)任的義務(wù)人，R是權(quán)利所要保障的法益。它還有另外一個相等的表述：b對a負有R的義務(wù)。(46)Robert Alexy.Theorie der Grundrechte. 2 Aufl..Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, S.171 ff.; Ders.“Rights, Legal Reasoning and Rational Discourse”. Ratio Juris, 1992,5(2):144.享有尊嚴這一基本權(quán)利的主體是所有人，無論其是否具有公民身份，也不考慮他們的住所、性別、年齡、健康狀況以及任何個人特征。在經(jīng)典的基本權(quán)利效力理論中，公權(quán)力通常被視為防范的對象，憲法調(diào)整的是國家與個人的關(guān)系。為此，人之尊嚴權(quán)的義務(wù)主體只限于國家。在一些學(xué)者看來，個人只是尊嚴保障的受惠者，而非義務(wù)人。(47)Dieter Grimm.“Dignity in a Legal Context:Dignity as an Absolute Right”.Christopher McCrudden(eds.).Understanding Human Dignity.Oxford:Oxford University Press,2013,p.382.但是德國1958年呂特案判決(48)BVerfGE 7, 198.出現(xiàn)的“第三人效力”理論表明，私人也可能成為侵害基本權(quán)利的主體。

各國憲法中關(guān)于人之尊嚴權(quán)的內(nèi)容，由于不同的歷史、文化、政治因素以及法律結(jié)構(gòu)，其側(cè)重點各不相同。經(jīng)歷過大屠殺的國家，尊嚴被奉為絕對權(quán)利。有種族歧視歷史的國家，尊嚴權(quán)可能側(cè)重于強調(diào)平等。而在其他一些國家，它也許會用于界定那些隨著社會發(fā)展新產(chǎn)生的、被解釋為尊嚴理念所暗示的權(quán)利。簡言之，在不同的法律體系中，不可能也沒有必要展示統(tǒng)一內(nèi)容的尊嚴權(quán)利。

四、人之尊嚴的實現(xiàn)：國家義務(wù)與國家能力

我國憲法第38條第1款規(guī)定：“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯”。不論人格尊嚴作如何解釋，尊嚴保障在我國都作為一項基本權(quán)利而存在。傳統(tǒng)法學(xué)理論傾向于將基本權(quán)利區(qū)分為積極權(quán)利和消極權(quán)利。消極權(quán)利是針對國家的防御權(quán)，國家通過自我克制給權(quán)利留出一個“無國家的空間”，防御來自國家的不正當(dāng)侵害。(49)Josef Isensee.Das Grundrecht auf Sicherheit: Zu den Schutzpflichten des freiheitlichen Verfassungsstaates.Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1983, S.144 ff.Robert Alexy.Theorie der Grundrechte.2 Aufl..Frankfurt am Main:Suhrkamp,1994,S.249 ff.積極權(quán)利則反過來，要求國家主動介入私人領(lǐng)域，通過主動行為幫助實現(xiàn)權(quán)利或者提供救濟。然而，這種“積極—消極”的二分模式也受到非常多的質(zhì)疑。在學(xué)者亨利·舒看來，所有的道德權(quán)利都包含積極和消極的面向，并沒有純粹的積極權(quán)利或消極權(quán)利，有的只是混合權(quán)利。(50)Henry Shue.Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S.Foreign Policy. 2nd., Princeton, New Jersey:Princeton University Press, 1996, pp.52-53, p.60.而在《權(quán)利的成本——為什么自由依賴于稅》一書中，作者更為激進地提出，不存在消極權(quán)利一說，所有的權(quán)利都是積極的。擁有法律意義上的權(quán)利意味著，一旦這個權(quán)利受到侵害便能得到救濟，至少這種矯正是可預(yù)期的。而救濟需要成本，“幾乎每一項權(quán)利都蘊含著相應(yīng)的政府義務(wù)，而只有當(dāng)公共權(quán)利調(diào)用公共資金對玩忽職守施以懲罰時義務(wù)才能被認真地對待”，“所有權(quán)利都要求政府積極的回應(yīng)”。(51)所謂的消極權(quán)利的實現(xiàn)，并不是通過國家或者他人的不作為，在這種不干預(yù)的背后需要更多的積極行動，任何權(quán)利的實現(xiàn)都離不開警察、法院、監(jiān)獄等政府機制，而這些政府機制的運行都依賴公共財政的支撐。因此，所有的權(quán)利都是積極權(quán)利。(52)史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·孫斯坦：《權(quán)利的成本——為什么自由依賴于稅》，26、29頁，北京，北京大學(xué)出版社，2004。

對于一切基本權(quán)利，包括對人格尊嚴的保障，其運行和實現(xiàn)需要巨大的成本。在宗教已經(jīng)失去權(quán)威的時代，若是沒有強有力的外力參與，對于人之尊嚴的尊重、保障和實現(xiàn)幾乎難以完成。因此，在世俗化時代，這一重任交給了現(xiàn)代國家。(53)關(guān)于人權(quán)制度化為基本權(quán)利，需要通過主權(quán)國家的保護，參見張龑：《論人權(quán)與基本權(quán)利的關(guān)系》，載《法學(xué)家》，2010(6)。尊嚴與世俗國家是結(jié)伴而生的。在黑格爾的筆下，國家是地上行走的神，霍布斯則將利維坦視為俗世最高的權(quán)威、會死的上帝。因此，在基督教退出歐洲的政治舞臺之后，國家，確切說是法治國，就成為保障人之尊嚴、實現(xiàn)基本權(quán)利最主要的責(zé)任人和義務(wù)方。(54)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，259頁，北京，商務(wù)印書館，1982;霍布斯：《利維坦》，131頁，北京，商務(wù)印書館，1985。在權(quán)利理論中，國家通常有兩種對立的形象，它被假定是基本權(quán)利最主要的侵害來源，但同時也被承認是權(quán)利最主要的保護者。如果認定國家是基本權(quán)利或者人權(quán)最大的威脅，那么必然會希望能弱化乃至限制國家對權(quán)力的使用，甚至需要在國家之外，在國際社會中尋求可能的制約，最終效果非常有限。但是，如果國家作為權(quán)利保障者的角色占據(jù)了主導(dǎo)的地位，那么，此時努力的方向?qū)⒉幌抻趯珯?quán)力的抵御，更在于增強國家能力，并且同時促進法治原則。

國家的能力對權(quán)利保障的實現(xiàn)有著決定性的作用。一般來說，在能力相對低下的國家，權(quán)利受損的概率更大，拋開意識形態(tài)以及政治的因素，低下的能力必然影響權(quán)利訴求的實現(xiàn)。而在現(xiàn)實中，權(quán)利的保障也必然受到稀缺財政資源分配的影響。如果所有權(quán)利的實現(xiàn)都需要成本，對于基本權(quán)利的主體而言，這一成本就是權(quán)利主體對自身所處的共同體秩序所承擔(dān)的構(gòu)建和維護義務(wù)，因為這個秩序是其權(quán)利存在的前提。(55)關(guān)于公民的基本義務(wù)，參見王暉：《法律中的團結(jié)觀與基本義務(wù)》，載《清華法學(xué)》,2015(3)。對于義務(wù)主體來說，這個成本則是其擁有保障并且積極促進這些權(quán)利實現(xiàn)的意愿和能力。掌握并負責(zé)分配公共資源的國家就是基本權(quán)利最主要的義務(wù)人。

然而，在現(xiàn)實生活中，在實現(xiàn)權(quán)利的愿望和實現(xiàn)權(quán)利的能力之間必然存在裂縫。這就需要將國家能力的概念補充進來。國家在實際上能夠深入市民社會，并且在整個管轄領(lǐng)域內(nèi)有效地貫徹其政治決定的能力，這就是國家能力的表現(xiàn)，也是國家治理和實現(xiàn)民主的必要前提。(56)王紹光：《祛魅與超越》，126頁，北京,中信出版社，2010。有學(xué)者概括了八種國家能力：強制能力、汲取能力、濡化能力、認證能力、規(guī)管能力、統(tǒng)領(lǐng)能力、再分配能力、吸納和整合能力。(57)具體內(nèi)容，參見王紹光：《國家治理與基礎(chǔ)性國家能力》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版),2014(3)。國家在履行保障基本權(quán)利和人權(quán)的義務(wù)時，除了責(zé)任意識之外，還需要與之匹配的履行能力，這八種能力都不可或缺。不過，這八種能力都屬于國家行動能力，也就是通常所言的硬實力。除了行動力，國家能力還包括認知和判斷能力，具體的表現(xiàn)就是具有真正的立法能力和司法能力。人之尊嚴的保障依賴于正確的判斷能力和認知能力，所以，在國家能力中還需要添加立法能力和司法能力，也就是軟實力的內(nèi)容。概言之，當(dāng)且僅當(dāng)國家的軟硬能力都提升至與其權(quán)利保障的意愿相匹配之時，尊嚴才能獲得最大的保障。

五、結(jié) 語

在經(jīng)歷了18世紀天賦人權(quán)的激勵之后，歐洲和北美形成了人類歷史上對人權(quán)保護最重要的兩個文本——《獨立宣言》和《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。然而，這一偉大的理念及其實踐并沒有阻止世界陷入兩次世界大戰(zhàn)的悲劇。人們不禁反思，在世俗化時代，將人類的福祉寄托在神權(quán)背景下的天賦人權(quán)和自然權(quán)利如何能夠令人放心。第二次世界大戰(zhàn)之后，人之尊嚴的觀念逐步興起，由于其內(nèi)在的廣度與厚度足以支撐起頗為令人心碎的人權(quán)話語，探尋人之尊嚴的內(nèi)涵，梳理人之尊嚴對人權(quán)的基礎(chǔ)性關(guān)系，因而成為法學(xué)界關(guān)注的理論焦點之一。

人之尊嚴是人權(quán)的基礎(chǔ)，因為天賦人權(quán)本身無法回應(yīng)人進入文明狀態(tài)和法律共同體的資格和動機。人之尊嚴既是擁有人權(quán)的權(quán)利，也是對人權(quán)的擔(dān)保。也就是說，對于每個人來說，在享有具體的人權(quán)之前，首要的是具備享有人權(quán)的一般性資格，而人之尊嚴可為這一資格提供擔(dān)保。沒有尊嚴，人權(quán)保障就是一種奢談。既然是每個人的共同體資格的擔(dān)保，人之尊嚴就是共同體的根本法。在法律秩序中，人之尊嚴既是具有絕對性的憲法價值，也是一種具有相對性的憲法權(quán)利。尊嚴本身包含的制度化面向就此同現(xiàn)代國家理性相銜接。失去了“天賦”的正當(dāng)性支撐，國家同人權(quán)一樣都需要通過合法性的證立來維持自身的權(quán)威和正當(dāng)性。國家能力建設(shè)與權(quán)利保障的意愿互為表里，權(quán)利保障是國家的軟實力，國家的硬實力是兌現(xiàn)權(quán)利保障承諾的物質(zhì)基礎(chǔ)。人之尊嚴要求國家能力和權(quán)利保障的意愿相互匹配，這是世俗化時代法治建設(shè)的根基。