李敬峰

關(guān)鍵詞劉古愚 《大學(xué)古義》 今文經(jīng)學(xué) 通經(jīng)致用

清朝末年，社會(huì)正在經(jīng)歷兩千年未有之變局，如何拯救時(shí)局成為士大夫熱議的公共話題，而托經(jīng)議政以求救亡圖存就成為部分學(xué)者致思的方向和建構(gòu)的路徑，這就推動(dòng)脫胎于西漢的今文經(jīng)學(xué)進(jìn)入新的復(fù)盛階段，尤其是融“內(nèi)圣外王”為一體的《大學(xué)》在時(shí)代激變之際亦迎來新的研究熱潮，學(xué)者注經(jīng)解經(jīng)，在清末形成大師云集，著述宏富，新見紛呈，成就斐然的《大學(xué)》詮釋系統(tǒng)，而這其中尤以劉古愚的《（大學(xué)）古義》較為典型。劉古愚（1843-1903），名光黃，號古愚，陜西咸陽人，與康有為并稱為“南康北劉”。梁啟超贊其道：“清季乃有咸陽劉古愚以宋明理學(xué)自律，治經(jīng)通大義，明天算，以當(dāng)時(shí)所謂新學(xué)者倡于其鄉(xiāng)。關(guān)學(xué)稍稍復(fù)蘇矣?！辈虒毶品Q其“有清光緒中葉，天下學(xué)者稱關(guān)中大儒必日劉古愚先生?！睆埶椿障壬嘣疲骸鞍倌暌詠黻P(guān)中學(xué)者，要必以光黃為巨擘焉?！睆倪@些不同時(shí)期學(xué)者的贊語中足見劉古愚的學(xué)術(shù)地位。他身處清廷內(nèi)憂外患、風(fēng)雨飄搖之際，主張發(fā)揮經(jīng)學(xué)之微言大義以矯時(shí)弊，以求致用，這在其《（大學(xué)）古義》中有鮮明而充分的體現(xiàn)。然由于文獻(xiàn)、視域等種種原因，其詮解明晰、秩然成理、內(nèi)容詳實(shí)、文意通貫的《（大學(xué)）古義》尚未引起學(xué)界的廣泛關(guān)注和研究。因此，詳疏文獻(xiàn)、深挖義理，不僅可以推進(jìn)和豐富經(jīng)典詮釋與社會(huì)思潮之間關(guān)系的研究，更可以成為我們龜鑒清末今文經(jīng)學(xué)發(fā)展面貌的重要津梁。

一、尊崇古本，力辟改本

《大學(xué)》的版本在二程以前并未有任何爭議，至程、朱更改、增補(bǔ)《大學(xué)》文本，后陽明又不滿程朱改經(jīng)之舉，力主古本《大學(xué)》，因朱子、陽明在學(xué)界之巨擘地位，是尊古本還是主改本，便成為學(xué)界聚訟不已的學(xué)術(shù)公案，至清末尤甚，因?yàn)樗靼姹静煌扔绊懫淞x理宗旨，又透顯其學(xué)術(shù)立場。作為清末今文經(jīng)學(xué)《大學(xué)》注本的典范之作，劉古愚自然不能回避這一話題，他對此回應(yīng)道：

古本文義、文氣，原無關(guān)脫錯(cuò)亂也。

從古本經(jīng)文，理義未嘗不完足，不必疑其有漏也。

劉古愚的觀點(diǎn)很清楚，那就是古本《大學(xué)》從文義、文氣乃至義理的角度講，均無錯(cuò)亂、遺漏、脫文之嫌，故不必質(zhì)疑《大學(xué)》的版本問題，一遵古本即可。劉古愚這一說法，實(shí)際是對朱子改本的否定，對陽明之學(xué)的張目。他曾明確說道：

陽明提“良知”為宗旨，與古本《大學(xué)》之說合。講朱學(xué)者堅(jiān)守門戶之見，于《大學(xué)》經(jīng)文首節(jié)后即接“知止”，昧為未見，并朱子《補(bǔ)傳》之說亦不暇顧，而以力攻良知為快，虛心研道者不當(dāng)如此也。

朱子、陽明的學(xué)術(shù)分歧很大程度上是由對《大學(xué)》的不同詮釋引起的，而對于朱、王兩家關(guān)于《大學(xué)》的爭論，劉古愚認(rèn)為宗朱子學(xué)者囿于門戶之見，只知以攻擊陽明“良知”之說為務(wù)，殊不知陽明以“良知”為為學(xué)宗旨，恰恰是與《大學(xué)》本義暗合的，以此批判陽明，實(shí)則是攻擊《大學(xué)》，褻瀆經(jīng)典。劉古愚將陽明與《大學(xué)》相掛鉤，其推崇陽明心學(xué)的學(xué)術(shù)立場躍然紙上。劉古愚繼續(xù)追問：

古本既無錯(cuò)簡訛脫，然則《大學(xué)》可不分經(jīng)傳乎？曰：“《大學(xué)》，《小戴記》中為四十九篇之一，他篇不分經(jīng)傳，此篇何獨(dú)分經(jīng)傳？同謂之傳可也。以其出于孔門，后世以《禮記》列于學(xué)官，四十九篇均可名為經(jīng)，則以《大學(xué)》一篇通謂為經(jīng)，亦可也。”

劉古愚顯然是不滿朱子主張《大學(xué)》有經(jīng)有傳的觀點(diǎn)，緣由在于《大學(xué)》乃《小戴禮記》四十九篇之一，其他篇都不分經(jīng)傳，《大學(xué)》也沒必要分經(jīng)傳，稱之謂“傳”未嘗不可。同時(shí)，既然《禮記》位列學(xué)官，屬于“經(jīng)”，《大學(xué)》一篇統(tǒng)稱為“經(jīng)”亦是成立的?？梢钥闯?，劉古愚在這一問題上是持兩可態(tài)度的，《大學(xué)》要么稱之為“傳”，要么稱之為“經(jīng)”，但絕對不能像朱子那樣去人為地劃分經(jīng)、傳。不僅如此，他更對朱子所傾力增補(bǔ)的格致補(bǔ)傳予以反駁：

《大學(xué)》全篇皆是“格物”之傳，何用別為傳而待后人之補(bǔ)？……然則謂《大學(xué)》全冊皆釋格物之事，乃《大學(xué)》本義，非吾之私見也。

劉古愚反駁朱子增加格物補(bǔ)傳的理由在于《大學(xué)》全篇皆是在解釋“格物”，皆是“格物”的補(bǔ)傳，不需要再另行增補(bǔ)，并認(rèn)為這就是《大學(xué)》本有之義，并非其本人的一己之見。當(dāng)然，補(bǔ)傳是否合理，乃眾說紛紜之事，并無定論。而劉古愚否定此說的理由確屬創(chuàng)見，無疑拓展了解讀《大學(xué)》的意蘊(yùn)和視角。從清代《大學(xué)》詮釋史的視角來看，清代《大學(xué)》詮釋的一大亮點(diǎn)就是古本與改本之爭，形成尊朱子者主改本，宗陽明者主古本的基本學(xué)術(shù)格局，但較為特殊的是，劉古愚雖主陽明心學(xué)，力辟改本，但尤為重視《大學(xué)》經(jīng)世致用的一面，他說：

何以為《大學(xué)》？立念以天、地、民、物為一體，而學(xué)以講明其理，然后實(shí)為其事，則范圍天地、曲成萬物矣，故曰《大學(xué)》也。

《大學(xué)》，言平天下之學(xué)。

在對《大學(xué)》性質(zhì)的認(rèn)識上，劉古愚認(rèn)為《大學(xué)》在發(fā)念處是將天地萬物視為一體的，在為學(xué)上以先明理，而后做實(shí)事，且以平天下為要?jiǎng)?wù)?？梢钥闯?，劉古愚實(shí)際上是將《大學(xué)》主要定位為“平天下”之學(xué)與外王之學(xué)，著意提揭《大學(xué)》之外王之道，進(jìn)行經(jīng)世化的詮釋，而這一點(diǎn)恰恰是同時(shí)期陽明學(xué)者所不足的，體現(xiàn)出劉古愚獨(dú)特的詮釋面向和學(xué)術(shù)關(guān)切。

二、格物必以倫理為本

《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)、八條目”當(dāng)中，引起爭論最多的當(dāng)屬“格物”無疑，劉宗周就明確說過：“格物之說，古今聚訟有七十二家！”陳來先生更是指出：“朱子之后，整個(gè)哲學(xué)被格物致知問題所籠罩?！惫沤駥W(xué)者的論述折射出“格物”問題在學(xué)術(shù)史上舉足輕重的地位。而劉古愚在詮釋《大學(xué)》時(shí)不惜筆墨，著意就“格物”進(jìn)行新詮，他首先對以往學(xué)者的觀點(diǎn)回應(yīng)道：

司馬溫公及陽明訓(xùn)“格物”之異在“格”字，不在“物”字。溫公去私之說，本于《書》之“格其非心”，訓(xùn)“格”為“去”也。陽明“為善去惡”之說，則仍朱子訓(xùn)“格”為“至”之義，而意則異，謂“實(shí)致其知于物”也。蓋朱子訓(xùn)“格”為“至”之義，于“格物”能通，于“物格”則近不詞。故陽明取溫公“去私”之說，而益以“為善”，則欲和同于兩家之說也。朱子“格”、“至”之說，原本鄭氏，是東漢訓(xùn)詁之學(xué)，語本于詩“來格來享，神之格思”，訓(xùn)“格”為“至”，不知此處“格物”之“格”，《詩》之“有物有則”乃其的解。劉古愚對以往主要學(xué)者觀點(diǎn)進(jìn)行評析，認(rèn)為司馬光訓(xùn)“格”為“去”源于《尚書》，朱子訓(xùn)“格”為“至”源于鄭玄，而鄭玄則依據(jù)《詩經(jīng)》，但錯(cuò)解其義。惟有陽明調(diào)和司馬光和朱子之說，訓(xùn)“格”為“為善去惡”，既有沿襲朱子之意，又有陰取司馬光之說，則屬完備無誤。實(shí)際上，司馬光并沒有訓(xùn)“格”為“去”，而是訓(xùn)格為“猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎”，他也不認(rèn)同鄭玄的說法，認(rèn)為其難以括盡圣人之意。而劉古愚則對司馬光的說法做了引申，并贊同陽明將“格”訓(xùn)為“為善去惡”的說法。實(shí)際上，劉古愚在此已經(jīng)顯現(xiàn)出其不拘章句、不重事實(shí)，闡發(fā)己說的特質(zhì)。他綜合前賢之論，提出自己的見解：

“格物”者，即物之形以求其性，使歸有用也。以形質(zhì)言曰“物”，以義理言曰“性”?！靶巍笔恰坝形镉袆t”之“物”，“性”即“有物有則”之“則”，俾物物順其性，即是盡性，盡物性即“格”也。故“格物”者，“物”必有“性”，我不能盡求知其理，實(shí)為其事也?！拔锔瘛闭撸阎淅?，為其事能盡性也。

在劉古愚看來，“物”是有形質(zhì)之物，而“性”則是事物之“理”，“格物”就是即物而求物之“理”?？梢钥闯?，劉古愚對“物”的理解不同于陽明將“物”理解為“事”、理解為人倫日用的解釋，他對“物”的理解涵具“人倫日用”的“事”的世界以及具體、有形的實(shí)物世界，劉古愚說：

中國格物何嘗遺及一草一木，然千古人患之興，豈一草一木之故乎？抑以倫理之不存也。故謂中國之衰，由于空談性命，而不實(shí)征諸事物，則是謂中國孔子所傳格物之說，僅重倫理而遺萬物，則非也。

劉古愚認(rèn)為中國所講的“格物”對象是涵蓋萬事萬物的，但為什么仍然會(huì)出現(xiàn)內(nèi)憂外患的現(xiàn)象呢？這絕不是忽略一草一木的緣故，而是因?yàn)閺母旧线z棄倫理，使格物失卻德性倫理的支撐。反過來，那種認(rèn)為“格物”說只重視倫理，而遺棄萬物的理論也是錯(cuò)誤的。顯然，劉古愚是反對那種偏于任何一面的“格物”學(xué)說，但這并不代表他是中間派，他進(jìn)一步論道：

日本仿行西法，不遺余力，而其學(xué)校必先倫理。吾嘗謂西人談理不如中國之精，而精于治事，西人大不以為然。貽書辨論，則西人格物必先盡性，明矣！盡性不為善去惡，其道何由？陽明以“格物”為“誠意”之功夫者，此也。劉古愚以日本為例，認(rèn)為日本雖然仿效西方，但其學(xué)校教育仍以倫理為先，而沒有亦步亦趨地完全模仿西方去舍德性而先治事，且這是有理論根據(jù)的，那就是陽明將“誠意”置于“格物”之前，正是注意到“道德倫理”的先在性、重要性。他詳細(xì)闡述道：

“格物”之說，當(dāng)以身、心、國、家、天下為大綱，而仍依之為定序，舉凡天下之物，有益于身、心、家、國天下者，無不精研其理，實(shí)為其事，俾家、國、天下實(shí)獲其益，則天生物以供人用者，皆得顯其用，是為“物格”是為“盡物之性”，其“贊化育”處，耒耠、杼機(jī)，舟車、弓矢最要，而西人聲、光、化、電之學(xué)無不該其中矣。西人驅(qū)使無情之水火、輪船、鐵路、電線、汽機(jī)、照相、傳聲，真奪造化之奇;然奪造化而參贊造化也，若無益生人之用，則為奇技淫巧，愈神異，吾中國愈可不格。故中國“格物”之學(xué)，必須以倫理為本，能兼西人而無流弊也。

在這段話中，劉古愚全面而系統(tǒng)地提出自己的“格物”觀，從中我們可以看出劉古愚首先認(rèn)為格物的次序是不能改動(dòng)的，須由身心而至國家、天下，這是對傳統(tǒng)格物學(xué)的認(rèn)可和堅(jiān)守;其次，他認(rèn)為凡是有益于身心國家的，都要去“格”，即使那些被頑固派極力排斥的西方船艦利炮、光電化學(xué)等亦不能排斥于外，但若無益處，即使西方再有用的東西亦不可格、不可學(xué)，體現(xiàn)出實(shí)學(xué)實(shí)用、開放包容的治學(xué)態(tài)度?？傊瑒⒐庞拚J(rèn)為“格物”之學(xué)只有堅(jiān)持以“倫理”為本，以“德性”為先，才能避免西學(xué)知末而遺本的弊病。我們可以看出，劉古愚在詮釋“格物”時(shí)，一方面宗本陽明心學(xué)，堅(jiān)持“格物”必須將倫理放在第一位;另一方面體現(xiàn)出其在西學(xué)沖擊之際，堅(jiān)持以中為體、為本，以西為用、為末的融貫中西的治學(xué)方法。

三、誠意為《大學(xué)》之最要

“三綱領(lǐng)、八條目”何者為《大學(xué)》主旨，歷來眾說紛紜。劉古愚則尤重“誠意”，將其視為“《大學(xué)》之最要”。具體來說，“誠意”一詞的核心在于“意”，劉古愚對“意”解釋道：

朱子訓(xùn)意為心之所發(fā)，是復(fù)由內(nèi)推向外矣，此恐未是。劉念臺(tái)訓(xùn)意為心之主，若今云主意也，此解甚精。觀后誠意傳中，好惡是意，知好色、惡臭是誠。然則意是人心能為好惡之根。故《大學(xué)》、《中庸》之獨(dú)即孟子所謂幾希，即心所具之性，意發(fā)于獨(dú)，即孟子所謂性善也。朱子訓(xùn)“意”為“心之所發(fā)”，也就是將“意”看作是由內(nèi)心產(chǎn)生的，是“意識活動(dòng)中的現(xiàn)實(shí)意念”，發(fā)之于內(nèi)，而顯露于外。但劉古愚認(rèn)為朱子此說不當(dāng)，而認(rèn)同劉宗周將“意”訓(xùn)為“心”之所主的觀點(diǎn)，即“意”主導(dǎo)、決定“心”，“意”是人心的根本，主宰“心”的方向，決定“心”的好惡，這就將“意”提高至本體的地位，而不是像朱熹理解的那樣，“意”只是從屬于“心”。不僅如此，劉古愚認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》所講的“獨(dú)”是“意”，也是性體，這就有別于朱子僅僅將“獨(dú)”理解為“已發(fā)”的范疇。也可以看出，劉古愚在“意”上實(shí)際是照著劉宗周講的，都將“意”提升為“身心之本”。而這個(gè)中緣由即在于劉古愚意識到陽明后學(xué)把意念（參雜私意）直作良知，隨心而行所導(dǎo)致的肆意妄為、流蕩恣肆的弊端，因此要把“意”拔擢至根本的地位，從而與一般的念慮區(qū)別開來，以在學(xué)理上糾正陽明學(xué)之弊端。

既然“意”如此重要，那就必須在“意”上做工夫，也就是“誠其意”，如此才能保證性體流行而無物欲、私意之雜。因此“誠意”在《大學(xué)》中的地位亦隨之上升，故劉古愚說：“大學(xué)之道，以誠意為本，能誠意者，則握其本以為之，而明德于天下矣”，可見劉古愚認(rèn)為大學(xué)之道的根本就在于“誠意”，若能“意”誠，則是把握住了根本。因此他強(qiáng)調(diào)工夫的次序必須將“誠意”列于最前，他說：“首誠意，次正心修身，次修身齊家，次齊家治國，次治國平天下”，在這里，劉古愚甚至將“誠意”置于“致良知”之前，這實(shí)際上與陽明平江西之亂時(shí)的思想是一致的，也可看出劉古愚仍然是基于“致良知”衍生的弊端而對陽明學(xué)予以修正。更進(jìn)一步，劉古愚將“誠意”與“明明德”聯(lián)系起來，他說：

明德，性也。天之所以與我，而我以應(yīng)萬事者，即孟子萬物皆備于我之義。

“意”即是“明德”，“誠意”即是“明明德”，“意”是“明德”之全，所謂虛靈不昧也。朱子解釋“明德”為“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”，也就是將“明德”視為人先天本有的至善之德。而將“意”視為“心”之所發(fā)，乃已發(fā)之意念，如此“意”就不是“明德”。而王陽明則說“《大學(xué)》‘明明德之功，只是個(gè)誠意”，也就是將“誠意”等同于“明明德”的工夫。劉古愚與朱子在解釋“明德”上是一致的，但在“意”與“明德”的關(guān)系上，劉古愚則與陽明、劉宗周較為接近，他在兩者的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“意”就是“明德”，自然“誠意”也就是“明明德”。可見，劉古愚將“誠意”與“明明德”聯(lián)系起來，進(jìn)一步說明“意”與內(nèi)在德性、善性的關(guān)系，“誠意”就不單單是“誠”其“意”，而是要“誠”其“良知”“性體”了，這明顯有陽明思想的痕跡。

“誠意”不僅僅是“明明德”，劉古愚更將其與“行”聯(lián)系起來，他說“故‘意非‘行，‘誠意則‘行之始基，而即百行之本源也”，又說“誠意非‘行，誠意以自貞其好惡，則端百行之本，而行自此始矣，”也就是說，“意”并不是“行”，“意”只是“心”的主宰，決定“心”的方向，控制人的行為，“誠意”能夠自辨好惡，故能成為行為的基礎(chǔ)和本源。當(dāng)然劉古愚主要是從心學(xué)的立場來理解“誠意”。綜上言之，劉古愚對“意”的理解資取劉宗周，而對“誠意”的理解則近于陽明江西以前的思想主張。可見，劉古愚羽翼陽明心學(xué)的哲學(xué)立場。

四、劉古愚《大學(xué)》詮釋的經(jīng)學(xué)特質(zhì)

劉古愚深受康有為今文經(jīng)學(xué)的影響，在詮釋《大學(xué)》時(shí)體現(xiàn)出顯著的今文經(jīng)學(xué)治學(xué)趨向，主要體現(xiàn)在：

1.舍棄考據(jù)訓(xùn)詁，闡發(fā)微言大義

在清末今古文之爭中，劉古愚深感漢學(xué)專注經(jīng)學(xué)文字訓(xùn)詁、不切實(shí)用所帶來的種種弊端，他首先對長于訓(xùn)詁的古文經(jīng)學(xué)評價(jià)道：

秦焚經(jīng)而經(jīng)在，漢尊經(jīng)而經(jīng)亡。謂記誦、詞章、訓(xùn)詁之害經(jīng)，烈于祖龍之焰也。博士試家法，開訓(xùn)詁之端，帝喜司馬相如之文，詞章所濫觴。后世陋儒之失，皆帝啟之，則帝于六經(jīng)固功之首，亦罪之魁也。

這段話的意思很清楚，那就是秦朝焚經(jīng)反而經(jīng)在，漢儒尊經(jīng)卻致使經(jīng)亡，緣由即在于記誦、詞章、訓(xùn)詁對經(jīng)學(xué)義理的戕害，而這要比秦始皇之焚經(jīng)的危害更大。漢朝設(shè)立經(jīng)學(xué)博士，開啟訓(xùn)詁之端，漢武帝喜歡司馬相如之詞賦，致使詞章泛濫，故經(jīng)學(xué)之功在漢武帝，經(jīng)學(xué)之失亦在漢武帝。劉古愚將經(jīng)學(xué)的興衰歸之于漢武帝一人，是意識到政治權(quán)利對經(jīng)學(xué)發(fā)展的影響，兩者是休戚相關(guān)的。但完全歸之于漢武帝，則有過分夸大之嫌。他對訓(xùn)詁學(xué)的危害進(jìn)一步予以揭示：

蓋泥文字以為訓(xùn)，不證之以義理，故見不及此也。“格其非心”語出東晉梅頤偽造之古文尚書，鄭氏所不及見，不如“格”、“至”之說，屢見于詩、書也。漢儒重訓(xùn)詁，墨守古訓(xùn)，不求心得;宋儒反之身心，為大有功于圣道，不可以近日講學(xué)家之迂拘偏執(zhí)，并宋儒義理之學(xué)而非之也。

劉古愚認(rèn)為漢儒泥于文字訓(xùn)詁，只知墨守古訓(xùn)，不知尋求經(jīng)文大義，不求心得，而宋儒則能切身體驗(yàn)，故不能以當(dāng)前學(xué)者的迂腐、偏執(zhí)去批判宋儒“義理之學(xué)”。

可見，劉古愚是從經(jīng)世致用的角度來詮釋經(jīng)典的，那些書齋式的訓(xùn)詁、考據(jù)、詞章等對于拯救處在風(fēng)雨飄零中的清朝是毫無作用的，故劉古愚在詮釋《（大學(xué)）古義》時(shí)，全無考據(jù)訓(xùn)詁的痕跡，只是一味闡抉導(dǎo)向國計(jì)民生的微言大義。

2.側(cè)重政治維度，構(gòu)建王道政治

劉古愚詮釋《大學(xué)》雖不如康有為詮釋經(jīng)典時(shí)多將其延伸至制度層面，但其政治指向亦甚為明顯。這首先可以從其對《大學(xué)》的定位中反映出來。在清代，一直存在著《四書》之《大學(xué)》與《禮記》之《大學(xué)》的爭論，劉古愚則另辟蹊徑，提出應(yīng)將《大學(xué)》歸于《儀禮》，緣由在于“《大學(xué)》培養(yǎng)人材，以為立綱陳紀(jì)之用，則《大學(xué)》尤為諸禮之本?！枰庖源似獮榻?jīng)，升之《儀禮》中”，劉古愚主張《大學(xué)》之功用就在于立綱陳紀(jì)，也就是維系社會(huì)秩序的一套禮儀，故將其歸入《儀禮》之中是名正言順的，這顯然是劉古愚的一家之言，雖無史料依據(jù)，但正反映出其今文經(jīng)學(xué)不拘章句、不限史實(shí)的治經(jīng)立場。在對《大學(xué)》經(jīng)文的具體詮釋時(shí)，劉古愚反復(fù)強(qiáng)調(diào)王道政治，他說：

天德王道，天下萬世之人所當(dāng)學(xué)，此篇以三千四百三十二字括之而無遺，宏綱即舉，而細(xì)目又極詳密，故此篇言學(xué)，為古今有一無二之書。

物物各就其矩，王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之情而已，情范于矩，則天理明于天下矣。

王道全在同民，一眼注定，保民即是王道。所涉王道政治之論不一而舉，集中反映出其治經(jīng)的政治哲學(xué)傾向，而這恰恰是今文經(jīng)學(xué)注重與現(xiàn)實(shí)結(jié)合，為政治改革提供理論武器特質(zhì)的體現(xiàn)。更進(jìn)一步，劉古愚提出一系列的振興王道政治的措施，提倡新法、新學(xué)、新器，成為關(guān)中地區(qū)維新運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。

3.堅(jiān)持中體西用，以期通經(jīng)致用

“通經(jīng)致用”正是今文經(jīng)學(xué)的標(biāo)志性口號，劉古愚在詮釋《大學(xué)》時(shí)，著意凸顯此旨，他在詮釋《大學(xué)》“第九章”時(shí)寫道：

生財(cái)則須以人力補(bǔ)天地之缺陷，如羲農(nóng)以至堯舜之所謂則可也?？鬃釉唬骸皝戆俟t財(cái)用足”，又曰“工欲善其事，必先利其器?！弊酉娜眨骸鞍俟ぞ铀烈猿善涫隆保熬訉W(xué)以致其道”，《禮》稱“火化之功用”，《易》述“十卦之制作”，子貢欲用桔槔，夫子特短右袂，圣門論財(cái)用，未嘗斤斤于理之而不能生之也。今外洋機(jī)器，一人常兼數(shù)人之功，一日能作數(shù)日之事，則真生眾食寡、為疾用舒矣。

眾所周知，孔子并不諱談“財(cái)利”，而是主張取之有道，后宋明理學(xué)拔高“義”，致使談“利”色變。劉古愚則通過引用孔子的話，來為其“生財(cái)”思想進(jìn)行辨護(hù)，他認(rèn)為儒家對于財(cái)力并不單單是理論上的，而是主張生財(cái)?shù)模M(jìn)一步說：“財(cái)者，人之生機(jī)，即天之動(dòng)機(jī)，無財(cái)用則人事絕，天理滅矣”，這就將財(cái)用置于天理、人事之上，反映出其通經(jīng)致用、注重實(shí)學(xué)的治經(jīng)理念，這更可以從其對西洋器械的態(tài)度上得以印證，他認(rèn)為西洋器械效率高，完全可以為我所用，并提出“延外人以教中國之民，‘來百工之說也;振興工學(xué)，以自制作，‘百工居肆，以成其事，君子學(xué)以致其道之說也”的觀點(diǎn)，彰顯出融貫中西、通經(jīng)致用的治經(jīng)導(dǎo)向。

結(jié)語

作為一代經(jīng)師，《清儒學(xué)案》評價(jià)劉古愚道：“究心漢、宋儒者之說。尤取陽明本諸良知者歸于經(jīng)世，務(wù)通經(jīng)致用，灌輸新學(xué)、新法、新器以救之。以此為學(xué)，以此為教”。此言一語中的，準(zhǔn)確道出劉古愚的學(xué)術(shù)宗旨。眾所周知，因康有為并無專門的《大學(xué)》注解，故劉古愚的《（大學(xué)）古義》就成為我們龜鑒晚清今文經(jīng)學(xué)崛起思潮下的《大學(xué)》詮釋的典范之作。從今文經(jīng)學(xué)的視角來看，劉古愚的《（大學(xué)）古義》不僅展現(xiàn)出晚清今文經(jīng)學(xué)的一般特質(zhì)，即闡發(fā)微言大義，融貫中西思想，影射現(xiàn)實(shí)政治，回應(yīng)社會(huì)問題;且亦有自身的獨(dú)特之處，即宗本陽明心學(xué)，堅(jiān)持中體西用，強(qiáng)調(diào)倫理優(yōu)先?？梢钥闯觯瑒⒐庞薜摹叮ù髮W(xué)）古義》反映出其較為獨(dú)特的學(xué)術(shù)旨趣，體現(xiàn)出的是當(dāng)時(shí)學(xué)人依托經(jīng)學(xué)闡發(fā)大義，借經(jīng)學(xué)為政治立論的救世取向，更從《大學(xué)》詮釋的角度為我們探究晚清今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)具體而鮮活的個(gè)案。但也正如梁啟超指出的，“當(dāng)是時(shí)也，有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用的觀念，借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失‘為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)之本意，”作為與康有為并成為“南康北劉”的劉古愚，其《（大學(xué)）古義》亦不免落此窠臼，但這恰恰是今文經(jīng)學(xué)的特質(zhì)所在，一定程度上拓展和深化了《大學(xué)》的詮釋維度，豐富了《大學(xué)》的意義世界，更在晚清經(jīng)學(xué)行將瓦解之際，⑨以獨(dú)特的方式推動(dòng)今文經(jīng)學(xué)的延續(xù)和復(fù)盛，有改于清代經(jīng)學(xué)通經(jīng)但不尋求致用的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。