朱 鵬

（暨南大學(xué) 歷史系，廣東 廣州 510632）

如果從1948年算起，藏人移居美國已有70多年的歷史。目前，在美藏族移民總數(shù)超過兩萬人，美國因此成為僅次于印度、尼泊爾的第三大海外藏人聚居地。在人口數(shù)量持續(xù)增長、生活狀況逐步改善的同時(shí)，美國藏族移民群體出現(xiàn)了民族特征日漸淡化、群體內(nèi)部分化對立日益嚴(yán)重、信仰異化現(xiàn)象日趨突出等新情況、新特點(diǎn)。以往學(xué)術(shù)界對美國藏族移民的研究主要關(guān)注其移居美國的歷程和發(fā)展?fàn)顩r，對他們在美國生存發(fā)展過程中出現(xiàn)的共性問題一直缺乏足夠的重視。①在美國學(xué)術(shù)界，關(guān)于在美藏族移民的研究近二十年來雖呈現(xiàn)出逐漸增多的趨勢，但從整體上看，多數(shù)研究者均帶有意識(shí)形態(tài)的偏見，在具體的個(gè)案研究中，選擇的研究對象多為來自南亞的“流亡藏人”，對來自中國的藏族移民卻鮮少關(guān)注；在研究方法上，片面強(qiáng)調(diào)藏族移民在美國的縱向變化，缺乏與中國藏族發(fā)展進(jìn)步的橫向?qū)Ρ取Ｓ葹橹档米⒁獾氖?，很多研究成果都存在過于碎片化的問題，研究內(nèi)容涉及藏族移民生活的方方面面，看似巨細(xì)無遺，實(shí)則難以從宏觀上揭示美國藏族移民存在的共性問題。如：Nawang Phuntsog，“Immigrant Tibetan Children in U.S. Schools： An Invisible Minority Group”， Multicultural Perspectives， 2000， Vol.2，Issue 4；Emily T .Yeh， “Exile Meets Homeland： Politics， Performance， and Authenticity in the Tibetan Diaspora”，Environment and Planning D： Society and Space， 2007， Vol.25；Molly Gilbert-Chatalic， “Tradition and Identity among Tibetan Americans”， Caliban， 2012， Issue 31； Rebeca G. Smith， Joseph Tse-Hei Lee， “A Bird Without Wings： A Conversational Approach toward Heritage Preservation among Tibetan New Yorkers”， Social Transformations in Chinese Societies， 2017， Vol.13， Issue 1； Norman Piatti，The Tibetan Diaspora and the Politics of Belonging in the Twin Cities，Ph.D. thesis， Middlesex University， 2017；等等。 在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，一些論文論著對美國藏族移民雖有所提及，但鮮見專門性的研究成果，如：馬林：《第二代流亡藏胞狀況及達(dá)賴集團(tuán)對他們的影響和控制》，《青海社會(huì)科學(xué)》2000年第5期；李明歡：《海外藏胞的發(fā)展?fàn)顩r與多元分化》，《世界民族》2014年第6期；等等。有鑒于此，本文在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，結(jié)合文獻(xiàn)資料，從歷史人類學(xué)的角度著重考察美國藏族移民出現(xiàn)的新變化、新趨勢。

一、藏人移居美國的歷程

藏人移民美國的歷史最早可追溯至20世紀(jì)40年代末。［1］1948年，特洛巴仁波切受約翰·霍普金斯大學(xué)之邀赴美教授藏語，成為第一位定居美國的藏人。其后，一些藏傳佛教僧人相繼來到美國，在印第安納、新澤西、華盛頓等州傳授佛法和藏學(xué)。［2］1958年，格西阿旺旺杰在新澤西創(chuàng)辦了美國第一座藏傳佛教寺院。不過，當(dāng)時(shí)美國的藏人數(shù)量極為有限，直到1967年，緬因州的大北紙業(yè)公司招募了6名藏人從事伐木工作以后，通過各種渠道移民美國的藏人才逐漸增多。截至1985年，全美藏族移民總數(shù)已有524人。［3］

進(jìn)入20世紀(jì)90年代，受美國涉藏政策變化的影響，在美藏族移民的數(shù)量出現(xiàn)了顯著增長。1990年，美國在新修訂的移民法第134款增設(shè)了“藏人美國安置計(jì)劃”，向南亞的“流亡藏人”提供1000個(gè)移民配額。1992年4月16日，第一批藏人移民抵達(dá)紐約，美國政府先后在18個(gè)州設(shè)置了21個(gè)定居點(diǎn)，以對其進(jìn)行安置。［4］此后，越來越多的藏人通過家庭團(tuán)聚、宗教移民、“政治庇護(hù)”甚至材料造假、偷渡等方式進(jìn)入美國。［5］至1998年，在美的藏人總數(shù)已有5500人。2018年6月，美國媒體報(bào)道，全美藏族移民達(dá)到了2.1萬人。［6］其中，紐約和明尼蘇達(dá)雙子城的藏人數(shù)量增長最快，已分別成為美國第一和第二大藏人聚居區(qū)。

由于語言障礙和缺乏高等教育經(jīng)歷，早期的藏族移民大多只能在餐館、旅館、工廠、雜貨店和建筑工地等場所從事體力勞動(dòng)，收入相對較低，一些人不得不兼職兩份或多份工作。根據(jù)1995年一份對麥迪遜定居點(diǎn)首批75名藏族移民的跟蹤研究顯示，在15個(gè)受訪者中，7人在餐館和旅館打工，6人在醫(yī)護(hù)中心護(hù)理老人或殘障人士，1人在醫(yī)院給設(shè)備消毒，1人無業(yè)，其中4人兼職兩份工作。一名在餐館幫廚的藏人透露，他在實(shí)習(xí)期的時(shí)薪僅為4.5美元，3個(gè)月后才升至5美元。［7］同期雙子城第一批150名藏族移民的情況基本相似，大部分人都在餐旅和護(hù)理行業(yè)尋找就業(yè)崗位，［8］一些人為了接濟(jì)尚在南亞的家人而身兼多職。［9］

經(jīng)過多年的適應(yīng)和發(fā)展之后，藏族移民在美國的工作和生活逐漸有了較大的改善。部分人先后自立門戶，開設(shè)了一些藏族特色的餐館、工藝品店和其他形式的經(jīng)濟(jì)實(shí)體。但總體而言，藏族移民仍處于美國社會(huì)的底層，并且短期內(nèi)幾乎不可能出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的提升。

二、藏族移民的民族特征日漸淡化

雖然美國是一個(gè)多元文化共存的移民國家，但是由白人主導(dǎo)的基督教文化一直保持強(qiáng)勢地位，很多弱小民族被日漸同化，藏族移民也不例外。過去數(shù)十年間，越來越多的藏族移民除了黃種人的面孔以外，無論是外在形象還是內(nèi)在的自我認(rèn)同都已不再具有藏人的典型特征，而成為名副其實(shí)的“美國人”。

（一）民族語言出現(xiàn)消亡跡象

語言是人類交際的主要工具，也是民族的基本特征之一。盡管美國老一代藏族移民長期以來都比較注重保持民族語言和民族文化，但藏語傳承困難并呈現(xiàn)出消亡的跡象已是不爭的事實(shí)。在當(dāng)?shù)?，藏族移民主要依靠家庭?nèi)部的代際相傳和“藏人學(xué)?！钡恼n程教學(xué)來保持民族語言。目前，全美由各地藏人協(xié)會(huì)或藏人社區(qū)組織舉辦的“藏人學(xué)?！惫灿?4所。這些“藏人學(xué)?！奔葲]有永久性的校舍，也沒有具備從業(yè)資格的固定師資，一般都是借用教會(huì)或其他機(jī)構(gòu)的場地設(shè)施在周末辦學(xué)，教師則是由藏人自愿者擔(dān)任。例如，威斯康辛州的“藏人學(xué)?！本驮O(shè)在麥迪遜市一個(gè)以韓國人為主的長老會(huì)教堂中，每周六9:30—13:30上課；南加州的“藏人兒童學(xué)?！眲t是借用卡爾弗市政廳的場地，僅在星期日上課。學(xué)生在這些周末補(bǔ)習(xí)班性質(zhì)的學(xué)校學(xué)習(xí)藏語，不但學(xué)習(xí)時(shí)間短，而且間隔較長，實(shí)際效果極為有限。

民族語言在美國藏族移民中趨于消亡的另外一個(gè)重要原因是藏語的交際功能弱化、使用頻率越來越低。人數(shù)不多的藏族移民分散在美國3億多人口中，猶如滄海一粟，他們要維持自身的生存和發(fā)展，不可避免地要將英語作為對外交往的主要語言，使用藏語的范圍和機(jī)會(huì)都相當(dāng)有限。就連藏族移民之間的日常交流，也有部分人習(xí)慣于用英語交流。這種情況既不是近幾年才出現(xiàn)的，也非個(gè)別現(xiàn)象。早在1992年美國接收的第一批移民中，就有一些出生于南亞國家的年輕藏人不能讀寫藏語，“有時(shí)與藏族朋友也說英語，因?yàn)樗麄兊挠⒄Z比藏語更流利”。［10］更為嚴(yán)重的是，自幼跟隨父母移居美國或出生于美國的二代藏族移民，經(jīng)過美國國民教育的訓(xùn)練和熏陶，不僅逐漸將英語作為第一語言，而且在心理上抵觸使用藏語。一項(xiàng)對紐約藏族移民的訪談研究顯示，學(xué)校教育和同輩交往對藏族兒童語言習(xí)慣養(yǎng)成的影響已經(jīng)超過了家庭的作用：“他們一旦進(jìn)入學(xué)校，就自覺地講英語”，“與父母以藏語對話時(shí)，也經(jīng)常使用英語詞匯”。［11］對他們而言，學(xué)習(xí)和使用藏語已成為一種額外的“負(fù)擔(dān)”。從長遠(yuǎn)來看，藏族移民和其他少數(shù)族群一樣，將很難在美國這個(gè)英語國家中保持自己的民族語言，他們的“藏族文化特征可能會(huì)徹底消失”。［12］

（二）民族傳統(tǒng)所剩無幾

美國早期的藏族移民多數(shù)都有在南亞國家長時(shí)間生活的經(jīng)歷，移居美國后，流動(dòng)性也比較大。在輾轉(zhuǎn)遷徙的過程中，隨著生存環(huán)境的不斷改變，加之受到當(dāng)?shù)刂髁魑幕臎_擊，藏人原有的各種傳統(tǒng)逐漸發(fā)生了改變乃至完全喪失，不僅轉(zhuǎn)山、拜神湖、壘積瑪尼堆、天葬等傳統(tǒng)習(xí)俗受客觀條件限制無法保持，就連飲食、穿戴等日常生活方式也基本“美國化”。飲食上，為了適應(yīng)快節(jié)奏、高負(fù)荷的工作，很多藏族移民已習(xí)慣于美國的快餐文化，油炸食品和碳酸飲料取代糌粑、酥油茶、牦牛肉等，成為他們的主要餐食。同時(shí)，以民族食品為特色的藏餐館，為迎合美國顧客的口味，無論食材還是烹飪方式都已經(jīng)本地化。即使是在藏餐館最為密集的紐約杰克遜高地，也很難找到地道的藏族傳統(tǒng)飲食。麥迪遜、雙子城、洛杉磯等地的一些藏式餐館雖然由藏族移民經(jīng)營，提供的餐食卻是以南亞風(fēng)味為主。穿著上，極少藏族移民在日常生活中穿戴民族服飾，僅從衣著上并不容易將他們與其他亞洲移民區(qū)別開來。除了經(jīng)營性或展示性的場所以外，縱使在紐約和雙子城的藏人聚居區(qū)，身著藏袍、手搖嘛呢輪的藏人也難得一見，戴巴珠、系幫典的成年藏族女性更是稀少。新生代藏族移民則對在公眾場合穿戴傳統(tǒng)服飾普遍比較排斥，在宣稱以傳承民族語言和文化為主要任務(wù)的“藏人學(xué)?！敝?，幾乎沒有學(xué)生穿著民族服飾。

民族傳統(tǒng)的喪失在節(jié)慶中表現(xiàn)得尤為明顯。藏族是一個(gè)多節(jié)日的民族，節(jié)慶活動(dòng)最能體現(xiàn)藏族的傳統(tǒng)。然而，美國藏族移民的有些節(jié)慶活動(dòng)已經(jīng)嚴(yán)重“變味”，民族傳統(tǒng)消失殆盡。一是傳統(tǒng)節(jié)日的氛圍日益冷淡。早期藏族移民雖然人數(shù)不多，但對傳統(tǒng)節(jié)日還比較重視，會(huì)在條件許可的范圍內(nèi)舉行一些慶?；顒?dòng)。［13］隨著在美國生活時(shí)間的增長，受當(dāng)?shù)厣鐣?huì)習(xí)俗的潛移默化，按照傳統(tǒng)方式慶祝民族節(jié)日的藏人越來越少，一些節(jié)日甚至已經(jīng)被“遺忘”。與之相反的是，部分藏人，特別是年輕人對感恩節(jié)、圣誕節(jié)、情人節(jié)等趨之若鶩。二是節(jié)慶活動(dòng)“走腔變調(diào)”。在一些美國藏人組織舉辦的節(jié)慶活動(dòng)中，不但摻雜著濃厚的政治色彩，而且節(jié)目內(nèi)容千奇百怪，英語、印地語、尼泊爾語充斥其間，搖滾、說唱等帶有明顯西方影響的歌舞大行其道，［14］與藏族傳統(tǒng)愈來愈遠(yuǎn)。此外，在美國藏族移民日常生活中幾乎銷聲匿跡的傳統(tǒng)禮儀，節(jié)日期間同樣鮮少使用。

（三）民族認(rèn)同感下降

從20世紀(jì)90年代后期至今，隨著大批藏人入籍和新生代的增多，美國藏族移民的民族認(rèn)同感嚴(yán)重下降。一是自我身份認(rèn)同混亂。美國政府正式接收第一批“流亡藏人”后，達(dá)賴集團(tuán)為了“使這些藏人能夠在美國發(fā)出政治聲音”，一反限制藏人加入所在國國籍的慣常做法，開始鼓勵(lì)他們?nèi)爰绹２贿^，大多數(shù)藏人申請移民美國的初衷并不是要為達(dá)賴集團(tuán)代言，而是為了獲得更好的生活，或者僅僅是為了生存。一旦達(dá)到入籍條件，大部分人都毫不猶豫地加入了美國國籍。入籍改變的不僅是法律身份，也包括他們的自我身份認(rèn)同。在1999年的一項(xiàng)訪談?wù){(diào)查中，就有受訪者對自己到底是“藏人”還是“美國人”感到迷惑。［15］一些人表示，從宣誓效忠于美國開始，就感覺自己已經(jīng)不再是真正的“藏人”了。

二是集體身份認(rèn)同扭曲。受達(dá)賴集團(tuán)各種宣傳的誤導(dǎo)，部分美國藏族移民，特別是“流亡藏人”及其后裔，對西藏及藏族的歷史缺乏正確的認(rèn)知，不承認(rèn)藏族是中華民族的一部分，排斥直接從中國移居美國的漢族移民及其他藏族移民。他們的居住地一般都與華人聚居區(qū)保持一定的距離，鮮少同其他華僑華人群體往來，更不參與華僑華人組織的各種活動(dòng)。無論是華僑華人自發(fā)組織的節(jié)慶活動(dòng)，還是從中國而來的各種慰問演出，都極少見到這些藏人的身影。

三是區(qū)域認(rèn)同轉(zhuǎn)移。美國藏族移民大部分直接來自于南亞地區(qū)，許多人已離開中國數(shù)十年，有些則完全生長于國外，沒有任何在中國生活的經(jīng)歷。他們對中國的認(rèn)知僅限于舊有的印象或代際相傳的描述以及各種媒體傳播的信息，其中不少是達(dá)賴集團(tuán)的負(fù)面宣傳。這使得一些美國藏族移民對中國缺乏親近感，特別是那些生長于境外的藏人，他們對中國的歸屬感更加淡漠，有些人將印度、尼泊爾等南亞國家認(rèn)作“家鄉(xiāng)”，有些則以美國為“家鄉(xiāng)”。進(jìn)入21世紀(jì)后，這種情況愈發(fā)嚴(yán)重，一些人還出現(xiàn)了把南亞藏人聚居地當(dāng)作民族主體區(qū)域的傾向。

三、藏族移民的內(nèi)部分化日益嚴(yán)重

受達(dá)賴集團(tuán)的煽動(dòng)和蠱惑，美國藏族移民群體內(nèi)部多年來矛盾重重、紛爭不斷，已分裂為不同的群體和陣營，甚至出現(xiàn)了針鋒相對、勢不兩立的情況。

（一）“天然差別”無限放大

與其他移民群體一樣，由于出身和經(jīng)歷不盡相同，美國藏族移民之間也存在著一些“天然差別”，主要包括來源地、離開中國的時(shí)間等。美國藏族移民按照“天然差別”劃分大致可以歸為三類：一是由南亞國家輾轉(zhuǎn)移居美國的藏人，他們中既有1959年西藏叛亂后追隨達(dá)賴逃亡境外的“流亡藏人”，也有20世紀(jì)80年代后移居南亞的“新來者”，還有出生于南亞的二代、三代藏人后裔；二是改革開放后直接從中國移居美國的藏族，他們主要通過留學(xué)、投資、就業(yè)、傳教等途徑在美國“落地生根”；三是在美國出生、成長的藏族移民后裔。

從人數(shù)上來看，來自南亞的藏人及其后裔是美國藏族移民的主體。他們雖然都有在南亞生活的經(jīng)歷，卻因離開中國的時(shí)間及出生地不同而分別兩個(gè)派別。那些追隨達(dá)賴叛逃南亞國家的“流亡藏人”及其后裔，在移居美國之前就以所謂的“正統(tǒng)藏族”自居，對20世紀(jì)80年代以后的“新來者”充滿懷疑和偏見。［16］有些“新來者”甚至被當(dāng)作“間諜”，受到嚴(yán)厲的審查和嚴(yán)密的監(jiān)視。從南亞再次遷移至美國后，兩者之間的嫌隙并沒有消弭。由于自1992年正式實(shí)施“藏人美國安置計(jì)劃”以來，美國接受的“新來者”所占比例一直不高，“流亡藏人”及其后裔在整個(gè)藏族移民群體中長期占據(jù)主導(dǎo)地位，控制了各種主要的社會(huì)資源，“新來者”對此頗有怨言。而另外一方面，“新來者”的親友大多尚在中國境內(nèi)，他們與中國的聯(lián)系相對密切，能夠熟練使用微信、QQ等社交軟件，部分人更是習(xí)慣于用中文交流。即使以藏語交談，很多來自青海、甘肅、四川、西藏東部、云南等地的藏人也都帶有濃重的地方口音?！傲魍霾厝恕奔捌浜笠崴邮艿牟卣Z教育則是達(dá)賴集團(tuán)的所謂“官話”拉薩方言，一些人還不時(shí)夾雜著印地語或英語。此外，“新來者”在中國境內(nèi)長期生活而形成的習(xí)慣愛好、行為方式等也被“流亡藏人”及其后裔視為“漢化”的表現(xiàn)，而“新來者”則認(rèn)為“流亡藏人”及其后裔已經(jīng)“印度化”，［17］不再是真正的藏族。諸如此類的差異被無限放大后，使得雙方矛盾重重。

相對于經(jīng)由南亞移居美國的“新來者”，“流亡藏人”及其后裔更加排斥直接來自中國的藏族新移民。這些新移民在國內(nèi)大多家境富裕、受過良好的教育或者具有一定的專業(yè)技能，來美后對藏人社區(qū)的依存度較低，既不認(rèn)同達(dá)賴集團(tuán)的“藏獨(dú)”主張，也不愿意參與“流亡藏人”的政治活動(dòng)。同時(shí)，他們能夠讀寫中文，熟悉中國政府的涉藏政策，了解家鄉(xiāng)的發(fā)展進(jìn)步，保留了很多在國內(nèi)的生活習(xí)慣，對國內(nèi)流行的音樂、舞蹈等藝術(shù)表演有天然的親切感。更為重要的是，他們認(rèn)為中國西藏和四省藏區(qū)才是藏民族的主體區(qū)域，自己所屬的新移民群體才是正統(tǒng)藏族在美國的代表。而“流亡藏人”及其后裔卻認(rèn)為他們已經(jīng)完全被“漢化”。因此，由“流亡藏人”主導(dǎo)的社團(tuán)組織，基本不接納來自中國的藏族新移民。在“流亡藏人”舉辦的各種活動(dòng)中，除了藏語以外，參與者可以使用英語、印地語、尼泊爾語和不丹方言，但禁止使用中文。不僅如此，“流亡藏人”還通過其把控的藏人組織，阻撓其他來自南亞的藏人與來自中國的藏族新移民交往。近年來，隨著來自中國的藏族移民人數(shù)不斷增長，美國各地相繼成立了不少反對“藏獨(dú)”、維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的藏胞組織，①其中，由旅美心靈音樂制作者和歌唱家央金拉姆發(fā)起的“中國海外藏族協(xié)會(huì)”最具代表性。見王軍：《中國海外藏族協(xié)會(huì)在美成立》，《人民日報(bào)海外版》2010年2月23日。一方面向美國社會(huì)發(fā)出自己的聲音，另一方面與達(dá)賴集團(tuán)控制的藏人組織分庭抗禮，共同對抗“流亡藏人”的排擠和打壓。

（二）政治分歧日益明顯

整體而言，美國藏族移民最為重要的政治分歧在于是否認(rèn)同“西藏自古以來是中國不可分割的一部分”以及“藏族是中華民族的重要組成部分”。眾所周知，西藏自古以來是中國不可分割的一部分。從元朝初年開始，中國歷代中央政府就一直對西藏行使著有效的主權(quán)管轄。1951年，中央政府與西藏地方政府簽署《十七條協(xié)議》，西藏和平解放。1954年，十四世達(dá)賴與十世班禪聯(lián)袂進(jìn)京參加第一次全國人民代表大會(huì)，并分別當(dāng)選全國人大副委員長和全國政協(xié)副主席。1959年西藏叛亂發(fā)生后，達(dá)賴叛逃印度，利用自己的宗教影響力長期在境外從事反華分裂活動(dòng)。在美國，達(dá)賴集團(tuán)通過盤根錯(cuò)節(jié)的各種藏人組織，多年來不斷地歪曲歷史、詆毀中國政府，鼓吹“西藏獨(dú)立”、煽動(dòng)民族仇恨，使許多藏族移民深受蠱惑，成為“藏獨(dú)”分裂勢力的支持者。當(dāng)然，美國藏族移民中也不乏有識(shí)之士，他們堅(jiān)決反對達(dá)賴集團(tuán)的政治主張，并拒絕與其支持者為伍。此外，還有一些藏族移民雖未明確表達(dá)政治立場，卻從不參加“流亡藏人”組織的各種活動(dòng)，消極抵制達(dá)賴集團(tuán)的政治宣傳。就連曾經(jīng)支持“藏獨(dú)”分裂的“流亡藏人”，也有不少在美國立足之后選擇退出達(dá)賴集團(tuán)控制的藏人組織，不再參與反華政治活動(dòng)。例如：來自不丹的“流亡藏人”洛桑旺丹，移居麥迪遜不足三年就退出了威斯康辛藏人協(xié)會(huì)，并表示，以后只愿意和“進(jìn)步的”藏人交往。就“藏獨(dú)”的支持者而言，老一代與年輕藏人的政治主張也存在明顯的分歧。其中，老一代藏人大多支持達(dá)賴提出的所謂“中間道路”，主張通過和平談判的方式實(shí)現(xiàn)所謂“西藏獨(dú)立”；年輕人則更傾向于“藏青會(huì)”、“自由西藏學(xué)生會(huì)”等激進(jìn)組織主張的暴力“藏獨(dú)”。2011年，曾是“藏青會(huì)”頭目并在美國長期留學(xué)和工作的洛桑孫根當(dāng)選“西藏流亡政府”所謂首席噶倫后，主張暴力“藏獨(dú)”的激進(jìn)勢力在美國進(jìn)一步坐大，與堅(jiān)持“中間道路”的所謂“保守派”之間的矛盾日漸激化。2015年，兩方在紐約的游行中爆發(fā)了嚴(yán)重的沖突，使美國“流亡藏人”內(nèi)部的斗爭徹底公開化。2016年，“西藏流亡政府”舉行所謂換屆選舉，由于候選人及其支持者互相攻訐，揭露出一些此前不為人知的丑聞，導(dǎo)致很多“流亡藏人”拒絕參與投票。2017年11月，“西藏流亡政府”突然解除了駐北美代表邊巴次仁的職務(wù)，再一次引發(fā)了美國“流亡藏人”之間的內(nèi)訌。而隨著政治分歧的不斷加深，支持“藏獨(dú)”的美國“流亡藏人”已分裂成不同的群體，內(nèi)訌不斷。

（三）宗教斗爭愈演愈烈

除了上述分歧與矛盾以外，由達(dá)賴集團(tuán)一派獨(dú)尊而引發(fā)的宗教斗爭也進(jìn)一步加劇了美國藏族移民群體的內(nèi)部分裂。達(dá)賴集團(tuán)表面上宣稱眾生平等、眾教平等，實(shí)際上卻獨(dú)尊格魯派，在海外藏人中無限抬高達(dá)賴本人的地位，或明或暗地貶低和打壓藏傳佛教的其他宗派。美國的很多藏人組織都被親達(dá)賴集團(tuán)的格魯派長期把持，少數(shù)其他宗派的僧俗人士即使能夠躋身高層，也難以左右大局。受達(dá)賴集團(tuán)的遙控指揮，這些藏人組織不但無視藏族移民工作生活的實(shí)際情況，經(jīng)常強(qiáng)迫他們參加各種政治活動(dòng)，而且長期在經(jīng)濟(jì)上對他們實(shí)施盤剝。上至84歲的老人，下至6歲的兒童，聚居區(qū)中的每個(gè)藏族移民都要向達(dá)賴集團(tuán)繳納所謂“獨(dú)立捐”。［18］同時(shí)，他們還要向當(dāng)?shù)氐牟厝私M織繳納“會(huì)費(fèi)”和各種定期或不定期的“捐款”。如，雙子城的藏人只有繳納“獨(dú)立捐”和36～300美元不等的年費(fèi)，才能成為“明尼蘇達(dá)美國藏人基金會(huì)”的會(huì)員，其它臨時(shí)征收的費(fèi)用尚不在其列。盡管每年繳納如此繁多的費(fèi)用，大多數(shù)普通藏人既無法了解這些款項(xiàng)的真實(shí)用途和收支明細(xì)，也不能從所在的藏人組織得到相應(yīng)的保障和幫助。多種因素疊加，使噶舉、寧瑪和薩迦三派的僧俗藏人對格魯派掌控的藏人組織愈來愈不滿。即便是在格魯派內(nèi)部，也并非鐵板一塊，雄天信眾與達(dá)賴集團(tuán)的對立和斗爭已發(fā)展到勢不兩立的地步。

雄天是格魯派護(hù)法神多杰雄登的簡稱。早在五世達(dá)賴?yán)飼r(shí)期，雄天信仰就已在藏區(qū)廣泛流傳，十四世達(dá)賴?yán)镆苍切厶斓男疟姟?0世紀(jì)70年代中美關(guān)系緩和后，美國大幅削減了對“藏獨(dú)”勢力的支持，達(dá)賴集團(tuán)一度陷入內(nèi)外交困的境地。為了轉(zhuǎn)移矛盾、穩(wěn)固自己的地位，達(dá)賴開始極力打擊異己力量，不僅派人暗殺了“十三集團(tuán)”的首領(lǐng)貢塘楚臣、理塘·阿塔等人，還刻意疏遠(yuǎn)信奉多年的雄天護(hù)法神，并一再迫害雄天信眾。1996年，達(dá)賴正式下令禁止藏人祭祀雄天，強(qiáng)行冠之以“兇天”的惡號(hào)。在美國，達(dá)賴集團(tuán)要求各級(jí)藏人組織均不得接收雄天信眾，更不允許本派信徒供奉雄天，甚至不能公開談?wù)撔厶旎蛘吲c雄天信眾交往。據(jù)說藏人一旦被發(fā)現(xiàn)與雄天信眾有任何來往或者談?wù)撔厶?，就?huì)受到藏人社區(qū)組織的“特別關(guān)注”。盡管如此，仍有不少藏人繼續(xù)供奉雄天，并公開控訴達(dá)賴集團(tuán)實(shí)施宗教迫害。從20世紀(jì)90年代后期至今，幾乎每次達(dá)賴竄訪美國，都有雄天信眾在其活動(dòng)現(xiàn)場舉行抗議示威。近幾年，隨著雙方矛盾的不斷激化，信奉雄天的美國藏族移民與達(dá)賴的支持者已形成兩個(gè)完全對立的陣營。

四、藏族移民的宗教信仰日趨異化

在民族特征日漸淡化、內(nèi)部紛爭不斷的同時(shí)，美國藏族移民的宗教信仰也發(fā)生了嚴(yán)重的異化。盡管大部分藏族移民仍堅(jiān)持信奉藏傳佛教，但藏傳佛教在美國已不是一種純粹的宗教信仰，或被某些“政治喇嘛”和政客當(dāng)作實(shí)現(xiàn)個(gè)人野心的工具，或被用于經(jīng)營謀利甚至被用以斂財(cái)，或被“改造”得面目全非，成為所謂的“美國佛教”。

（一）宗教信仰政治化

由于多數(shù)藏族移民已經(jīng)取得美國合法居留權(quán)或已成為美國公民，達(dá)賴集團(tuán)對他們并沒有直接的行政管轄權(quán)，宗教信仰便成為其向美國藏族移民施加政治影響力的主要工具。一是通過宗教活動(dòng)宣傳政治思想和政治主張。從1979年第一次竄訪美國開始，達(dá)賴幾乎每年都要以各種借口赴美活動(dòng)。僅1989—2009年，達(dá)賴竄訪美國就多達(dá)35次。在美停留期間，達(dá)賴經(jīng)常利用藏傳佛教格魯派領(lǐng)袖的身份開展宗教活動(dòng)，向藏族移民灌輸所謂“藏獨(dú)”思想。從其歷次的演講內(nèi)容來看，達(dá)賴在美國“弘法”已經(jīng)形成了一個(gè)固定的套路，即“宗教搭臺(tái)、政治唱戲”，將佛教教義與現(xiàn)實(shí)中的熱點(diǎn)問題結(jié)合起來，通過強(qiáng)調(diào)人類一體性理念和宣揚(yáng)“自由”“民主”“人權(quán)”“環(huán)保”等所謂的普世價(jià)值觀來博取聽眾的認(rèn)同，然后乘機(jī)兜售其反華分裂的政治主張。

二是以宗教手段脅迫信眾參與政治活動(dòng)。達(dá)賴集團(tuán)掌控的藏人組織雖然囿于美國的法律規(guī)定，并不能強(qiáng)制藏族移民參與其發(fā)起的政治活動(dòng)，但他們通過混淆概念、模糊界限的方式，故意將達(dá)賴集團(tuán)的政治訴求與藏傳佛教信眾的功德修行相提并論，使一些藏族移民誤認(rèn)為支持“西藏獨(dú)立”、積極參加反華政治活動(dòng)，就是修功積德；否則，就是背叛達(dá)賴、背棄信仰，終將遭到因果報(bào)應(yīng)。不僅如此，據(jù)一位不愿公開姓名的藏族移民透露，那些拒不配合或公開反對“藏獨(dú)”的藏人還會(huì)遭到當(dāng)?shù)夭厝私M織的孤立甚至詛咒。因此，盡管大部分藏族移民都要忙于生計(jì)，但仍不得不勞財(cái)費(fèi)時(shí)參與“藏獨(dú)”反華勢力組織的各種活動(dòng)。

三是利用宗教教育傳遞政治執(zhí)念。為了避免所謂的“西藏獨(dú)立事業(yè)”后繼無人，達(dá)賴集團(tuán)及其掌控的美國藏人組織都非常重視在藏人青少年中傳播“藏獨(dú)”思想。由于很多青少年對純粹的政治說教并不感興趣，當(dāng)?shù)氐牟厝私M織主要利用宗教教育向他們傳遞“藏獨(dú)”的政治執(zhí)念。在全美現(xiàn)有的24所“藏人學(xué)?！敝?，大多數(shù)均設(shè)有宗教課程，波士頓、雙子城等地的“藏人學(xué)?！币衙鞔_將宗教教育作為與語言教育同等重要的核心課程。這些宗教課程在傳授佛法知識(shí)的同時(shí)，無一例外地都要講述被歪曲的西藏及藏傳佛教的“歷史”。［19］

（二）宗教信仰商業(yè)化

在佛教的修行體系中，出家眾大多不事生產(chǎn)，需要依靠在家眾的布施才能完成修行。因此，南傳小乘佛教和北傳大乘佛教均強(qiáng)調(diào)，僧侶不得眾集財(cái)寶、為己所用，并要以所修習(xí)功德“回向”眾生，與漢傳佛教同屬大乘佛教的藏傳佛教自然也不例外。然而，在美國，藏傳佛教卻被部分人用以謀利，其中，尤以達(dá)賴集團(tuán)為甚。

達(dá)賴集團(tuán)在美國舉辦宗教活動(dòng)完全照搬一些藝人商業(yè)演出的模式，前期廣泛造勢、哄抬票價(jià)，后期炒作吹捧、夸大影響。2006年達(dá)賴到雙子城“弘法”期間，在集體會(huì)見藏族信眾之前，每位成人都被要求繳納25美元，兒童每人10美元。［20］其后，藏族信眾面見達(dá)賴的票價(jià)不斷高漲。2016年，“明尼蘇達(dá)美國藏人基金會(huì)”的會(huì)員已漲至30～50美元，非會(huì)員則需50～75美元，6～17歲的少年兒童根據(jù)年齡收取15～50美元。不僅達(dá)賴頻繁到美國藏人聚居區(qū)斂財(cái)，受“西藏流亡政府”派遣來美的僧侶“講經(jīng)說法”也要向信眾收取數(shù)額不等的費(fèi)用。例如，2007年達(dá)賴的妹妹率團(tuán)前往雙子城“弘法”，先后舉辦了7場活動(dòng)，幾乎每場均要收取15～28美元的門票。［21］除了明碼標(biāo)價(jià)的門票以外，達(dá)賴集團(tuán)還極力誘導(dǎo)信眾向其行“財(cái)布施”，利用信眾的宗教熱情來實(shí)現(xiàn)斂財(cái)?shù)哪康摹?/p>

在達(dá)賴集團(tuán)不斷來美斂財(cái)?shù)耐瑫r(shí)，美國本地藏傳佛教的商業(yè)化氣息也日益濃厚。不但部分僧侶效仿達(dá)賴集團(tuán)頻頻舉辦各種宗教活動(dòng)，向信眾廣收錢財(cái)，而且各宗派還競相開設(shè)商業(yè)化運(yùn)營的佛法中心，將宗教修行當(dāng)作一門生意。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前，全美各種形式的佛法中心早已超過1000家，大多數(shù)都是經(jīng)營性機(jī)構(gòu)。［22］例如，香巴拉禪修中心僅在洛杉磯的分支機(jī)構(gòu)就有5個(gè)網(wǎng)點(diǎn)，一門每周2個(gè)小時(shí)的課程，5周即收費(fèi)175美元。在經(jīng)濟(jì)相對落后的威斯康辛州，人口僅25萬左右的首府麥迪遜也有6家佛法中心。該市鹿苑佛法中心周末開設(shè)的“持金剛禪修”課程，1天就收費(fèi)30美元。類似的例子不勝枚舉，宗教信仰商業(yè)化已成為美國藏傳佛教的普遍現(xiàn)象。

（三）宗教信仰西方化

為了迎合西方人的精神需求、擴(kuò)大自身在美國的影響力，藏傳佛教各宗派均在教義戒律、修持儀軌等方面進(jìn)行調(diào)整和改革。［23］經(jīng)過多年的“改造”，美國的藏傳佛教已在很大程度上西方化，有人甚至稱之為“美國佛教”。

藏傳佛教西方化最直觀的表現(xiàn)就是僧侶和信眾的“白化”。自20世紀(jì)70年代起，隨著各式禪修中心的興起，不僅越來越多的歐洲裔美國人成為藏傳佛教信眾，美國各地也開始出現(xiàn)白人喇嘛。1990年前后，7歲的杰克·柴吉吾德成為首位美國本土出生的白人活佛。［24］其后，土生的白人活佛不斷增多，白人僧侶更是屢見不鮮。在經(jīng)營性的禪修中心內(nèi)，語言上具有先天優(yōu)勢的白人喇嘛和覺姆（比丘尼）已成為授課傳道的主力軍。例如，噶當(dāng)禪修中心的精神總監(jiān)德雍法師、常駐麥迪遜中心的高拉姆法師等均是歐洲裔美國人。在佛教寺院中，也有不少常住修行的白人僧尼，如紐約莊嚴(yán)寺的菩提比丘、華盛頓州舍衛(wèi)精舍的圖丹卻準(zhǔn)法師等都是土生土長的美國人。

不過，相比之下，美國藏傳佛教中出家僧侶的“白化”程度遠(yuǎn)不及在家的信眾。20世紀(jì)90年代后期，美國國內(nèi)曾掀起了一股“西藏?zé)帷?，超過50萬本土居民轉(zhuǎn)向皈依藏傳佛教。［25］白人信眾的急劇增加雖然使藏傳佛教在美國獲得了空前的發(fā)展，但也迫使其不得不做出諸多改變。由于絕大多數(shù)白人信眾并不是自小生活在信仰佛教的家庭，也不能讀寫藏語，導(dǎo)致他們很難嚴(yán)格按照藏傳佛教的傳統(tǒng)方式開展修行。為此，藏傳佛教的各宗派都簡化了相關(guān)的教義、儀軌，重點(diǎn)教授美國人追捧的禪定修行，授課語言也改為以英語為主。經(jīng)過不斷的“改造”之后，美國的藏傳佛教與藏人世代信仰的佛教已有很大差異，不僅修持方法更加簡便易行，而且修行目的更為世俗功利，形成了“白人信眾比藏人信眾多、商業(yè)化運(yùn)作的禪修中心比寺院多”的獨(dú)特現(xiàn)象。

藏傳佛教為迎合白人信眾的特點(diǎn)所作的改變，反過來也對藏族移民的宗教信仰產(chǎn)生了深刻的影響，越來越多的藏族移民逐漸接受了這種西方化的佛教修行方式，尤其是美國出生的新生代。在21世紀(jì)的前十年，不少藏族移民尚無法完全適應(yīng)藏傳佛教在美國的改變，仍然堅(jiān)持按照傳統(tǒng)的教義和儀軌修持佛法，藏人信眾和白人信眾時(shí)常圍繞“佛教應(yīng)該關(guān)注什么”爭執(zhí)不休。［26］但是，隨著白人信眾的進(jìn)一步增多和商業(yè)化佛教中心的無序增長，近年來，西方化的修行方式已逐步成為了美國藏傳佛教的主流，藏人信眾在藏傳佛教發(fā)展中的重要性顯著降低，甚至出現(xiàn)了被邊緣化的趨勢。受此影響，一些藏族移民也開始隨波逐流，主動(dòng)適應(yīng)乃至完全接受西方化的修行方式。其中，新生代藏人由于藏語生疏，更加傾向于以英語為傳道語言的“美式”佛教。

綜上所述，過去七十多年間，在人口持續(xù)增加、生活狀況逐步改善的同時(shí)，美國藏族移民在整體發(fā)展上也出現(xiàn)了一些新變化、新特點(diǎn)：一方面，在適應(yīng)美國社會(huì)的過程中，藏族移民的民族特征日漸淡化，很多人已經(jīng)不能讀寫藏語，且不再堅(jiān)守民族傳統(tǒng)，對藏族的認(rèn)同感嚴(yán)重下降；另一方面，受達(dá)賴集團(tuán)煽動(dòng)和蠱惑的影響，藏族移民內(nèi)部紛爭不斷，已分裂成不同的群體和陣營。此外，藏人普遍信仰的藏傳佛教也發(fā)生了嚴(yán)重的異化，或被當(dāng)作實(shí)現(xiàn)政治野心的工具，或被用于經(jīng)營謀利，或被“改造”得面目全非，成為西方化的“美國佛教”。未來相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，融入與同化、團(tuán)結(jié)與分化、信仰傳承與宗教異化的矛盾都將是美國藏族移民群體必須面對的問題。

［注釋］

［1］［18］Xiaojian Zhao and Edward J.W.Park ed.， Asian Americans： An Encyclopedia of Social， Cultural， Economic，and Political History， Vol.3， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2014， pp.1108，1110.

［2］ Gary Laderman and Luis Le ó n， Religion and American Cultures： An Encyclopedia of Traditions， Diversity， and Popular Expressions， Vol.1， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003， p.66.

［3］ Frank J. Korom， “Tibetans in Exile： A Euro-American Perspective”， Passages， 1999， Vol.1， Issue 1， p.13.

［4］ Julia Meredith Hess， Immigrant Ambassadors： Citizenship and Belonging in Tibetan Diaspora， Stanford University Press， 2009， p.120.

［5］ Molly Gilbert-Chatalic， “Tradition and Identity among Tibetan Americans”， Caliban， 2012， Issue 31， p.33.

［6］ Bessette and Claire， “Tibetan Visits Otis Library， Thanks Norwich Community for Welcoming Tibetan Immigrants”，TCA Regional News， June 15， 2018.

［7］［10］Nathan Larson， The Tibetan Community in Madison： Change and Continuity， University of Wisconsin—Madison’s Archives， ID.9911125615002121， 1995， pp.12-37，31.

［8］ Norman Piatti， “The Tibetan Diaspora and the Politics of Belonging in the Twin Cities”，Ph. D. thesis, Middlesex University, 2017.

［9］ “MPR to Broadcast Documentary： Examining the Lives of Tibetan Exiles in Minnesota”， Asian Pages， 1993， Vol.4，Issue 4， p.12.

［11］ Rebeca G. Smith and Joseph Tse-Hei Lee， “A Bird Without Wings： A Conversational Approach toward Heritage Preservation among Tibetan New Yorkers”， Social Transformations in Chinese Societies， 2017， Vol.13， Issue 1，p.95.

［12］ Nawang Phuntsog， “Immigrant Tibetan Children in U.S. Schools： An Invisible Minority Group”， Multicultural Perspectives， 2000， Vol.2， Issue 4， p.18.

［13］ Dawn Johnson， “Tibetans Celebrate First New Year in Minnesota”， Asian Pages， 1993， Vol.3， No.14， p.1.

［14］ Jonathan H.X. Lee and Kathleen M. Nadeau ed.， Encyclopedia of Asian American Folklore and Folklife， Vol.3，Santa Barbara： ABC-CLIO， 2011， p.1139.

［15］ Julia Meredith Hess， “Statelessness and the State： Tibetans， Citizenship， and Nationalist Activism in a Transnational World”， International Migration， 2006， Vol. 44， No.1， p.80.

［16］ Emily T. Yeh， “ Exile Meets Homeland： Politics， Performance， and Authenticity in the Tibetan Diaspora”，Environment and Planning D： Society and Space，2007， Vol.25， pp. 653-654.

［17］ Paul Levy， “Home away from Home”， Star Tribune （Minneapolis， MN）， Jan.12， 1997， p.01E.

［19］ Colleen McDannell edited， Religions of the United States in Practice， Vol.2， Princeton University Press， 2001，p.355.

［20］ Paul Levy and Staff Writer， “Tibetans Face the Dilemma of Success”， Star Tribune （Minneapolis， MN）， April 15，2006.

［21］ Pamela Miller and Staff Writer， “From Tibet， Holy Sounds， Honored Guest”， Star Tribune （Minneapolis， MN），May 5， 2007.

［22］［25］Barry Sautman， “The Tibet Issue in Post-summit Sino-American Relations”， Pacif i c Affairs， Spring 1999，Vol.72， No.1， p.8.

［23］ Jonathan H.X. Lee， Fumitaka Matsuoka， Edmond Yee and Ronald Y. Nakasone ed.， Asian American Religious Cultures， Vol.2， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2015， p.910.

［24］ Michael Burgan and J. Gordon Melton， Buddhist Faith in America， New York： Facts on File， 2003， p.43.

［26］ Joan Marques， “Buddhism in the United States： Implications for Managers of Buddhist Values in the Workplace”，International Journal of Management， 2011， Vol. 28， N o. 2， pp.566-567.