○徐佳超

經(jīng)史學(xué)家將春秋時(shí)期描繪成禮崩樂壞、王綱解紐的亂世，的確，在經(jīng)歷了異族破城，天子身亡的政治變革后，春秋士人對(duì)天命的信仰頃刻間崩塌，隨之而來(lái)的是一種以人為中心的精神內(nèi)核在士人群體的內(nèi)心中慢慢生長(zhǎng)起來(lái)。春秋士人的人格追求因此也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，由一味地圣人崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)槌前罹拥木袼茉欤蓤?jiān)守傳統(tǒng)的理想到呼喚現(xiàn)實(shí)的變革，他們不再是雍容的、平和的，而是變得急切和心事重重，于是，一大批普通的城邦君子生動(dòng)活潑地跳躍到春秋的歷史舞臺(tái)上。

一、從圣人式人格追求到城邦君子精神塑造

《左傳》中除子產(chǎn)、晏嬰外，被直接稱贊為君子的人物不多，其中有兩人值得注意：其一是鐘儀，《左傳·成公九年》記載晉景公視察軍府，看到楚囚而大感好奇，而后鐘儀精巧的音樂演奏和得當(dāng)?shù)膶?duì)答文辭，徹底征服了晉國(guó)君臣，范文子更是稱贊到：

楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂操土風(fēng)，不忘舊也；稱太子，抑無(wú)私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無(wú)私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟(jì)。君盍歸之，使合晉、楚之成？①

另一個(gè)是晉國(guó)武將狼瞫，《左傳·文公二年》載狼瞫因崤之戰(zhàn)的勇敢被提拔為車右，卻在箕之戰(zhàn)役被先軫罷免，狼瞫非常憤怒，但他沒有聽從朋友的慫恿殺掉先軫，狼瞫覺得殺掉先軫不合道義更不是勇敢，為國(guó)捐軀才是正確之途。于是在彭衙之戰(zhàn)時(shí)，狼瞫孤軍殺入秦軍，令其猝不及防，晉軍主力隨之跟上，痛擊秦軍。君子情不自禁地贊嘆到：

君子謂狼瞫于是乎君子?！对?shī)》曰：君子如怒，亂庶遄沮。又曰：王赫斯怒，爰整其旅。怒不作亂，而以從師，可謂君子矣。②

鐘儀之謂君子，在于他即使是囚犯也可以做到不卑不亢，從容不迫；狼瞫之謂君子，不僅是因?yàn)樗挠挛?，更在于他怒而不怨，顧全大義。結(jié)合這兩個(gè)示例，我們大致得到了較為完整的君子人格標(biāo)準(zhǔn)，即君子必須有時(shí)刻牢記自己本分的仁德、能信守承諾、忠誠(chéng)且沒有私心、勇敢而又合乎道義，聰敏而又敬上，“這標(biāo)志了春秋時(shí)代君子人格的成熟，君子完成了階級(jí)稱謂到人格術(shù)語(yǔ)的轉(zhuǎn)變”③。

然而，在君子人格之上，還有一層更高的圣人境界。圣人境界才是春秋以前士人追求道德理想的最高目標(biāo)。在經(jīng)典的文獻(xiàn)敘述中，圣人具有這樣的歷史任務(wù)和性格特征：

1.圣人是具有崇高道德水平和超群智力能力的人物形象

《周易·系辭上》謂：“圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。”④

《大戴禮記·哀公問(wèn)五義》：“所謂圣人者，知通大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬(wàn)物者。情性也者，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬(wàn)物，穆穆純純。其莫之能循，若天之司；莫之能職，百姓淡然不知其善。若此，則可謂圣人矣。”⑤

在這些文獻(xiàn)表述中，圣人是具有能夠通達(dá)大道的智慧之人，其能夠洞悉宇宙規(guī)律掌控萬(wàn)事萬(wàn)物；同時(shí)，圣人的行為和能力神秘而難以測(cè)度，超出了普通人的認(rèn)知范圍。⑥他具備了人類所能擁有的最高級(jí)別的智慧和美德，是“人倫之至”⑦“百世之師”⑧。這類代表人物如文王、周公，其個(gè)人高尚的品德修養(yǎng)和經(jīng)國(guó)治民相結(jié)合，行善愛民，寬政減刑，勤勞苦作，宣傳敬天保民，提倡明德慎罰，成為有周一代貴族子弟崇拜的圣人式奠基者。

2.圣人是器物的發(fā)明者、制度的創(chuàng)造者，⑨更是禮樂教化的承擔(dān)者

《周易·系辭下》中記錄了上古圣人的一系列發(fā)明創(chuàng)造，包犧氏“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”⑩；神農(nóng)氏“斲木為耜，揉木為耒，耒耨之力，以教天下”[11]；黃帝、堯、舜“垂衣裳而天下治”[12]“刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟(jì)不通”[13]“服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)”[14]“重門擊柝，以待暴客”[15]“斷木為杵，掘地為臼”[16]“弦木為弧，剡木為矢”[17]；乃至以宮室代替穴居，以棺槨放置亡人，以書契易換結(jié)繩，圣人們?yōu)槊癖娊鉀Q了衣食住行用等各個(gè)方面的困難，可以說(shuō)，“百工之事，皆圣人之所為也”[18]。

圣人在完成了器物的發(fā)明制作后，又創(chuàng)制了有序的社會(huì)制度和禮儀法度來(lái)規(guī)范民眾。如創(chuàng)立商業(yè)，“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所”[19]；創(chuàng)立歷法，“命羲和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”[20]，創(chuàng)建禮樂制度，使社會(huì)秩序而穩(wěn)固。

“生存意義上的人，只是人的半成品。人之所以為人，必須完成思想的、道德的、智慧的、審美的等精神層面的升華與完善”，所以，圣人在完成了發(fā)明器物創(chuàng)立制度的任務(wù)后，要為人立德、立心，要完成禮樂教化，要督促“半人”升華為“人”。我們從“聖”字的字形上，也可以分辨出圣人的這種特征：《說(shuō)文解字》中解釋“聖”為“通也。從耳，呈聲?！盵21]按照《說(shuō)文解字》的說(shuō)法，精通一事也可謂之圣，并將其構(gòu)成分為形旁“耳”和聲旁“呈”。“耳”是聽覺器官，敏銳的聽覺成為“圣”最重要的構(gòu)成單位。但許慎忽略了一點(diǎn)，查找甲骨文和金文中的字形發(fā)現(xiàn)“口”“人”同樣是“圣”的組成單位，只是后來(lái)“人”逐漸抽象化為“王”，所見的字形與“聖”十分相近了。既然原字不是“呈”，那么就應(yīng)該分開理解?！奥}”除了敏銳的聽覺能力外，還有能言善道德能力。至此，我們就能大致地推知，圣人既可以聽取民眾的訴求，發(fā)揮自己的智慧創(chuàng)造器物去滿足人們的愿望，又可以將自己習(xí)得的天理和創(chuàng)立的制度告知民眾，使生人活在有序的社會(huì)當(dāng)中?！吨杏埂匪^“圣人之道，洋洋乎，發(fā)育萬(wàn)物”[22]就是這個(gè)道理。

3.圣人是嚴(yán)肅的道德符號(hào)

圣人在最初的文獻(xiàn)當(dāng)中，其實(shí)是共享的思想資源。儒家、道家、墨家都曾根據(jù)自身的價(jià)值立場(chǎng)有過(guò)不同的闡釋。這其中儒家在經(jīng)典化過(guò)程中，為厘定自己的思想，逐漸將圣人角色一一落實(shí)，追溯初始文獻(xiàn)我們發(fā)現(xiàn)圣人其實(shí)是一個(gè)泛指的道德符號(hào)，圣人并沒有明確地指向某一個(gè)特定的人物。

表一

從表一中我們可以看到各本經(jīng)典文獻(xiàn)中出現(xiàn)“圣”和“圣人”的次數(shù)，我們簡(jiǎn)單地做一個(gè)解釋說(shuō)明：

其一，《周易》中“圣”多于“圣人”兩次是因?yàn)槲闹杏小笆スΑ焙汀笆ベt”兩處。

其二，《尚書》中無(wú)“圣人”出現(xiàn)，卻出現(xiàn)22處“圣”，這是因?yàn)榻?jīng)文中經(jīng)常將“圣人”簡(jiǎn)化為“圣”，如《古文尚書·胤征》中“圣有謨訓(xùn)，明征定保”[23]；“圣”在《古文尚書》除指稱“圣人”外，另作“道德高尚”“圣明有遠(yuǎn)見”“圣人之道”等幾個(gè)意思。

其三，《詩(shī)經(jīng)》中“圣”與“圣人”的用法和《尚書》類似，不過(guò)有一例需要解釋，在《小雅·十月之交》中有“皇父孔圣，作都于向”[24]句，其文意并不是稱贊皇父是圣人，而只是感嘆他見解高明有遠(yuǎn)見。

其四，《禮記》中初看“圣”與“圣人”次數(shù)差距較大，其實(shí)是“圣”與別的字連接使用的情況較多造成的，如“圣王”出現(xiàn)10次，“先圣”出現(xiàn)4 次，“圣者”出現(xiàn) 2 次，“圣帝”出現(xiàn) 1 次，如此“圣”在《禮記》中做人稱代詞的次數(shù)達(dá)到60次之多，剩余之?dāng)?shù)的用法則如《尚書》中類似，做形容詞使用。

其五，《春秋》經(jīng)文因?yàn)槠錁O簡(jiǎn)的記錄事件，文中并沒有出現(xiàn)“圣”或“圣人”，我們補(bǔ)以《春秋左氏傳》作為參考?！蹲髠鳌分小笆ネ酢背霈F(xiàn)3次，“圣哲”出現(xiàn)2次，“圣賢”出現(xiàn)1次，所以加上“圣人”12次，“圣”做人稱指代18次，而剩余8次是形容詞用法。

據(jù)上分析可以得出結(jié)論，當(dāng)“圣”和“圣人”在文獻(xiàn)中出現(xiàn)并作人稱代詞使用時(shí)，其并沒有指代具體的人物角色，更沒有類似“某某，圣人也”句式出現(xiàn)。作人稱代詞的“圣”或“圣人”在文獻(xiàn)中的原始意義就是效法天地、創(chuàng)立制度、教化人倫的泛指。后來(lái)具體指稱堯、舜、禹、湯、文王、周公的圣人角色，與后世儒家為構(gòu)建思想傳承體系而開具圣人名單有關(guān)。孟子《盡心下》道：

由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來(lái)，至于今百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。近圣人之世，若此其甚也。然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾！[25]

在這段敘述當(dāng)中，孟子將皋陶、散宜生等古代賢臣與堯、舜、禹等古代圣王并置在一起，認(rèn)為只要是有功于民眾和社會(huì)的人都可稱為“圣人”，后世儒家沿著這一思路不斷地凝練這份“圣人名單”，擇選出每個(gè)時(shí)代最杰出的、貢獻(xiàn)最大的人物推為圣人，最后基本確定下來(lái)的可稱之為圣人的人物就是堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子。

綜上所述，“圣人”一詞與“君子”不同，它在產(chǎn)生之初是符號(hào)化了的泛指人稱代詞，尤其是早期文獻(xiàn)中這種傾向更明顯。發(fā)展到孔子時(shí)代，儒家在其發(fā)展過(guò)程中，圍繞著“圣人”觀念構(gòu)建了自身理論體系，并把圣人推到道德的至高點(diǎn)上，這種情況下，圣人的角色才被安置到具體的人物身上。

在厘清圣人特征和君子標(biāo)準(zhǔn)以后，從典籍記錄中尤其是《左傳》中可以明顯感知到，春秋時(shí)期大力倡導(dǎo)的是君子形象，他們風(fēng)度翩翩儀容不凡，但他們已經(jīng)不再承擔(dān)器物的發(fā)明創(chuàng)造和制度的有效建立這種重要職責(zé)，也不總是天賦異稟、卓爾不凡。他們以“君子”相稱，更多地轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨硇摒B(yǎng)的提高和對(duì)個(gè)人情感波瀾的關(guān)注，這種轉(zhuǎn)變不能說(shuō)是對(duì)圣人境界的降格，而是通往道德至高點(diǎn)的實(shí)際操作。因?yàn)槭ト艘呀?jīng)建立了有序的制度和有用的器物，君子所要做的就是實(shí)驗(yàn)圣人的制度是否有效，這是時(shí)代賦予君子需要完成的第一要?jiǎng)?wù)。隨著春秋時(shí)代環(huán)境的變換，一群擺脫了西周強(qiáng)力控制的、帶著既懷疑和又自信這種復(fù)雜的心理的、自然的而不是神圣的、個(gè)人的而不是泛化的、平實(shí)可觸的而不是崇高不及的城邦君子走上了歷史舞臺(tái)。

二、從堅(jiān)守既定傳統(tǒng)到審視現(xiàn)實(shí)情勢(shì)

所謂“傳統(tǒng)”，是從歷史沿襲下來(lái)的思想、文化、道德、風(fēng)俗、藝術(shù)、制度以及行為方式等?？鬃泳驮f(shuō)過(guò)“述而不作，信而好古”[26]，“好古”就是堅(jiān)守既定傳統(tǒng)，因?yàn)槿藗兞?xí)慣于視傳統(tǒng)為當(dāng)前行為的指導(dǎo)，通過(guò)“引經(jīng)據(jù)典”和“行為模仿”要求接受者相信傳統(tǒng)的合理性，“傳統(tǒng)”借用“以史為鑒”的外衣確定了自己的權(quán)威性。誠(chéng)然，在農(nóng)業(yè)文明的形態(tài)下，前人積累的豐富經(jīng)驗(yàn)對(duì)后世具有重要的借鑒意義。這種心理甚至一直延續(xù)至今，當(dāng)人們碰到棘手的問(wèn)題時(shí)，往往會(huì)回溯往事追問(wèn)歷史。在長(zhǎng)達(dá)242年的春秋時(shí)代，這種堅(jiān)守傳統(tǒng)的記載，在《左傳》中很常見。

1.堅(jiān)守傳統(tǒng)：引經(jīng)據(jù)典與稽古仿效

在《左傳》中，堅(jiān)守既定的傳統(tǒng)表現(xiàn)在“引經(jīng)據(jù)典”和“稽古仿效”兩個(gè)方面?！蹲髠鳌芬粫?，引用到的典籍大致包含《周志》《周書》《周易》《周禮》《夏書》《商書》《詩(shī)經(jīng)》等等，其中引《詩(shī)》最為常見，據(jù)統(tǒng)計(jì)有270次之多。[27]《詩(shī)》相對(duì)于春秋之人算不得古書，因?yàn)槿倨杏幸徊糠质俏髦艹跗诘淖髌罚溆嘣?shī)歌是春秋當(dāng)世之詩(shī)，通行的學(xué)術(shù)史一般認(rèn)為春秋中葉《詩(shī)經(jīng)》才被初步修訂成集。雖為當(dāng)世典籍，但是，士人們當(dāng)時(shí)引《詩(shī)》賦《詩(shī)》已經(jīng)非常普遍，從招待故舊親朋到友邦走訪到來(lái)、從訂立盟約到君臣勸諫、從男婚女嫁到祭祖祭天……周人的生活時(shí)時(shí)處處流淌著詩(shī)意，這樣看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》在春秋時(shí)代已被尊為經(jīng)典，“引詩(shī)”就是“引經(jīng)”。《左傳》書中當(dāng)一事完結(jié)通常會(huì)出現(xiàn)“君子曰”句式，君子尤其喜歡用《詩(shī)》句作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，其目的就是堅(jiān)守傳統(tǒng)，提高說(shuō)理的權(quán)威性。

同理，引《易》的目的也在于此，雖然引《易》還是以占卜吉兇為主，但也開始把卦象、卦爻辭當(dāng)作說(shuō)理的依據(jù)。如《左傳·宣公十二年》：

知莊子曰：此師殆哉！《周易》有之：在師 之臨 ，曰：師出以律，否臧，兇。執(zhí)事順成為臧，逆為否。眾散為弱，川壅為澤。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以兇也。不行謂之臨，有帥而不從，臨孰甚焉？此之謂矣。果遇，必?cái)。樽邮?，雖免而歸，必有大咎。[28]

知莊子引用《師》卦的初六爻辭，證明先縠剛愎自用，違反紀(jì)律出師必?cái)　ｎ愃频睦釉谇貒?guó)醫(yī)和為晉君治病時(shí)也有體現(xiàn)。醫(yī)和斷定晉君的病因是女色過(guò)度，“疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱”[29]。當(dāng)趙孟追問(wèn)“何為蠱”的時(shí)候，醫(yī)和從三個(gè)方面作出了解釋：“于文：皿蟲為蠱。谷之飛亦為蠱。在《周易》：女惑男、風(fēng)落山謂之蠱?！盵30]醫(yī)和的第三個(gè)解釋就是通過(guò)引用《易》的知識(shí)對(duì)“蠱”做出說(shuō)明。引《易》中的卦辭爻辭作為說(shuō)理論據(jù)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)《易》已不是作為純粹的占筮之書來(lái)使用，《易》中哲學(xué)的光芒已經(jīng)開始閃現(xiàn)。

春秋士人引《書》以加強(qiáng)說(shuō)理是不爭(zhēng)的事實(shí)，《左傳》中大量引《書》即為明證。潘萬(wàn)木在其書《左傳敘述模式論》中對(duì)《左傳》引《書》做了詳細(xì)的統(tǒng)計(jì)說(shuō)明，并強(qiáng)調(diào)“《左傳》之引《書》注重的是政治、道德和倫理，而且寓于其中的更多的是歷史教訓(xùn)，在這一點(diǎn)上與其征引其他典籍是一致的”[31]。

引《詩(shī)》引《書》引《易》，實(shí)際上就是“引經(jīng)據(jù)典”，其本質(zhì)意義在于堅(jiān)守既定的傳統(tǒng)，昔日的經(jīng)驗(yàn)通過(guò)言語(yǔ)記錄傳達(dá)到現(xiàn)世，使得后來(lái)人有了可供參考的經(jīng)典范式，然而還有一種更為高階的堅(jiān)守傳統(tǒng)的手段——稽古仿效，既遵循往事中既定的行為模式并將其作為解決問(wèn)題的直接方法。

蔡穆侯將許僖公以見楚子于武城。許男面縛銜璧，大夫衰绖，士輿櫬。楚子問(wèn)諸逢伯。對(duì)曰：“昔武王克殷，微子啟如是。武王親釋其縛，受其璧而祓之。焚其櫬，禮而命之，使復(fù)其所。”楚子從之。[32]

遂以諸侯滅賴。賴子面縛銜璧，士袒，輿櫬從之，造于中軍。王問(wèn)諸椒舉，對(duì)曰：“成王克許，許僖公如是。王親釋其縛，受其璧，焚其櫬?！蓖鯊闹?。遷賴于鄢。[33]

無(wú)論是許男還是賴子，在面對(duì)城破國(guó)亡的境地時(shí)都不得不屈身求饒，好在歷史提供了可供參考的免禍保身的最佳方式——效仿微子啟投降周武王的儀式，而這種方式屢試不爽，成功地解除了許賴兩國(guó)亡國(guó)滅種的危機(jī)。許男、賴子效仿傳統(tǒng)，實(shí)際上是自比微子啟而將楚君比作武王，如此高的奉承之態(tài)滿足了楚子的心理，既然戰(zhàn)爭(zhēng)勝利又獲得“圣王”的稱贊，楚子自然樂于效仿周武王的做法。

既然遵循傳統(tǒng)可以免除禍患，那么違反傳統(tǒng)一定會(huì)得到批判。昭公十五年，籍談隨荀躒到成周參加穆后的葬禮，葬禮結(jié)束后周景王責(zé)備晉國(guó)為什么不向王室進(jìn)貢禮器，籍談回答說(shuō)晉不曾獲得先王賜予的明器而拒絕進(jìn)貢彝器，周王歷數(shù)文、武、襄的歷史，痛斥籍談“女，司典之后也，何故忘之？”[34]昭公二十八年，叔向想娶夏姬的女兒被其母極力反對(duì)，向母強(qiáng)硬地辯解稱“甚美必有甚惡”[35]，并舉例有仍氏漂亮的女兒和樂正后夔結(jié)合，其子被后羿所滅，又論說(shuō)三代的滅亡和共子的被廢，都是漂亮女子所害“夫有尤物，足以移人。茍非德義，則必有禍”。[36]誠(chéng)然，向母反對(duì)叔向的親事還有她自己的目的——她要求叔向娶自己族人，而且“紅顏禍國(guó)敗家”的類似言辭已經(jīng)被否定掉，但是叔向的母親在批評(píng)叔向的時(shí)候，援引前代的歷史行為警告叔向違反既定的傳統(tǒng)去娶一個(gè)漂亮的女子必然會(huì)招致懲罰。

綜上所述，對(duì)于春秋士人而言，傳統(tǒng)因?yàn)閾碛辛藭r(shí)間的長(zhǎng)度而具有權(quán)威性，參考傳統(tǒng)可以糾正當(dāng)下謬誤，堅(jiān)守既定的傳統(tǒng)被看作是理所當(dāng)然的事情，這在一定程度上已經(jīng)帶有宗教崇拜的意味，或者說(shuō)遵循傳統(tǒng)已經(jīng)在思想家們不斷強(qiáng)化的作用下成為了中華民族的集體無(wú)意識(shí)。

2.從堅(jiān)守古代理想制度到勇于嘗試變革

堅(jiān)守傳統(tǒng)固然可以解決部分問(wèn)題，但處在春秋這一變革時(shí)代，一味地仿效前賢無(wú)法改善本身所處的尷尬境地，鄭國(guó)就是很好的例子。因?yàn)樗幍牡乩砦恢帽容^特殊，在晉楚爭(zhēng)霸的過(guò)程中，鄭國(guó)處于斗爭(zhēng)旋渦的中心，無(wú)論是和哪一方簽訂了盟約，鄭國(guó)都是挨打的一方。鄭國(guó)急于求變，因此昭公六年“鄭人鑄刑書”[37]晉國(guó)君子叔向極力反對(duì)這種行為，在寫給鄭國(guó)執(zhí)政子產(chǎn)的書信中，叔向追憶了古代理想的制度，認(rèn)為仁、義、信等美德的感染力和對(duì)前代圣王的仿效學(xué)習(xí)才是更有效的治理方法，刑書的寫定會(huì)讓民眾拋棄禮儀轉(zhuǎn)而以刑書為依據(jù)，從而加劇社會(huì)道德的滑坡，觸犯法律的案件日益增多。子產(chǎn)的回信頗有些無(wú)奈：“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠?！盵38]對(duì)于鄭國(guó)的處境以及當(dāng)時(shí)社會(huì)的整體環(huán)境，子產(chǎn)不無(wú)失落地表示，只能顧及到現(xiàn)世，至于子孫后世便無(wú)暇考慮了。吊詭的是，在叔向的言辭中還透露出，三代也曾在各自衰落的時(shí)期鑄過(guò)刑書，從這一方面考慮，鑄刑書這一行為到底是銳意革新呢還是效仿三代？也許我們從另一例鑄刑鼎的例子可以得到答案，晉國(guó)的叔向在批評(píng)鄭國(guó)不遵傳統(tǒng)不學(xué)圣賢的23年后，即昭公二十九年，晉國(guó)也鑄造了刑鼎。這一行為同樣也遭到了孔子的嚴(yán)厲批評(píng)，“今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無(wú)序，何以為國(guó)”[39]。孔子的批評(píng)傳達(dá)出，鑄造刑書刑鼎是拋棄了原來(lái)的傳統(tǒng)規(guī)則，此舉必將受到懲罰。這也側(cè)面證明了子產(chǎn)實(shí)際上不是效仿三代，而是審視現(xiàn)實(shí)銳意求新。

鄭國(guó)銳意求變的另一事例還是和子產(chǎn)緊密相連，魯襄公三十年，子產(chǎn)參政進(jìn)行改革，“使都鄙有章，上下有服；田有封洫，廬井有伍。大人之忠儉者，從而與之；泰侈者因而斃之”[40]，田界的重新劃分，意味著國(guó)家對(duì)所有土地的全面控制與管理，貴族私有的土地喪失了，因此子產(chǎn)遭到咒罵：“取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之，孰殺子產(chǎn)，吾其與之?！盵41]子產(chǎn)的改革其實(shí)只是轉(zhuǎn)變了剝削的方式，原來(lái)貴族用以收取供賦的私有土地全部劃歸國(guó)家管理，但是新的生產(chǎn)方式刺激了生產(chǎn)發(fā)展，貴族們的實(shí)際收入并沒有減少反而增加了，所以三年之后，他們又歌頌子產(chǎn)：“我有子弟，子產(chǎn)誨之，我有田疇，子產(chǎn)殖之，子產(chǎn)而死，誰(shuí)其嗣之?！盵42]子產(chǎn)的一系列變革緩解了鄭國(guó)的內(nèi)憂外患，使得鄭國(guó)游刃有余地行走在各諸侯國(guó)之間。

3.從昂揚(yáng)自信到自我保全

春秋以前的文獻(xiàn)，尤其是那5篇著名的西周史詩(shī)——《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》，文中歌頌了西周歷史上的英雄人物：后稷“播百谷”而開創(chuàng)了農(nóng)耕技術(shù)，公劉為了振興周族發(fā)展農(nóng)業(yè)而遷都到豳，[43]古公亶父帶領(lǐng)族人沖破異族的包圍開辟了肥沃的周原，文王父子推翻殷商為開國(guó)奠定了思想文化基礎(chǔ)，這一組英雄群像自信而昂揚(yáng)，帶領(lǐng)了周部族開創(chuàng)了震撼人心的百年基業(yè)。試看《周頌·執(zhí)競(jìng)》：

執(zhí)競(jìng)武王，無(wú)競(jìng)維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。

鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰。降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀反反。既醉既飽，福祿來(lái)反。[44]

“上帝是皇”，抒發(fā)了宗周貴族們政權(quán)在手的豪情萬(wàn)丈，“奄有四方”流露出睥睨天下的自信，“磬筦將將，降福穰穰。降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀反反”更是洋溢著從容而歡樂的氣氛，士人的心態(tài)是昂揚(yáng)的滿足的，充滿了積極向上的精神。

而時(shí)至春秋，隨著王權(quán)的崩潰，西周的強(qiáng)盛變成了一抹回憶，傅道彬先生曾這樣形容：“昔日巍峨的宮殿已經(jīng)變成禾麥離離的田壟。西周王權(quán)的天命思想和神權(quán)觀念也倒塌了，一種巨大的精神迷茫和心靈憂傷彌漫開來(lái)，《王風(fēng)·黍離》是春秋人心靈世界的典型呈現(xiàn)?！盵45]春秋士人在世事興衰的歷程進(jìn)程中，從昂揚(yáng)自信到憂心忡忡，在時(shí)代蘊(yùn)積的悲涼氛圍下，君子的精神內(nèi)核漸漸轉(zhuǎn)向了自我保全。

齊國(guó)的晏嬰是《左傳》中明確被贊賞為君子的人物，其巧妙地勸諫齊景公“踴貴，屨賤”[46]使得國(guó)家減省刑法、毀去新建宮室復(fù)其舊宅召回舊鄰、拒絕賜予的城邑等等，這一系列的行為都是君子所為，然而當(dāng)我們縱觀晏嬰整個(gè)政治生涯，其中的幾件事例卻值得得深思：

晏子立于崔氏之門外，其人曰：“死乎？”曰：“獨(dú)吾君也乎哉，吾死也？”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉，吾亡也？”曰：“歸乎？”曰：“君死，安歸？君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實(shí)，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰(shuí)敢任之？且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之？將庸何歸？”門啟而入，枕尸股而哭，興，三踴而出。[47]

晏嬰在面對(duì)莊公之死的時(shí)候，反應(yīng)是復(fù)雜的，他沒有與子路一樣選擇以身赴死來(lái)實(shí)現(xiàn)忠君之舉，反而是經(jīng)過(guò)了深思熟慮之后才表現(xiàn)出悲痛之情，“枕尸股而哭”“三踴”帶有明顯表演的痕跡。晏嬰提出“將庸何歸”這個(gè)反問(wèn)句，表明了齊莊公和晏嬰并沒有構(gòu)成理想的君臣關(guān)系，他既不能赴死而顯示忠君大義，又不想因?yàn)樘油龆池?fù)罪名，只能在得到崔氏的許可后表演性質(zhì)地哀慟一下莊公。晏嬰的行為不得不讓人產(chǎn)生懷疑，在這個(gè)故事中我們沒有看到晏嬰如君子般的果敢和坦蕩，更多的是通過(guò)審視現(xiàn)實(shí)情況而采取行動(dòng)進(jìn)而自我保全。類似的事件還發(fā)生在襄公二十八年：

使析歸父告晏平仲。平仲曰：“嬰之眾不足用也，知無(wú)能謀也。言弗敢出，有盟可也?！盵48]

慶封要除掉子尾、子雅希望得到晏嬰的支持，晏嬰則委婉地含混過(guò)去，表明他既沒有武力支援也不能夠出謀劃策，但是他也絕不會(huì)泄露消息。晏嬰這種兩不相幫保持中立的回避態(tài)度，在昭公十年再一次顯現(xiàn)出來(lái)：

晏平仲端委立于虎門之外，四族召之，無(wú)所往。其徒曰：“助陳、鮑乎？”曰：“何善焉？”“助欒、高乎？”曰：“庸愈乎？”“然則歸乎？”曰：“君伐，焉歸？”公召之而后入。[49]陳氏、鮑氏、欒氏、高氏四大氏族在齊國(guó)掀起一場(chǎng)血雨腥風(fēng)，晏嬰表現(xiàn)得非常謹(jǐn)小慎微，他不加入任何一方，聲稱自己無(wú)處可歸。他應(yīng)該在發(fā)生動(dòng)亂的時(shí)候進(jìn)宮保護(hù)齊景公，但是晏嬰沒有這么做，因?yàn)楫?dāng)時(shí)高氏正在攻打景公的宮殿希望挾持齊君以發(fā)號(hào)施令，假如晏嬰進(jìn)宮了、那么就相當(dāng)于站在了高氏、欒氏一方的對(duì)立面，所以，直到等來(lái)了景公的召喚他才進(jìn)入宮殿。只有這樣才能被認(rèn)為是不反對(duì)任何一方，因?yàn)椴徽撃囊环将@勝，最后都不會(huì)再找晏嬰的麻煩，保持中立才能自我保全。這也可以解釋晏嬰辭謝60個(gè)城邑的另一層原因，辭謝更多的財(cái)富不僅是彰顯個(gè)人道德水平的高尚，更在于克制個(gè)人財(cái)富的增長(zhǎng)可以避免招致君主和其他臣子的猜疑和嫉妒。[50]晏嬰的行為已經(jīng)超出了純粹道德層面的考慮，更多表現(xiàn)為自我保全。雖然這樣分析有些冷漠但我們不能過(guò)多的苛責(zé)晏嬰，更不能否定晏嬰的君子屬性，在齊莊公的事例中，莊公本身并不是一個(gè)無(wú)辜的受害者，他不僅不具有繼承君主的合法性，而且他淫亂臣下的妻子，在莊公被殺的過(guò)程中晏嬰并不能及時(shí)制止弒君，因?yàn)榍f公正是在淫亂崔杼妻子的過(guò)程中，被崔杼用計(jì)謀殺掉。崔杼和莊公都失去道德層面的支持，所以晏嬰采取回避和妥協(xié)態(tài)度也可以理解了，這也反映出身處春秋時(shí)代士人君子在面對(duì)時(shí)代困境所呈現(xiàn)出的個(gè)人無(wú)力感，在不知道明天和意外哪個(gè)先到來(lái)之前，從昂揚(yáng)自信積極進(jìn)取轉(zhuǎn)向到謹(jǐn)慎小心自我保全，似乎才是這一時(shí)期的新重點(diǎn)。

三、對(duì)待小人：從凈化和到清除

站在圣人境界和君子人格對(duì)立面的，是小人行徑。小人的含義起初也帶有明顯的階級(jí)屬性，在沒有被放置在道德層面考慮之前，小人僅僅指代田野勞作者一類的形象。儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中常常將君子與小人對(duì)舉，當(dāng)君子人格被塑造成了仁愛友善、忠誠(chéng)守信、勇敢聰敏的高大形象時(shí)，小人的含義也漸漸轉(zhuǎn)化為指稱那些猥瑣曲折、虛偽重利、隨波逐流的人物。不過(guò)，對(duì)于小人的處理方式，圣人和君子有所不同，圣人更注重對(duì)小人的凈化，使之成為可教化之人，而君子對(duì)小人的態(tài)度，往往是極力地驅(qū)逐和清除。

1.圣人對(duì)小人的凈化

圣人是德行圓滿的理想境界，但從傳統(tǒng)文獻(xiàn)中看，圣人的含義與君子、小人一樣，最初也都具有階級(jí)屬性，儒家公認(rèn)的幾位圣人——堯、舜、禹、湯、文、武無(wú)一不是領(lǐng)導(dǎo)者身份，周公作為攝政王同樣也可被視為最高權(quán)力統(tǒng)治者，至于“孔子”，被賦予了“素王”的稱號(hào)，在儒家思想體系中，圣人同王者是一體無(wú)分的，德行圓滿者成為領(lǐng)導(dǎo)者，領(lǐng)導(dǎo)者具有圓滿的德行。因?yàn)橛兄矸莸燃?jí)的差異，所以當(dāng)圣人處理小人時(shí)，通常采用凈化的方式——懲罰，懲罰的具體方式就是刑法，懲罰是圣人凈化小人的一種手段。

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚?yàn)?zāi)肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉。[51]

用鞭子打犯錯(cuò)誤的庶人官吏，用木條教訓(xùn)不服管教的學(xué)生，過(guò)失犯錯(cuò)者可以赦免，屢教不改者嚴(yán)格懲罰。學(xué)生、庶人、官吏等人道德上不圓滿，階級(jí)上處于下層，無(wú)論是從階級(jí)考慮還是從道德上規(guī)劃都屬于小人的序列，舜采取懲罰的方式凈化小人們的身心。對(duì)于大奸大惡之佞人，舜也不忍殺戮，而是采用流放代替五刑。流放不等于驅(qū)逐，流放的目的在于將懲罰的手段還給上天，而圣人自己更加注重自身的德行修養(yǎng)，“惟德動(dòng)天，無(wú)遠(yuǎn)弗屆”[52]。當(dāng)圣人的德行感動(dòng)上天神靈，“天”會(huì)幫助圣人凈化佞人，從而重新歸順圣人的懷抱。比如，舜帝曾流放了三苗，當(dāng)大禹征伐而不能歸服后，“班師振旅，帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階。七旬，有苗格”[53]。

另一種更加溫和的凈化手段是將人置于禮樂之中，用禮樂加以熏陶?！百纾∶甑錁?，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！盵54]舜帝命令夔負(fù)責(zé)“樂”，而“樂”的功能是融合折中，調(diào)節(jié)彼此，通過(guò)“樂”的熏陶讓庶人百姓正直又溫和，寬厚而明辨，剛毅卻不暴虐，簡(jiǎn)約而不顯得傲慢。周公的制禮作樂可以說(shuō)是繼承并發(fā)展了這種溫和的凈化手段，得益于西周禮樂文明的建立和比較完備的學(xué)校建設(shè)，周人個(gè)體生命進(jìn)程中的每一個(gè)階段都會(huì)得到細(xì)致的教導(dǎo)?！抖Y記·內(nèi)則》說(shuō)得詳細(xì)：

六年教之?dāng)?shù)與方名……九年教之?dāng)?shù)日，十年出就外傅，居宿于外，學(xué)書記……朝夕學(xué)幼儀，請(qǐng)肄簡(jiǎn)諒；十有三年學(xué)樂，誦詩(shī)，舞《勺》；成童舞《象》，學(xué)射御；二十而冠，始學(xué)禮……博學(xué)不教，內(nèi)而不出。[55]

當(dāng)時(shí)周人學(xué)習(xí)的內(nèi)容不僅包括算術(shù)和名物這種日常生活技能，而且也包含了提升文化素養(yǎng)的《詩(shī)》《樂》，在冠禮以后，更是掌握繁復(fù)的禮儀知識(shí)，從人生新開端的婚冠之禮，到招待故舊親朋的鄉(xiāng)飲酒禮；從友邦到來(lái)的賓禮，到體現(xiàn)孝敬之道的喪祭之禮；從以天子為表率的籍田之禮，到塑造為國(guó)盡忠、勇敢剛毅的軍禮，每一種禮儀知識(shí)最后內(nèi)化為周人的知識(shí)修養(yǎng)，外現(xiàn)成周人的崇高人格。

“圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也”[56]圣人通過(guò)禮樂來(lái)熏陶庶人百姓，從心靈上逐漸凈化人的欲望和惡念，并輔以懲罰的手段加以警示小人，圣人采取這種凈化的方式，顯得溫和而寬厚。

2.君子對(duì)小人的清除

時(shí)至春秋，士人階層慢慢意識(shí)到圣人境界的難以企及，孔子曾感嘆“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”[57]，圣人的不可見除了圣人境界過(guò)于理想化以外，也有時(shí)代的限制。西周王權(quán)的崩塌使士人們擺脫政治束縛，開始以新的眼光考察世界，在審視現(xiàn)實(shí)情勢(shì)之后轉(zhuǎn)而去追求君子人格。在儒家典籍中，君子與小人的對(duì)立非常明顯，《論語(yǔ)》中嘗嘗將君子與小人對(duì)舉：

子曰：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚?！盵58]子曰：“君子周而不比，小人比而不周?！盵59]

子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！盵60]

子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”[61]

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[62]

小人總是站在君子的對(duì)立面，傅道彬先生點(diǎn)明：以孔子為代表的中國(guó)古代思想家站在君子的角度，在《周易》《左傳》《禮記》等經(jīng)典著作中宣布了“驅(qū)逐小人”[63]。在我看來(lái)，這種驅(qū)逐是雙重性的，不僅在精神世界中將小人驅(qū)逐，而且在現(xiàn)實(shí)世界中也必須將其驅(qū)逐。驅(qū)逐就是清除，就是消滅，不同于圣人溫和的凈化手段，君子清除小人的方式更加果斷也更加嚴(yán)格。就如同皮膚長(zhǎng)痘，擦點(diǎn)藥膏慢慢地治療，這是圣人的凈化，直接將痘擠掉，這是君子的清除。

莒紀(jì)公生太子仆，又生季佗，愛季佗而黜仆，且多行無(wú)禮于國(guó)。仆因國(guó)人以弒紀(jì)公，以其寶玉來(lái)奔，納諸宣公。公命與之邑，曰：“今日必授?！奔疚淖邮顾究艹鲋T竟，曰：“今日必達(dá)！”[64]

對(duì)于季文子來(lái)說(shuō)，莒太子仆是殺父竊寶的奸佞小人，如果魯國(guó)提供了保護(hù)并接受了他的寶玉，人民就會(huì)昏亂而去效仿，社會(huì)風(fēng)氣將逐步變壞，所以必須把這種小人趕走，不能讓其敗壞的德行對(duì)魯國(guó)君臣有所污染。對(duì)外來(lái)的小人尚且毫不遲疑地清除，對(duì)境內(nèi)產(chǎn)生的小人更不能姑息。魯國(guó)共仲是一個(gè)著名的小人，后人所說(shuō)的成語(yǔ)“慶父不死魯難未已”中慶父指稱的就是他。共仲殺了哥哥莊公的合法繼承人子般，又殺了國(guó)君閔公，并且與嫂子哀姜通奸。壞事做盡后共仲逃到莒國(guó)后，成季和僖公用財(cái)物將其贖回，子魚的求情并沒有使魯國(guó)饒恕共仲的罪過(guò)，君子對(duì)小人的清除果斷而決絕，共仲最后在密地上吊自盡。

《左傳》中類似的例子還有衛(wèi)國(guó)石碏大義滅親的故事，衛(wèi)國(guó)州吁仗著衛(wèi)莊公的寵愛而無(wú)所顧忌，石碏勸諫衛(wèi)莊公要注意教子有方，不可過(guò)度寵愛幼子，并嚴(yán)厲地禁止石厚與州吁交往。魯隱公四年州吁弒殺國(guó)君完，企圖制造混亂從而控制衛(wèi)國(guó)，石厚作為幫兇向石碏請(qǐng)教計(jì)策，石碏因此借陳國(guó)抓住州吁和石厚，并派家臣在陳國(guó)殺死了石厚。《左傳》記錄了君子對(duì)這件事的評(píng)價(jià)“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。大義滅親，其是之謂乎”[65]，石碏因?yàn)閰拹褐萦跛赃B同把石厚也殺掉了，這顯得有些冷血，畢竟父子連心，衛(wèi)國(guó)動(dòng)亂的主謀是州吁，石厚只不過(guò)是個(gè)幫兇，看起來(lái)石厚似乎值得同情，他的罪過(guò)沒有那么大。然而，從道德層面考慮，州吁的一系列丑惡行徑必定得到了石厚的鼎力相助，石厚與州吁是一對(duì)小人，他們將衛(wèi)國(guó)國(guó)事攪得混亂不堪，石碏作為前朝賢臣，責(zé)無(wú)旁貸必須清除國(guó)家中禍國(guó)殃民的小人，所以君子才對(duì)石碏發(fā)出了贊嘆。

《左傳》中還記錄了一個(gè)更加惡名昭著的小人——齊國(guó)慶封。慶封的惡行基本囊括了小人人格的所有層面：與崔杼合謀殺了齊莊公、為獨(dú)攬大權(quán)而逼死同僚、生活用品奢侈至極、出使魯國(guó)態(tài)度傲慢、本身文化素養(yǎng)過(guò)低、縱酒田獵享樂無(wú)度、通奸他人妻女等等。不同于其他小人是被君子清除的情況，慶封是間接地被自己身邊的小人所驅(qū)逐，當(dāng)他逃奔到魯國(guó)的時(shí)候，魯國(guó)君子叔孫豹宴請(qǐng)了他，慶封則又一次展示了他的愚蠢，對(duì)于諷刺他的詩(shī)歌毫無(wú)察覺。魯國(guó)而后再一次驅(qū)逐了慶封，雖然這次驅(qū)逐顯然也有齊國(guó)責(zé)備的原因，慶封只得再次逃亡到吳國(guó)。子服惠伯覺得上天沒有懲罰慶封又讓他富足了，叔孫豹?jiǎng)t預(yù)言了慶封必亡的結(jié)局：“善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃?！盵66]慶封最后的死亡也頗有戲劇性，楚靈王在殺死慶封之前的問(wèn)罪之辭沒有讓慶封心服，卻招來(lái)慶封的反唇相譏，楚靈王不得不迅速處死慶封。這個(gè)事例中表層層面顯示出慶封死不悔改的小人嘴臉，更深一層則說(shuō)明楚靈王的德行沒有達(dá)到君子人格，便沒有權(quán)利去清除小人，只有有道德聲譽(yù)的君子才有資格對(duì)小人進(jìn)行清除。

結(jié)語(yǔ)

圣人境界同時(shí)蘊(yùn)涵了道德層面和政治理想雙重身份，他是文明的創(chuàng)造者和傳承者，創(chuàng)制垂法、博施濟(jì)眾；他也是普通人的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)者，拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)。他是博愛的，用德合天地超邁絕倫的品德和智慧去凈化去感召所有人，包括小人。然而時(shí)至春秋，宗周的覆滅帶給春秋士人強(qiáng)烈的心靈震蕩，時(shí)代之變和心靈之變讓士人們由圣人境界轉(zhuǎn)而追求君子人格。在禮樂文明的土壤與變革浪潮的雙重影響下，春秋士人選擇成就具體的道德化君子人格。他們以仁、義、忠、信、勇、敏為基礎(chǔ)，在新時(shí)代背景下不斷展現(xiàn)君子的道德內(nèi)涵，這些君子們既能堅(jiān)守圣人倡導(dǎo)的道德傳統(tǒng)，又可以審時(shí)度勢(shì)地勇于變革，面對(duì)惡劣的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)既能盡自己的努力拯救厄難又能理智地自我保全，對(duì)于小人的態(tài)度不同于圣人溫和的凈化，而是毫不留情地徹底清除?？傊?，君子是春秋文明的建設(shè)者和傳承者，時(shí)至今日君子人格還是中國(guó)文化中最具影響的精神象征，君子形象更是人們熱情歌頌的典型形象。

①②[28][29][30][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][46][47][48][49][64][65][66][清]阮元?？獭妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第4137頁(yè)，第3991頁(yè)，第4081頁(yè)，第4396頁(yè)，第4397頁(yè)，第3903頁(yè)，第4420頁(yè)，第4512頁(yè)，第4599頁(yè)，第4600頁(yè)，第4437頁(yè)，第4439頁(yè)，第4614頁(yè)，第4372頁(yè)，第4372頁(yè)，第4372頁(yè)，第4411頁(yè)，第4307頁(yè)，第4342頁(yè)，第4471頁(yè)，第4041頁(yè)，第3746頁(yè)，第4344頁(yè)。

③[63]傅道彬《中國(guó)文學(xué)的君子形象與“君子曰”的思想話語(yǔ)》[J]，《文學(xué)評(píng)論》，2018年第 4期。

④⑩[11][12][13][14][15][16][17][19]阮元?？獭妒?jīng)注疏·周易正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 168 頁(yè)，第179頁(yè)，第180頁(yè)，第180頁(yè)，第180頁(yè)，第181頁(yè)，第181頁(yè)，第181頁(yè)，第181頁(yè)，第180頁(yè)。

⑤[清]王聘珍《大戴禮記解詁》[M]，北京：中華書局，1983年版，第11頁(yè)。

⑥王強(qiáng)偉《“先知”與“圣人”：古代猶太教與儒學(xué)比較研究》[D]，山東大學(xué)博士論文，2017年。

⑦⑧[25][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》[M]，北京：中華書局，2009年版，第5911頁(yè)，第6037頁(yè)，第6050頁(yè)。

⑨余衛(wèi)國(guó)《論圣人崇拜及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的影響》[J]，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，1999年第12期。

[18][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》[M]，北京：中華書局，2009年版，第1958頁(yè)。

[20][23][51][52][53][54][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·尚書正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 251頁(yè)，第 332頁(yè)，第270頁(yè)，第288頁(yè)，第288頁(yè)，第276頁(yè)。

[21][漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說(shuō)文解字》[M]，上海：上海古籍出版社,1981年版，第592頁(yè)。

[22][55][56][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·禮記正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第3545頁(yè)，第3186頁(yè)，第3063頁(yè)。

[24][44][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第958頁(yè)，第1270頁(yè)。

[26][57][58][59][60][61][62][清]阮元?？獭妒?jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 5390頁(yè)，第 5393頁(yè)，第5395頁(yè)，第5348頁(yè)，第5367頁(yè)，第5367頁(yè)，第5479頁(yè)。

[27][31]潘萬(wàn)木《〈左傳〉敘述模式論》[M]，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004年版，第65頁(yè)，第155頁(yè)。

[43]楊寬《西周史》[M]，上海：上海人民出版社，2016年版，第32頁(yè)。

[45]傅道彬《“變風(fēng)變雅”與春秋文學(xué)的精神轉(zhuǎn)向》[J]，《文藝研究》，2016年第2期。

[50]李惠儀《〈左傳〉的書寫與解讀》[M]，文韜、許明德譯，南京：江蘇人民出版社，2016年版，第284頁(yè)。