賈 謀

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院， 北京100086)

理性(reason)在哲學(xué)中主要有兩個含義。第一個含義是認(rèn)識論意義上的，它在狹義上是指一種區(qū)別于經(jīng)驗歸納的演繹推理能力，在廣義上則是指包含歸納和演繹在內(nèi)的認(rèn)識事物和獲得知識的能力。第二個含義是倫理學(xué)意義上的，它特指理性主義倫理學(xué)體系中的實踐理性(practical-reason)，這是一種先驗道德律，一方面它是規(guī)則本身，另一方面又是反思、認(rèn)識和履行規(guī)則的能力。與理性主義倫理學(xué)相對的是情感主義倫理學(xué)，后者認(rèn)為提供規(guī)則和道德行為動機的是某種特殊類型的情感，而理性僅僅是一種作為“情感的仆從”的工具性能力。情感主義倫理學(xué)興起于18世紀(jì)的英國，亞當(dāng)·斯密是該體系的集大成者，但他在第六版《道德情操論》中卻寫下了這樣一段話：“既然我們消極的情感通常是這樣卑劣和自私，積極的道義(principle)怎會如此高尚和崇高呢……是什么東西促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？這不是人性溫和的力量不是造物主在人類心中點燃的仁慈的微弱之火，即能夠抑制最強烈的自愛欲望之火。它是一種在這種場合自我發(fā)揮作用的一種更強大的力量，一種更為有力的動機，它是理性(reason)、道義(principle)、良心(conscience)、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人?！盵1]

通常我們認(rèn)為斯密是一位持情感主義立場的倫理學(xué)家。他的倫理學(xué)思想直接受到了他的好友休謨和他的老師哈奇遜的影響，而這兩人也都是18世紀(jì)英國情感主義倫理學(xué)最杰出的代表。斯密將他的倫理學(xué)代表作《道德情操論》(TheTheoryofMoralSentiments)冠以“道德情感”之名，也很明顯地擺明了情感主義的立場。最后，就內(nèi)容而言，在該書的第七卷，斯密也很明確地駁斥了理性主義倫理學(xué)并坦白了自己的倫理學(xué)立場，他說：“雖然理性無疑是道德判斷的根源，但是認(rèn)為有關(guān)正確和錯誤的最初感覺可能來自理性，甚至在那些特殊情況下會來自形成一般準(zhǔn)則的經(jīng)驗，則是十分可笑和費解的……理性不可能使任何特殊對象因為自身的緣故而為內(nèi)心所贊同或反對……最初區(qū)別美德和邪惡的不可能是理性，而是感官和感覺。”[1]377

然而，在上面那段話中斯密卻似乎是忘掉了他之前的立場，反而主張人性之中存在一個足以抵消自私自利，足以促使人做出高尚行為，并且不會出錯的、統(tǒng)領(lǐng)和抑制激情的東西。他認(rèn)為這個東西不是哈奇遜講的仁愛或休謨講的正義而是“理性”。一個情感主義倫理學(xué)家為什么要談理性，并且還將理性、道義和良心這三個具有濃厚理性主義倫理學(xué)色彩的概念置于自己學(xué)說的關(guān)鍵位置？這是一個耐人尋味的問題。

一、 理性概念的提出

這段話出自第六版《道德情操論》的第三卷第三章“論良心的權(quán)威”，這是《道德情操論》到第六版時新增的一章，因此第六版的成書背景和修訂原因便是解讀斯密的理性概念的關(guān)鍵。《道德情操論》一書一共出過六版，分別出版于1759、1761、1767、1774、1781、1790年，其中第二版到第五版的區(qū)別不大，與第一版相比只是在注釋里加入了一些對當(dāng)時學(xué)術(shù)界批評意見的回應(yīng)并調(diào)整了各章段落順序。而第六版則修訂篇幅最大(新增了第三卷第三篇良心論和第六卷德性論)耗時也最長(這次修訂占據(jù)了斯密生命的最后三年)，斯密在寫給出版商的信中說“本書的大約三分之一是新寫的”。斯密做出這些重大修訂的原因主要有兩個，即：同時代道德哲學(xué)家托馬斯·李德的批判和早期道德情感敗壞問題的深刻化。

1． 李德的批判

托馬斯·李德(Thomas Reid)是與斯密同時代的道德哲學(xué)家，并且還從斯密那里接手了格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)教授的職位。盡管他不是第一個意識到斯密倫理學(xué)中存在某種分裂的人，但他的批判無疑對斯密造成了很大影響。當(dāng)代研究者如Norton[2]認(rèn)為，李德的刺激是《道德情操論》第5次修訂的直接原因。

李德在1788年出版的《人類的能動的力量》(EssaysontheActivePowersofMan)一書中寫道：“某位非常具有獨創(chuàng)性的作家，把有關(guān)自我控制的德性的道德判斷還原為了對世俗輿論的考慮，他過于重視了對好評的愛，于是創(chuàng)作出了一個幻影替代了德性的實體?！盵2]557盡管沒有指名道姓，李德說的這位獨創(chuàng)性的作家無疑就是斯密。在格拉斯哥大學(xué)講義中，他把話說得更清楚：“我以為，這個體系(斯密的倫理學(xué)體系)與其說是有關(guān)真正有德者的理論，不如說是有關(guān)如何裝出德性的外表的理論。通過這個體系，社會性的德性被還原為了努力同情他人的苦樂，但促進人們做出這種努力的誘因是什么呢？按作者的意思，我們要把公正旁觀者嵌入到我們行動的原理中去，要帶有同情地行為。但對于目的來說，有必要的僅僅是裝作同情他人的外表。并且，對于能引發(fā)稱贊和喝彩的東西來說，有必要的也僅僅是德性的外表，這樣解釋的話，社會性的德性就被還原為虛榮心或利己了?！盵3]

斯密認(rèn)為，人們評判某人行為正確或錯誤的根據(jù)就是他們自己抱有的贊同或不贊同的態(tài)度。而在情感主義倫理學(xué)體系下，贊同或不贊同實質(zhì)上直接等同于旁觀者和當(dāng)事人二者情感上的一致與否。因此，在任何人看來都值得贊同的情感，或者說與一個不涉及利害關(guān)系的第三人的情感趨于合宜的情感便是普遍意義上正確的情感，由此便可以被稱為道德情感。而人們?yōu)榱耸棺陨淼淖匀磺楦芯哂泻弦诵远龀龅呐Ρ闶堑滦浴Ｖ劣诘滦缘膬?nèi)容，根據(jù)人類關(guān)心自己勝過關(guān)心他人的天性可以推理出兩條具有普遍適用性的德性，它們分別為努力同情體諒他人的仁愛和努力抑制自身激情的自制，這也就是李德所說斯密倫理學(xué)中的“真正的德性”。

上述理論本無太大問題，但斯密并不滿足于僅給出道德的定義，啟蒙運動時代的思想家們往往更注重道德教化以及道德準(zhǔn)則該如何實現(xiàn)。因此斯密接著給出了現(xiàn)實生活中道德情感的形成過程和德性的端緒，而這一點恰恰成了李德的靶子。斯密認(rèn)為，同情(sympathy)①是人類與生俱來的能力，并且它總能使人們感到快樂。同情帶來的快樂不是被同情對象的原始激情在當(dāng)事人身上的投射②，而是當(dāng)人們感到自己的情緒與他人的一致時或看到他人贊同自己的情緒時產(chǎn)生的一種特殊類型的快樂，而這種特殊類型的快樂是“所有事情中人們最希望獲得”的。于是為了獲得這種快樂，人們就會主動調(diào)整自己的情感使之與旁觀者的情感相符，這也就是李德說的“誘因”。

李德的批判不是空穴來風(fēng)。在初版的《道德情操論》中，斯密說：“共同生活的人們投來的贊同和尊重，對我們的幸福來說非常重要。而只有通過使我們自身成為這樣的情感的正當(dāng)和合宜的對象，并且通過自然賦予的尊重和贊同的尺度和規(guī)則來調(diào)整我們自身的性格和行動，我們才能獲得完全的滿足。”③既然完全的滿足全部或者相當(dāng)大部分來自于他人贊同，那么培養(yǎng)仁愛和自制的德性就不會是獲得滿足的唯一途徑了。這是因為，人們所贊同的必然僅限于他們所能觀察到的東西，而這個能觀察到的東西就只能是德性的外表了。別人無論如何不可能知道我的動機和我真實的品性。而裝出有德的外表顯然比真正地培養(yǎng)德性更簡單省力，于是假仁假義和隱瞞罪惡的偽君子便出現(xiàn)了。李德的批判正是要揭示這一點：獲得他人贊同的愿望不足以構(gòu)成道德的端緒，不僅如此，這種愿望反倒會造就偽君子。這是斯密在初版《道德情操論》中未曾考慮到的。

2． “道德情感敗壞”認(rèn)識的深刻化

初版《道德情操論》的另一個缺陷同樣與“贊同”有關(guān)：人們不只會贊同和欽佩有德性的人，還會贊同和欽佩富貴的人，對后者的贊同有導(dǎo)致“道德情感敗壞”的危險。

斯密認(rèn)為，除了同情的天性，人們身上還有另一種天性，那就是對痛苦的切身感受比對快樂的切身感受更激烈。例如，損失和獲得一筆相同數(shù)量的財富，導(dǎo)致的痛苦和快樂卻不是同等程度的，損失導(dǎo)致的痛苦總要更激烈一些。再如，現(xiàn)實生活中人們可以很輕易做到克制自己的喜悅，但悲傷的情緒則往往不那么容易被掩飾。這樣一來，在一個旁觀者那里，同情痛苦就要難于同情快樂，用斯密的話說：“對快樂表示同情是令人愉快的；無論哪里嫉妒都不會同它對抗，我們心滿意足地沉湎于那極度的快樂之中。但是，同情悲傷卻是令人痛苦的，因此我們作此表示總是很勉強?！盵1]56而在人們眼里窮人一般總是愁苦的，富貴的人一般總是喜樂的，因此，人們?yōu)榱双@得他人認(rèn)可便傾向于夸耀自己的財富和隱瞞自己的貧窮，評價他人時則傾向于欽佩富貴和輕蔑貧賤，由這種天性衍生出的野心、促發(fā)的追名逐利的行為以及可能導(dǎo)致的后果便統(tǒng)稱為“道德情感敗壞”。

道德情感敗壞不是第六版中的新發(fā)現(xiàn)，早在第一版中斯密就已經(jīng)注意到這個問題并有所論述了。關(guān)于道德情感敗壞成因，第一版和第六版的論述沒有太大出入；但關(guān)于它可能導(dǎo)致的后果，第一版和第六版的態(tài)度截然相反。在第一版中，斯密認(rèn)為道德情感敗壞只發(fā)生在一個社會的上層人士、即富人和權(quán)貴身上，而中下層民眾若想獲得他人的贊同和尊敬便只有通過“真正的、扎實的能力加上謹(jǐn)慎的、正直的、堅定而有節(jié)制的行為”[1]74才能獲得成功，對中下層民眾而言，追求財富和地位的道路與追求德性的道路是重合在一起的。在這種情況下，人性中崇拜財富和地位的傾向反倒會促進社會財富的增加和使中下層民眾有德，因此道德情感敗壞縱然“是對高尚的道德甚至是對美好的語言的一種褻瀆”[1]73但考慮到它所能夠帶來的社會效用，道德哲學(xué)家們卻尚可把這個問題放置不論[4]。

然而，現(xiàn)實中人們的道德情感并沒有按照斯密在初版《道德情操論》中的樂觀預(yù)期走上正軌。英國自18世紀(jì)60年代以來貿(mào)易的擴大④和制造業(yè)的發(fā)展⑤使國內(nèi)財富得到了迅速增加，但中下層民眾的道德品質(zhì)卻并未有所提升。商人群體作為曾被斯密一度視為勤勉、正直的中下層民眾的代表，在他們獲得了支配社會進程的能力后便變得狡詐和貪婪起來，《國富論》(1776年)中斯密相當(dāng)冷淡地描述他們?yōu)椋骸巴瑯I(yè)中人甚至為了娛樂或消遣也很少聚集在一起，但他們談話的結(jié)果，往往不是陰謀對付公眾便是籌劃抬高價格”[5]；而中產(chǎn)階層也步了商人們的后塵，將大量財富和空閑用在了后來經(jīng)濟學(xué)家凡勃倫所說的“炫耀性消費”上，迪克(Dicky)指出，中產(chǎn)階層“被18世紀(jì)50年代以后污染英國的顯著的消費‘惡習(xí)’所玷污了”[6]；至于下層民眾，則因整日從事機械性勞動而日益愚笨，又因勞動的異化而日益貧困，他們無力改善自身狀況，以至于后來的經(jīng)濟學(xué)家穆勒都感嘆“工人階級不了解自己的處境”。

總體來說，隨著生產(chǎn)力的解放和生產(chǎn)關(guān)系的變化，18世紀(jì)的人們獲得了改變自身物質(zhì)生活水平和社會地位的機會。在這個大歷史背景下，舊的社會關(guān)系和道德規(guī)則在斯密所處的時代已不再適用，人們的野心被解放了出來，它固然顯著地促進了物質(zhì)財富增長但它給人們的道德情感帶來的危害同樣嚴(yán)重：人們不再重視謹(jǐn)慎、自制的德性而轉(zhuǎn)去崇拜和追求奢侈，甚至于“富人和權(quán)貴們身上的罪惡和愚蠢也成了時髦的東西，大部分人以模仿這種品質(zhì)和具有類似的品質(zhì)為榮”[1]75。更為糟糕的后果則是斯密時代的商業(yè)社會似乎正向著盧梭批判的那個商業(yè)社會的方向演化：社會整體的最低生活水平固然因分工和自由貿(mào)易的開展而獲得了提高，但人們卻并沒有利用從中獲得的閑暇來追求真正的幸福，反倒是把虛榮、奢侈和高人一等當(dāng)作了人生的唯一目標(biāo)。顯而易見的是，一個社會中不可能每個人都是高人一等的人。生活在這個社會中的人們實質(zhì)上是在進行一種零和博弈，人人都沉迷于炫耀和嫉妒，并且人人都對自己的處境感到焦慮和不安，道德情感敗壞對個人的最大危害正在于此。在這個大背景下，如何克服道德情感敗壞成了斯密要解決的首要問題之一。事實上在《國富論》里斯密就曾嘗試通過分析雇傭“非生產(chǎn)性勞動”和購買奢侈品可能給經(jīng)濟體和當(dāng)事人造成的不良后果來規(guī)勸人們停止炫耀性的消費，但倫理學(xué)領(lǐng)域的問題終究難以用經(jīng)濟學(xué)理論來解決，他的這一理論很不完善，以至于當(dāng)以盈利為目的的服務(wù)業(yè)出現(xiàn)后就不再被后來的經(jīng)濟學(xué)家們提起了?；蛟S是意識到了這一點，時隔20年后的第六版《道德情操論》里，斯密正式以倫理學(xué)家的身份來直面這一問題。

二、 理性的內(nèi)涵

為了解決上述兩個問題，斯密在第六版《道德情操論》中增添了很多新命題，如內(nèi)心的旁觀者、自我認(rèn)可、審慎之德等。以往學(xué)者對這些命題已有單獨評述，在此不表。筆者認(rèn)為，隱藏在這些新命題背后、并貫穿起它們的東西正是本文開頭所引用的那句話中的“理性”概念。在斯密的情感主義倫理學(xué)體系下，這個理性不是也無需是某種先驗道德律；同時也并非休謨說的那種完全服務(wù)于情感的認(rèn)知工具，它的具體定義還要結(jié)合斯密對初版中存在的兩個問題的回應(yīng)來分析。

1． 對李德批判的回應(yīng)：理性是正確地認(rèn)識自身處境

第六版《道德情操論》新增的第三卷第二篇中，斯密有這樣一段話，可以視為他對李德批判的回應(yīng)：“造物主不僅賦予了人某種被人贊同的愿望，而且賦予了他某種成為值得被贊同的人的愿望，或者說，成為在別人看來值得自我贊同的人。前一種愿望，只能夠使他希望從表面上去適應(yīng)社會；后一種愿望對于使他渴望真正地適合社會來說是必不可少的。前一種愿望，只能夠使他假仁假義和隱瞞罪惡；后一種愿望，對于喚起他真正地?zé)釔鄣滦院屯春拮飷簛碚f是必不可少的?！?/p>

這里斯密區(qū)分了兩種愿望并指出，只有“成為值得被贊同的人的愿望”才是德性的真正端緒。那么何謂“成為值得被贊同的人的愿望”呢？按照斯密的解釋，這其實也是一種被贊同的愿望，只不過這里給出贊成的不是旁人而是當(dāng)事人自己，更確切地說就是上文提到的“心中的那個居民、內(nèi)心的人”，也就是內(nèi)心的旁觀者。這個旁觀者在不考慮道德情感敗壞的情況下和現(xiàn)實中的他人有著同樣的贊同的標(biāo)準(zhǔn)和原則，但不同的卻是他能夠知曉當(dāng)事人的真實動機和本來面目，當(dāng)事人的一切偽裝都不能瞞過他。若想獲得他的贊同，除了成為真的有德的人之外，便再無他法。當(dāng)人們考慮到這個內(nèi)心的旁觀者的意見時，李德說的徒具德性外表的偽君子就不會存在了。然而作為情感主義倫理學(xué)家的斯密還必須回答公正旁觀者在經(jīng)驗中何以可能的問題，也就是說，究竟是出于什么原因人們才能夠設(shè)想出這樣一個內(nèi)心的旁觀者并且愿意重視他的評價勝過重視現(xiàn)實中他人的評價？斯密認(rèn)為促使人們這樣做的動機正是理性。

同樣在第六版新增的這一章中，斯密把這兩種不同來源的評價比喻為法律裁判中的二審和一審，并且認(rèn)為：“雖然人以這種方式變?yōu)槿祟惖闹苯訉徟袉T，但這只是在第一審時才如此；最終的判決還要求助于高級法庭，求助于他們自己良心的法庭，求助于那個假設(shè)的公正的和無所不知的旁觀者的法庭，求助于人們心中的那個人?！盵1]150內(nèi)心或良心的法庭之所以有更高效力是因為內(nèi)心的旁觀者掌握了更完整的情報，所以他給的評價必定比現(xiàn)實中他人給的評價更準(zhǔn)確。而理性則要求當(dāng)事人認(rèn)可和重視正確的評價，忽視錯誤的評價。在這個層面上，斯密的理性一方面不是先驗道德律而僅僅關(guān)乎對事實的推理、歸納和認(rèn)知；另一方面它又不僅僅是一個工具，而是一種要求，它要求當(dāng)事人正確地認(rèn)識自身處境。

事實上斯密之所以遭受李德批判，正是因為他在第一版《道德情操論》和之后的《國富論》里把人們自發(fā)地運用理性當(dāng)成了一個不言自明的人性預(yù)設(shè)：“釀酒師、屠戶、面包匠自私自利的算計”不可能不依賴他們各自的理性。18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運動時期的情感主義倫理學(xué)家們雖然貶斥理性在道德哲學(xué)領(lǐng)域的地位，認(rèn)為它不足以作為道德和德性的動機和端緒，但他們并不貶斥理性在滿足人類需求方面能起到的作用。不僅如此，這些啟蒙主義者們還堅信，人類能夠并且必然會在理性的照耀下獲得幸福。李德的批判固然一矢中的，但若非經(jīng)驗中有例證存在，虛榮偽善的行為在斯密看來反倒是難以理解的：對于一個徒有德性外表的偽君子來說，旁人和社會輿論雖然投來了贊同，但這贊同卻不是投給他本人，而是投給他裝扮成的那個人的。偽君子內(nèi)心的那個人或者說他的理性時時都會提醒和否定“由于你知道自己不應(yīng)該得到這種稱贊，所以接受它們就會使你變成可卑的人”[1]150。這樣一個費盡心思偽裝自己到頭來卻一無所獲的人，與其說是不道德的，倒不如說是愚蠢的了。但是無論如何，有偽君子存在這個經(jīng)驗現(xiàn)象是斯密必定承認(rèn)的。因此在第一版里，作為默認(rèn)預(yù)設(shè)的理性才在第六版里降格為一個要求或補充條件。一言以蔽之，斯密所言的“理性”并未逾越情感主義倫理學(xué)的范疇，它終究是一種認(rèn)識和推理的能力而非某種先驗的道德律，它自身只有工具價值。但在它的協(xié)助下人性中的某些天然傾向會成為德性的端緒，就道德判斷的過程這一層面來說，理性就是真誠和正確地認(rèn)識自身的處境。

2． 抑制道德情感敗壞：理性是審慎地認(rèn)識幸福與獲得幸福的手段

斯密的理性不僅涉及道德判斷的過程，同樣也關(guān)系到了道德判斷本身的判斷標(biāo)準(zhǔn)，并在抑制道德情感敗壞這一主題上凸顯了其在后一層面上的作用。在第六版《道德情操論》中斯密援引伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派的倫理學(xué)學(xué)說，提出了兩套不同主旨的論證，以對抗和抑制道德情感敗壞。這兩個論證的主題分別是真正的幸福和德性的唯一合理性。

(1)天性的欺騙和真正的幸福。第一個論證是一個快樂主義的論證，這個論證由《道德情操論》第四卷中所講的一個窮人的孩子的故事開始。窮人的孩子不幸被“上天發(fā)怒時賦予了野心”，他羨慕富人車馬成群、錦衣豪宅、前呼后擁的生活，并認(rèn)為在那種處境中才能品味到幸福與寧靜帶來的快樂；對他而言，幸福仿佛就是某種高人一等的生活。為了獲得這種幸福他甘愿忍受足以毀壞健康的艱苦勞動；為了獲得出人頭地的機會他不惜巴結(jié)所有人，不惜為他憎恨的人服務(wù)，不惜阿諛逢迎他本來鄙視的人；在奮斗的途中，朋友的背叛和敵人的不義也是常有之事。在經(jīng)歷了這些磨難之后，他終于如愿憑借自己的勤奮和磨練出的才能獲得了財富和地位，那些曾經(jīng)看不起他的權(quán)貴們“見到他，先是輕視，繼而妒忌，最后以卑賤地表示屈服為滿足，這種態(tài)度本來是他們希望別人向自己表露的?！盵1]68《道德情操論》此處描述的窮人的孩子正是《國富論》中“經(jīng)濟人”的原型。斯密指出，吸引人們奔波忙碌和培養(yǎng)自身才能的“是虛榮而不是舒適或快樂?！盵1]61而商業(yè)社會物質(zhì)財富的增長恰恰正是建立在大多數(shù)中下層民眾欽佩富人和權(quán)貴這種不道德的動機之上的。

然而，窮人的孩子的故事還有后半部分：窮人的孩子終于如愿以償獲得了財富和地位，但此時他的身體已經(jīng)被勞苦拖垮，他的心靈已經(jīng)因遭受了成千上萬次挫折和不義而充滿羞辱和惱怒?；厥淄聲r他突然發(fā)現(xiàn)，“財富和地位僅僅是毫無效用的小玩意，它們同玩物愛好者的百寶箱一樣，給帶著它們的人帶來的麻煩多于它們所能向他提供的各種便利”[1]232，而它們“無論在哪方面都不比他業(yè)已放棄的那種微末的安定和滿足好多少”，他窮其一生不辭勞苦追求到手的生活居然并不比他本來的生活好上多少。欽佩富人和權(quán)貴的心理傾向固然促進了商業(yè)社會整體的物質(zhì)財富，但從個人幸福角度來看這種心理傾向卻摧毀了窮人的孩子們的安逸和寧靜。

斯密借著這個故事指出“所有人都必然會或遲早會適應(yīng)自己的長期處境，真正的幸福只存在在平靜和享受之中”[1]172，“在肉體的舒適和心靈的平靜上，所有不同階層的人幾乎處于同一水平，一個在大路旁曬太陽的乞丐也享有國王們正在為之戰(zhàn)斗的那種安全”[1]216。欽佩富人和權(quán)貴固然是一個天然的心理傾向，但這個傾向卻是“天性對我們的欺騙”[1]214，它起因于人們在同情富人和權(quán)貴時自然而然地犯下的一個認(rèn)知上的錯誤：人們永遠(yuǎn)不能直接感受他人的情緒，同情本質(zhì)上只是當(dāng)事人通過想象把自己置身在他人所處的環(huán)境時所產(chǎn)生的情緒。在同情富人和權(quán)貴時，人們僅僅看到了富人和權(quán)貴擁有更多獲得幸福的手段，便因此認(rèn)為他們的生活更加幸福、更加值得被追求，而這是錯誤的。完美的幸福的關(guān)鍵要素之一正如伊壁鳩魯學(xué)派主張的那樣，“存在于肉體所感到的舒適和內(nèi)心所感到的安寧之中”[1]350，財富和權(quán)力本身是為了肉體上微不足道的便利被設(shè)計出來的“龐大而費力的機器”[1]213，當(dāng)它們帶來的便利超出了當(dāng)事人所能享受到的程度時，它們不僅不會給當(dāng)事人帶來更多便利反而會給他帶來維持上的麻煩和失去它時的危險。

斯密據(jù)此指出，道德情感敗壞起因于認(rèn)知上的一個錯誤，因此它不是不可克服的；并且一個真誠地追求個人幸福的人應(yīng)當(dāng)主動去克服它。而克服它的工具恰恰就是理性——這里的理性依舊僅僅是一種認(rèn)知能力。它的作用是教我們識破天性的欺騙并認(rèn)識到真正的幸福。

(2)德性的唯一合理性。第二個論證是一個懷疑論和演繹法的論證。通過這個論證斯密試圖證明唯有同情別人和抑制自己的激情的兩個德性才是唯一合理的、值得贊同的事情。在上一個論證中，斯密肯定并采納了伊壁鳩魯學(xué)派的一些主張。但他并不贊同伊壁鳩魯學(xué)派將所有快樂都?xì)w結(jié)于肉體舒適的觀點。正如上文介紹斯密的德性論時所述的，斯密認(rèn)為，來自肉體感官的快樂只是某種“原始激情”，它固然是真實的但不是所有快樂的源頭。除了這種快樂外還存在著另外一種類型的快樂：例如受人尊重、成為尊重的合宜對象以及與親人朋友相處時所感受到的那種合宜的情緒。與前一種快樂相比，這種相互同情和被贊同的快樂才是“每一個善良的心靈更為重視的事情”[1]351。缺少或忽視了諸如親情、友情的社會性情感的生活，即便再舒適、再優(yōu)越，也顯然不能被看作是幸福的。如此，阻礙我們獲得這種快樂的直接原因則是同情的局限性：同情發(fā)生于對某個境遇的觀察，它的強弱程度一定與觀察的真切程度有關(guān)。一個人每時每刻都在觀察自己所處的境遇，他對自己所處境遇的觀察便必定非常細(xì)致和真切，所以他對自己的同情、或者說自愛的程度必定非常強烈；相反，人們對別人所處境遇的觀察便不會像對自己那樣真切，因此人們對他人的同情必定不比他人的自愛那樣激烈。這樣一來人們就會過多地關(guān)心自己，而過少地關(guān)心他人。過強的自愛和過弱的同情就會導(dǎo)致社會交往中人們情感上的不合宜。斯密據(jù)此推理出，克服這個缺陷使自身的情感獲得合宜性的方法，也就是同情別人和抑制自己的激情的仁愛和自制這兩種德性。

但是，在道德情感敗壞的情形下人們不再關(guān)注一個人是否具有這兩種德性，轉(zhuǎn)而以是否擁有財富和地位來判斷他是否值得尊敬。實際生活中富人和權(quán)貴們?nèi)粝氆@得他人的尊敬便必須彰顯他們優(yōu)于常人的財富和地位。于是類似奢侈、時髦這樣炫耀性的消費便成了道德情感敗壞的社會中評價一個人是否值得尊敬的指標(biāo)。而在斯密看來，這些指標(biāo)是不自然和荒謬的：它們僅僅來源于個別富人和權(quán)貴們恣意的偏好和愚昧民眾的盲從。如果我們問一個愛好虛榮奢華的人那些他所癡迷的東西究竟有何可贊同之處，他是無論如何都無法從理性中找出一個根據(jù)來說服我們的。這是因為理性正像休謨說的那樣，僅僅能夠描述和推理事實而斷然無法賦予它所描述的某件事情或某種狀況以好或壞、值得尊敬或應(yīng)當(dāng)譴責(zé)的價值。斯密與伊壁鳩魯不同，他認(rèn)為追求精神上的快樂或者說交往時情感上合宜的快樂是自然賦予人的天性，人們愿意這樣做也必然會這樣做。憑借自身所具的理性，人們基于同情皆有遠(yuǎn)近之分和贊同即是情感上的一致這兩個事實可以推理出同情別人和抑制自己的激情這兩種德性必然可以受到贊同，這種必然性是由推理保證的。但某種理智上趨于怠惰和盲目的傾向卻使人把評定贊同和尊敬標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力交給了社會輿論，交給了那些炫目、淺薄和反理性的風(fēng)氣。于是，斯密借斯多葛派學(xué)者之口道出了他的主張：“據(jù)斯多葛派學(xué)者說，因為我們按照每個事物在天下萬事萬物中所占的席位，運用這種正確和精確的識別能力去做出選擇和拋棄，從而對每個事物給予應(yīng)有的恰如其分的重視，所以，我們保持著那種構(gòu)成美德實體的行為的完全正確。這就是斯多葛派學(xué)者所說的始終如一地生活，即按照天性、按照自然或造物主給我們的行為規(guī)定的那些法則和指令去生活。”[1]322斯密筆下的斯多葛派哲學(xué)家即便生活在一個道德情感敗壞的社會中也依舊能夠維持自己的德性，因為他的理性使他推理出了什么是真正和必然值得贊同的事情。在斯密的語境下，德性或者“自然給我們的行為規(guī)定的法則”不是某種先驗的道德義務(wù)，而是人們依據(jù)理性基于人性事實推得的道理。一個人越是重視理性，便越是免于受到道德情感敗壞的影響，并越是有德性。

道德情感敗壞使人們混淆了對德性和對財富地位的尊敬乃至于將后者當(dāng)作了評價幸福和榮譽的唯一指標(biāo)。斯密這兩個論證之目的都在于對抗和抑制這種傾向。不同之處在于，第一個論證在較低的層面上要求人們認(rèn)清和舍棄那些與真正幸福無關(guān)的東西，而第二個論證則要求人們用正確的方式把握真正的幸福，或者說在較高的、道德修養(yǎng)層面上要求人們真正地認(rèn)可并具有德性。能夠促使人們做出某種行為的動機不可能是理性而只能是情感，這是情感主義倫理學(xué)的基本主張之一，斯密的倫理學(xué)當(dāng)然也不例外。但，是否接受理性的指導(dǎo)，是否采取合理的手段來獲得幸福，卻決定了情感動機的進路是德性還是偽善或虛榮。與回應(yīng)李德批判部分相同的是，斯密在抑制和克服道德情感敗壞的問題上所用的理性仍是一種工具性的認(rèn)識能力，而就認(rèn)識道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)這一層面來說，理性就是識破天性對我們的欺騙以及采取合理的方式追求幸福。

三、 理性的意義

綜上，無論在回應(yīng)李德批判的主題上還是在抑制道德情感敗壞的主題上，斯密所講的理性都是情感主義或英國經(jīng)驗主義體系下的理性。它終究是一種認(rèn)識能力，即一種推理的工具而非義務(wù)論或理性主義體系下的某種先驗道德律[7]。倫理學(xué)的研究對象本不是認(rèn)識或推理，但這種工具性的理性對于斯密的倫理學(xué)來說卻極其必要以至于不得不談。斯密談理性的原因表面上來看是為了解決初版《道德情操論》面臨的兩個問題。但從《道德情操論》版本演變方面來看，第六版新增的理性概念最終促使了斯密的倫理學(xué)完成了由描述性的道德心理學(xué)向規(guī)范性倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變。我們認(rèn)為，這就是理性之于斯密倫理學(xué)的最大意義。

當(dāng)代研究斯密的學(xué)者們普遍認(rèn)為，《道德情操論》一書較多對心理和社會事實的描述而較少規(guī)范性要求[8]。比如，格拉斯哥版《道德情操論》的主編拉斐爾曾明言，《道德情操論》是一部描述性的心理學(xué)或社會學(xué)著作而非規(guī)范倫理學(xué)著作[9]。但筆者認(rèn)為，斯密并非沒有規(guī)范道德理論，或如學(xué)者們所說的，無心建構(gòu)規(guī)范道德理論[10]；他的這一理論隱含在初版的自然秩序之中，直到第六版理性概念的出現(xiàn)才由一種被動的秩序或規(guī)律顯現(xiàn)為了一種主動的規(guī)范要求。在初版中，斯密用一種陳述性的語言闡述了一種自然秩序[11]，從某種意義上說這是一種“性善論”。即，人人皆有同情心和某種希望被贊同的愿望，這些能力和愿望會在自然秩序的安排下最終轉(zhuǎn)化為德性。然而，如前所述，真正到了現(xiàn)實生活中，自然秩序不是放任不管就能自然運行的，人們只有遵循理性的指導(dǎo)方能使自己的本性貼合自然秩序從而有德和幸福。斯密雖然尊重人們自由的自然情感，但不是所有自然情感都是道德情感，他認(rèn)為只有遵從理性指導(dǎo)，符合了自然秩序的才是。理性作為一種工具性的認(rèn)知和推理能力，其本身固然不足以提供某種主動性的道德規(guī)范，但卻起到了保證自然秩序得以正常運行的作用。斯密倫理學(xué)的目的在于人性自然的實現(xiàn)，這一點從初版到第六版都沒有變。而其規(guī)范性要求則是重視理性的指導(dǎo)，用正確的方式真誠地追求真正的幸福，這一規(guī)范道德理論只有靠第六版的理性概念的補充才能夠完全成立。

以上所說的還僅僅是理性概念對于構(gòu)造規(guī)范性的情感主義倫理學(xué)體系的意義。斯密在《道德情操論》第七章中還曾說過，一個倫理學(xué)思想屬于情感主義還是理性主義以及它是否具有規(guī)范倫理學(xué)的要件，這只是引起哲學(xué)家好奇心的問題，這個問題“雖然在思辨中非常重要，但在實踐上并不重要”。而如果我們考慮到斯密的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)始人的特殊身份，并把他晚年的理性概念代入到他早年的《國富論》中來看的話，那么我們會發(fā)現(xiàn)，這種理性概念不僅是對他早年倫理思想，也是對他早年經(jīng)濟思想的修正[12]。

眾所周知，在《國富論》中斯密借經(jīng)濟人假設(shè)和著名的看不見的手的比喻論證了，自由放任政策下各個經(jīng)濟人的自由活動將會使當(dāng)事人和整個社會雙雙受益[13]。然而，在道德情感敗壞的情況下，這個理論卻不能完全成立[14]。因為正如斯密在初版中所說，促使人們?nèi)プ非筘敻坏?，不是獲得安全和維持生存的愿望，而是引人注目和出人頭地的愿望。分工和自由貿(mào)易確實可以帶來物質(zhì)資料的增長和基礎(chǔ)生活水平的提升從而使人們的前一種愿望獲得普遍的滿足，但它對于后一種愿望卻無能為力：一個社會中不可能每個人都是人上人，物質(zhì)財富無論怎樣增長都無法使每個人都在財富和地位的序位上凌駕于其他人。于是為了把別人踩在腳下，人們便要追求比別人更多的財富和更高的地位。而這種追求是永無止境的，以至于即使某一天生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到足以輕易滿足所有人的基本需求，物質(zhì)資源已經(jīng)豐富到如同休謨假想的“黃金時代”的水平，即“每一單個人都發(fā)現(xiàn)不論他最貪婪的嗜欲能夠要求什么或最奢豪的想象力能夠希望或欲求什么都會得到充分的滿足”[15]的程度，這些“窮人的孩子們”也不能“沉醉于音樂、詩歌、歡笑和友情”[15]35而仍舊要為生計和聞名欲無盡地操勞。如若不然，他們便要淪落為社會的最底層過上真正唯有汗流浹背方能勉強糊口的日子。分工和自由貿(mào)易帶來的本應(yīng)是更少、更輕的勞動和更多、更高品質(zhì)的閑暇，但是在道德情感敗壞和競爭的雙重影響下，人們卻比以往更加勞累。更加糟糕的是，伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人們基礎(chǔ)需求的滿足，對財富無止境的追求和財富的不公平分配必然會導(dǎo)致生產(chǎn)過剩，從而更具破壞性地危害人們的生活。斯密固然不是凱恩斯或馬克思，他所處的時代無法讓他親身感受經(jīng)濟自由主義或者說資本主義經(jīng)濟所隱含的危機。但他在晚年時卻隱約預(yù)感到了這些[16]，并用另一種方式向我們提示了解決之道。試想一下，如果人人都像伊壁鳩魯學(xué)派的哲學(xué)家一樣能夠憑借理性區(qū)分真正的幸福與財富帶來的幻象，那么他們又怎么會犧牲自己已有的安寧生活去追求那些實際上自己無法享受到的財富，進而導(dǎo)致生產(chǎn)過剩呢？如果人人都像斯多葛學(xué)派的哲學(xué)家一樣僅僅把具有仁愛和自制這兩種德性作為唯一能被接受的贊同，那么他們又怎么會為了財富和地位這種在理性看來無關(guān)緊要的東西而用不正義的手段去剝削別人，進而導(dǎo)致財富的不公平分配呢？斯密預(yù)見到了這些理論的可能性，但并沒有像后來經(jīng)濟學(xué)家一樣為自由主義增添政府干預(yù)的對策，反而是給這個理論中的人加上了一個倫理學(xué)意義上的限定條件。這個條件就是理性，即正確地認(rèn)識自己的處境和真正幸福的理性能力。斯密的理性概念之于其經(jīng)濟學(xué)的意義亦正在于此：自由放任的經(jīng)濟體系是一個好的體系，但它必須有一個前提，那就是只有由一群遵循理性的人組成才可能帶來理想的結(jié)果。

注 釋：

①已有觀點指出，將斯密的sympathy一詞譯為同情并不妥當(dāng)(羅衛(wèi)東.老調(diào)重彈:研究型翻譯的重要 從亞當(dāng)·斯密《道德情操論》的中譯本說起[J].博覽群書,2005(3):34-42.)，這是因為sympathy一詞在斯密原著中是指一種情感上換位思考的能力，并沒有什么心腸好壞的含義；相對的，同情一詞在漢語中則可以引申出好心腸、善良等帶有價值判斷意味的概念，因此準(zhǔn)確的譯法應(yīng)是“共感”，但在漢語中“共感”是一個生僻詞匯，并且容易產(chǎn)生歧義，所以本文依舊采用同情一詞。

②事實上，同情對象的原始激情既可能使當(dāng)事人感到快樂也可能使當(dāng)事人感到痛苦，比如當(dāng)我們同情一個痛苦的人時，我們也切身實感了他身上的痛苦。第一版《道德情操論》問世后休謨就曾拿這一點反駁過斯密“不管怎樣，同情及增加快樂也減輕痛苦”的觀點。斯密回應(yīng)是，“我的答復(fù)是，在有關(guān)贊同的情感中，存在著兩種引人注目的東西；第一，旁觀者表示同情的激情；第二，由于他看到自己的表示同情的激情同當(dāng)事人的原始激情完全一致而產(chǎn)生的情緒。后一種情緒——其中當(dāng)然存在有關(guān)贊同的情感——總是令人愉快和高興的。前一種激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的，這要視原始激情的性質(zhì)而定，它的特征總會在一定程度上保留下來?！?/p>

③這一段話在第六版中被刪去了，可見斯密意識到了初版中的這個問題。

④七年戰(zhàn)爭(1756—1763)勝利，將法國勢力從北美和印度殖民地驅(qū)逐了出去，由此建立起了勢力遍及全世界的龐大帝國。

⑤自30年代起紡織業(yè)機器不斷改良，棉紡業(yè)產(chǎn)量大幅提升，1764年珍妮紡紗機問世。