趙雪媛

(南京大學 文學院,江蘇 南京 210023)

一、兩個“東方”

在《東方學》的開篇,薩義德界定此書關于“東方”的概念時,將“東方”的地理概念限定在阿拉伯和伊斯蘭地區(qū)——根據(jù)薩義德的解釋,這是因為阿拉伯與伊斯蘭“在長達千年的時期內(nèi)共同代表著東方”;而與此同時,他承認在這樣的限定下,印度、日本、中國以及其他的遠東地區(qū)將被部分地或者完全地排除在這一概念之外。薩義德對“東方”概念的限定當然是為了論述的展開,就他自己的表述來看,即使做了這樣的限定,相關的資料依然龐雜到可怕的程度;如果將印度、日本、中國這些國家也拉入討論的范圍,相關的資料必然更為冗雜,以至于最終無法篩選。從另一個角度來看,薩義德是一個出生在巴勒斯坦地區(qū)的“流亡者”[1],而他也從不避諱自己流亡者的身份,這使得他對阿拉伯與伊斯蘭地區(qū)具有一種特殊的關注視角。

在這一關注視角下,薩義德提出的“東方學”中所指的“東方”,是一個無法為自己發(fā)聲的客觀存在,是一個被“西方”——主要是指歐洲、又在本書中格外濃縮為英法兩國——不斷研究、理解、并且重塑其歷史文化形象的對象。這種研究建立在西方無可動搖的霸權態(tài)度上,具體體現(xiàn)為“歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化”[2]10。薩義德在這里將東方類比為福樓拜與埃及妓女的艷遇,這是一個充滿文學藝術色彩、極為生動、卻并不足夠準確的比喻。在薩義德看來,東方如同埃及妓女一樣,她“從來不談自己,從來不表達自己的感情、存在或經(jīng)歷”[2]8,而作為歐洲和男性的代表,福樓拜替她說話、把她表現(xiàn)成這樣。薩義德的觀念中默認“東方”是不會發(fā)聲、不可發(fā)聲的,或者即使發(fā)聲也不會被聆聽,作為一個流亡者,薩義德對西方中心主義文化霸權的憂慮是有充分理由的,但這并不代表薩義德的憂慮便是完整的事實。事實上,當薩義德將“東方學”定義為西方文化對東方形象的想象構成這一基礎概念時,實際上在定義本身中就包含了西方文化作為這一行為的主體性地位。在這一基礎上,強調(diào)“東方學”這一學問體系中的西方中心主義特征,實際上有無效的循環(huán)論證之嫌。

站在更為客觀公正的角度上來看,東方——這里的東方是泛指的東方,應當包括薩義德所說的以阿拉伯與伊斯蘭為代表的中東,也包括薩義德所避而不談的遠東——實際上完全具有自己的歷史觀,并且在自己的歷史觀中構建了自己的文化形象。與薩義德在《東方學》中將“東方”資料進行精簡的理由相同,這里限于篇幅的緣故,可以談論的“東方”內(nèi)容勢必要更為縮小;雖然這樣的選擇未免有管中窺豹之嫌,但至少可以得到較為完整的邏輯體系。因此當本文提到自我發(fā)聲、自我構建歷史形象的“東方”時,是以中國這一古老的東方國家作為研究對象,以中國豐富的史書資料中的自我文化形象構建作為文本基礎進行討論的。正如薩義德不能也不必在書中作百科全書式的研究,本文論述的中國歷史文本也無需一一羅列,而是被作為一個整體的文化現(xiàn)象進行審視。通過這兩種研究“東方”的歷史觀下對“東方”文化形象構建的異同,可以發(fā)現(xiàn)兩種歷史觀出于各自的目的,卻都殊途同歸地采用了將“東方”歷史浪漫化、文學化、甚至范本化的態(tài)度,將古老東方的形象作為現(xiàn)代西方或者現(xiàn)代東方的“解藥”。究其根源,可以發(fā)現(xiàn)發(fā)源于人類文明早期、在人類文明雛形時期便具有較為完善的社會文化體系的“古老東方形象”,在西方的“東方學”歷史觀或者中國的“崇古”歷史觀中,都被作為一個具有高度濃縮象征意味的“文化原點”,成為歷史紀元中的一個特殊錨點,并由此生發(fā)出兩種看似相同,卻實際上完全不同的東西方歷史文化觀念。

二、“東方學”視域下的古老東方形象

當薩義德界定“東方學”的含義時,他認為這幾種含義是相互聯(lián)系的。首先,東方學是一種作為學術研究的學科,在學術機構中研究這一學科的人通常被稱為“東方學家”(Orientalist),但由于“東方學”這一稱呼所具有的19世紀和20世紀歐洲殖民主義政治色彩,現(xiàn)代專家更多將其改稱為東方研究(Oriental studies)或者區(qū)域研究(area studies)。第二,“東方學”也是一種思維方式,其思維方式是以東方和西方兩者之間本體論和認識論意義上的區(qū)分作為基礎的。第三,則是從歷史和物質(zhì)的角度來界定的“東方學”,是與東方有關的陳述和仲裁,是對東方進行描述、教授、殖民、統(tǒng)治的機制,在這一意義下,東方學是西方用以控制、重建、君臨東方的一種方式。當然,薩義德表示,“東方”是作為一個被界定的概念,而不是作為一個被虛構的名詞;東方的形象當然不完全出自于想象,相反,“東方是歐洲物質(zhì)文明與文化的一個內(nèi)在組成部分”。作為物質(zhì)文明的構成部分,“東方”長期提供了關于茶、糖、絲綢、香料、白銀等物品的來源,通過溝通、貿(mào)易、征服或者殖民的方式構成了歐洲本身的一部分,并因此形成了需要理解和解釋的訴求;而作為歐洲文化的內(nèi)在組成部分則更為復雜,在這一情況下,東方是被畏懼的、被童話的、被話語建構的、作為他者而存在的。

由于薩義德對歐洲現(xiàn)代意義上的“東方學”的定位是從拿破侖入侵埃及這類事件開始進行討論的,因此這種“東方學”是具有實用的政治甚至是軍事意義的,是殖民者試圖對殖民地文化從歷史角度進行闡釋的一種努力。薩義德認為,18世紀晚期到19世紀早期是現(xiàn)代東方學開始的時期,社會背景的基調(diào)是1798年拿破侖入侵埃及,這一次入侵集中體現(xiàn)了占有文化和科學優(yōu)勢的西方對東方的掠奪行為,而這一遠征產(chǎn)生的作品集《埃及志》則以資料和學術的形式參與到現(xiàn)代東方學研究的開端。拿破侖時代是現(xiàn)代東方學的開端,而這個開端確是出于錯誤目的的:在拿破侖的埃及計劃中,東方的專業(yè)知識直接被用于殖民目的。在這樣的背景下,東方學的自信心登峰造極,學術性的論斷被認為是普遍真理,而對東方特性的理論直接被認為等同于現(xiàn)實世界東方人的行為。

也就是說,從過去到現(xiàn)在為止,東方學實際上對于歐洲人而言,都是一種對于東方進行“詮釋”的嘗試,并且發(fā)展為一種以詮釋為名的話語解讀、重構和控制。為了避免對這一解釋的誤讀,薩義德設置了三個“限定性說明”:1.東方本質(zhì)上并非僅是一種觀念或沒有相對應的現(xiàn)實的人為創(chuàng)造物;2.東方不僅僅是人為建構起來的,觀念、文化和歷史不是僅僅出自想象;3.東方學的結構不是一種神話或謊言的結構,而是一套被人為創(chuàng)造出來的理論和實踐體系。

然而西方之所以對“東方”有如此濃厚的興趣,如果僅僅歸結為殖民的政治需要,則會走向一個非理性的極端,這并不是薩義德試圖說明的,在這里,殖民的政治背景只是東方學產(chǎn)生的客觀政治背景。對于西方而言,對東方的閱讀、研究、理解和界定,仿佛是一種不可自制的趨勢;而這種認知的興趣導致了對東方的虛構,即“表面上是客觀存在的,實際上卻出自虛構”,在這種捕捉“東方”概念的框架中,空間通過詩學的方式產(chǎn)生情感和理智,并從而生產(chǎn)出“意義”,東方從一個與西方毫不相干、地域差別遙遠的地方變成了一個可以理解和想象的存在。與此同時,薩義德也不得不追溯這種殖民氛圍下的實用主義“東方學”的淵源——即殖民發(fā)生之前歐洲對東方形象的好奇、研究和描述。他提到雷蒙·史華伯的《東方的復興》,書中“盛行著仰慕東方器物的風尚”[2]75,但薩義德將這種歐洲對東方的強烈興趣和仰慕認為是文藝復興時期的歐洲對古希臘、拉丁文這類古代經(jīng)典文化所爆發(fā)的熱情的東方轉移。也就是說,正是因為東方具有與古希臘、拉丁文同樣古老、悠久并且璀璨的文明,因此文藝復興對東方的熱情與他們對來自希臘的古老文明的熱情是不相上下的。薩義德不得不承認,在19世紀歐洲有相當數(shù)量的重要作家都是“東方的狂熱愛好者”,他們對東方的態(tài)度被基爾南稱為“歐洲對東方的集體白日夢”[2]77。

在“東方學的結構和再結構”中,薩義德援引了福樓拜未盡之作《布瓦爾和白居謝》中布瓦爾的說法:“現(xiàn)代人在不斷進步,歐洲會通過亞洲而獲得新生?！痹谒_義德看來,福樓拜筆下人物試圖通過亞洲來使得歐洲獲得新生的浪漫主義幻想正是19世紀歐洲試圖以科學態(tài)度重新建構東方形象的嘗試,是一種“特殊形式的浪漫主義”[2]148,是理性主義和啟蒙運動之后歐洲興起的浪漫主義觀念與圣經(jīng)“死亡—再生”理念的某種體現(xiàn)。作為典型的被薩義德稱為“法國東方學家”的戈賓諾(Gobineau),他在《亞洲中心的宗教與哲學》(Les Religions et Philosophies dans l’Asie centrale)中提出“我們所知道的一切,以及我們認為自己知道的一切,都源于亞洲”[3]。但這種態(tài)度在薩義德看來并非出于對東方真正理解之后的欣賞,而是出于亞洲對現(xiàn)代歐洲的救贖用途而進行形象構建,由此,歐洲成為叔本華所說的“愿望”,而亞洲則成為相對應的“表象”,甚至連這些19世紀的歷史學家、人類學家“試圖以某種不偏不倚的態(tài)度處理東方的特異性,并且試圖處理東方的原始資料”這一基于現(xiàn)代西方哲科思維的歷史研究態(tài)度,也被薩義德歸結為“原因或許是這一技巧可以幫助歐洲人更好地認識自己”[2]152。

薩義德對歐洲“東方學”的態(tài)度,可以在他對薩西及其所進行的“歷史截面”研究的評價中得以體現(xiàn):首先,薩義德提出薩西的研究從根本上屬于1802年拿破侖委托法蘭西研究院成立的專門小組,其目的是將“東方學”中研究的內(nèi)容、那些“大量湮沒無聞的東西”通過學術工作成為被闡釋的、可理解的知識內(nèi)容,呈現(xiàn)在研究者的面前;在這一行為中暗示了“拿破侖的遠征為完成這一任務創(chuàng)造了條件”[2]164。按照康德的道德動機論思維方式,薩西的研究從動機角度上來看就是功利主義的,因此薩義德稱薩西的研究工作為“建立一種邊沁主義式的展覽室”[2]165。盡管如此,薩義德依然清晰地展示了薩西的研究方式:挑選知識、將其解碼、加以闡述,最后將其變得可用。在這種解碼過程中,薩西不得不采用一個西方人的視野和理解方式來對“阿拉伯詩歌這類東西的效用和益處”進行轉化,因此這一過程奠定了東方學及東方學者最基礎的學科合法性:東方是不能被直接理解的,是需要經(jīng)過東方學的解讀才能夠被西方理解的。

直到這一層面,“東方學”對東方形象的建構仍然可以算是較為客觀的——一個西方人采用西方的文化思維和研究方式來研究東方,這一行為本身尚不構成任何值得我們疑慮的內(nèi)容,而康德式的道德動機論也實際上并不完全適用于形而下的層面,更遑論用于分析東方學者的動機與其學術成果。正因如此,薩義德引入了薩西之后第二位東方學者赫南,作為薩西的繼任者,赫南屬于“東方學的第二代”。與薩西將東方學建立為一種帶有浪漫主義根源的學科不同,赫南的任務是“加固東方學的既成話語”,并且“為其確立學術的與世俗的機構”[2]169。赫南是一個語言學家,他對東方的研究建立在語言學的基礎上,而他研究的東方語言重心是閃米特語——一種不以地理、民族或者宗教文化作為分界,而完全基于語言學的劃分設定。赫南認為閃米特東方經(jīng)歷了短暫的輝煌幼年后再也沒能走向成熟,基于這一想法,東方學者對古老東方的崇拜與對當下東方的失望發(fā)生了重合,朝圣者成為悼念者:“對亞洲輝煌已逝的哀悼本身即是歐洲的勝利”,“歐洲是強大的,有自我表述能力的;亞洲是戰(zhàn)敗的、遙遠的”。

拋卻政治意義上西方對東方殖民的歷史事實不談,“東方學”作為一門西方學者研究并試圖理解東方歷史形象的學科,它對古老東方形象的構建——無論其對現(xiàn)代東方的現(xiàn)實狀態(tài)是失望還是意圖占有、亦或是充滿敵意——始終是充滿朝圣心理的,甚至可以說,“東方學”所構建的古老東方的輝煌形象已經(jīng)部分地成為了西方在近代以其“先進文明”殖民東方的合法性理由:因為東方本身已經(jīng)喪失了它輝煌的歷史,當下占有文明優(yōu)勢的西方便意圖覬覦這份文明遺產(chǎn),并且試圖合法地接管它?！八麄冊跂|方找到了與其自身的神話、迷戀和要求心心相印的東西”[2]220,這里薩義德說的不止是英法的朝圣者,更是所有東方學者對古老東方形象的迷戀與浪漫主義移情,但這種古老東方輝煌形象所引起的是另一種堅信的態(tài)度:他們堅信古老的東方已經(jīng)死去,他們將浪漫的幻想建立在一片文明的廢墟之上。

在薩義德的解釋中,西方對古老東方形象的構建,其目的就在于將西方作為強力的、具有闡釋權的自我,而東方則對應成為一個被論說的主題,一些虛構想象的材料。西方將古老東方形象神圣化的過程,實際上就是西方權利與意識將古老東方的歷史作為西方應得的遺產(chǎn)所分析的一個過程。西方想擁有的不止是地理意義上的東方,不僅是一塊殖民地,他們想擁有的更多:“他們都試圖尋找寓言般古老和新異的東方能為西方提供的那種激發(fā)力”。然而有趣的是,薩義德對東方學者出于殖民目的的研究態(tài)度做了充分而生動的猜測,但當他討論西方對古老東方生殖崇拜的態(tài)度時卻突然避而不談:“東方為什么似乎不僅一直暗示著豐饒而且暗示著性的希望……(暗示著)深不可測的生育本能?人們當然可以對此作出種種猜測……”[2]243。薩義德只是提到福樓拜筆下的東方具有性感的異域風情,但倘若從東方對西方的理解來看,這種由于形象的異域差異導致的“性感”則完全是雙向的——這不是一個嚴格意義上的東方學問題,而是一個關于異質(zhì)性文化吸引力導致的審美問題。

盡管薩義德對東方學者研究東方歷史形象的出發(fā)目的表示了強烈的質(zhì)疑,并且將其冠以殖民目的的原罪,但他確實揭示了東方學的一個根本特質(zhì):東方學中所構建的古老東方形象,是為西方文明服務的。這種說法實際上并不具備褒貶的含義,因為無論是哪個文明對歷史的梳理與文化形象的建構,都必然帶有服務于當下文明需求的目的。東方的形象對于西方而言是審美的、虛構的、浪漫想象構筑的、具有冒險性的,甚至是具有性誘惑力的,同時也是相較于西方文明而言更貼近于原始自然的、更為天真的。這一形象當然因為文化差異而存在誤讀的現(xiàn)象,但東方學始終在對東方形象進行解碼,并試圖以構建這樣一個東方的形象來對西方文化進行映照和補充。正如薩義德在《后記》中所言:沒有固定不變的“東方”或者“西方”的概念,只有一種不斷被構建和闡釋的身份形象——自我的和他者的,兩者相互對應,從而也相互證明。正因如此,西方對古老東方形象的浪漫化描述與神秘主義的迷戀,實際上是在試圖補充和尋找19世紀歐洲所缺乏的品質(zhì),并且在理論先行的基礎上對東方的材料進行研究與描述,其得出的結論自然是充滿薩義德所說的西方中心主義的,其中西方必然是作為闡釋的主體、而“古老東方”形象則被作為被闡釋的客體來對待。

三、“崇古”歷史觀構建的東方歷史形象

當西方以“古老東方”形象作為與自身文明相對應的“他者”進行闡釋、理解和構建的同時,被薩義德稱之為“遠東”的中國則擁有另一套地理封閉的、時空縱向的史學邏輯,一套完全以自身為軸心進行建構的歷史觀。中國傳統(tǒng)的歷史觀對歷史的態(tài)度被稱為“崇古”“懷古”與“信古”[4]的,而后兩者又是基于“崇古”的態(tài)度而衍生出來的,因此中國傳統(tǒng)的歷史觀大約可以被簡化認為是“崇古”的。這一歷史觀念的基本特征是以史學家構建的古代歷史文明形象作為價值判斷的標準,以三皇五帝的上古時代作為傳統(tǒng)文明的最高起源,并且不斷基于這一價值判斷對當下的社會文明狀況予以警醒與修正。值得注意的是,中國的“崇古”歷史觀中所推崇和構建的東方歷史形象同樣也是審美的、虛構的,甚至同樣也是由浪漫想象所構成的。據(jù)考證,中國直至春秋戰(zhàn)國前,并沒有確鑿的文獻資料證明當時已形成三皇五帝的歷史傳說[5];孔子在《論語·八佾》中說:“夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也?！笨鬃幼匪莸氖恰岸Y”的歷史,從西方學科的劃分方法來看應當屬于文化史;在這一歷史追尋的過程中,孔子認為自己找不到足夠用以界定和證明夏禮與殷商儀禮的文獻資料?？鬃由钤诖呵飼r期,距離歷史上的夏商時代較為貼近,如果孔子時代已經(jīng)缺乏夏商文化歷史的文獻資料,則后來史學家所書寫的“夏”“商”的歷史文化形象,必然很大程度上是根據(jù)想象與傳說進行的構建。

與西方文明在16世紀到19世紀較為集中地關注和“發(fā)現(xiàn)”東方文明不同,中國作為東方龐大而古老的文明國度,本身因地理原因和農(nóng)耕文明的影響,在相對較長的歷史時間內(nèi)與異質(zhì)文明的影響相互隔絕;古代中國與周圍其他異質(zhì)文明的交流通常是停留在較為表層的,因為戰(zhàn)爭沖突、地理形貌復雜、語言交流困難、文化差異較大、農(nóng)耕文明缺乏商業(yè)交流欲望等諸多原因,既沒有構成長期穩(wěn)定的互通有無的貿(mào)易關系,又沒有形成政治或者宗教上的激烈沖突。與此同時,古代中國所構建的高水平精耕細作的農(nóng)耕文明,在當時的東方乃至世界范圍內(nèi)都屬于較為先進的文明形態(tài),導致古代中國所形成的東方文明是較為封閉的、自足的文化系統(tǒng)。這就意味著中國古代文明在長期發(fā)展的過程中不可能以其他文明作為參照系或者標的物,它所能夠依仗的坐標系只能是縱向的、歷時性的,而不可能是橫向的、共時性的。

與西方文化相同,中國的文化也需要為自己的身份建構尋找一個堅實的基礎,一個生發(fā)的“錨點”,一個如鏡子一般可以與當下自己相互映照、從而準確地理解和定位自身身份的文化形象。在這一需求下,中國形成了“崇古”的歷史觀,即以構建一個充滿浪漫色彩的、近乎神話傳說般的歷史文化形象來作為追尋、學習和映照的對象。《舊唐書·魏徵傳》中記錄唐太宗說:“以銅為鏡,可以正衣冠;以古為鏡,可以知興替”,實際上便是對這種歷史觀的詩意總結,其中體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)歷史觀不遜于“東方學”的實用主義態(tài)度:當下的統(tǒng)治者以歷史中所構建的“上古圣王”作為追隨的對象,以歷史中所構建的“桀紂”暴君作為警惕的標本。中國的傳統(tǒng)史學與其說是一種客觀公正、嚴謹科學的學術研究,不如說是一種具有特殊政治文化塑造需求的文本創(chuàng)造。甚至中國傳統(tǒng)史學的秉正直筆也并非為了某種現(xiàn)代意義上所說的“學科嚴謹性”,而是為了以“書史”來作為對封建帝王的道德約束,中國傳統(tǒng)文化對史書的重視遠遠超過了一般的學術意義,明顯上升到了參與甚至影響政治文化進程的地步。

中國“崇古”的歷史觀,本身也牽涉到中國闡釋學的產(chǎn)生——這里的“闡釋學”是泛指意義而非精確的學術意義上的西方現(xiàn)代闡釋學,因為西方現(xiàn)代闡釋學誕生的土壤是對《圣經(jīng)》的闡釋,而這一土壤顯然不適用于中國古代歷史。但從廣泛意義上來說,闡釋學誕生的必要性在于首先明確意義對讀者來說很重要,其次明確這一意義對讀者而言很困難。由于上古歷史的文獻缺失與上古哲人秉持“述而不作”的思想態(tài)度,很明顯,明確古代歷史對于任何讀者而言都會是困難的;而當社會文化體系將上古歷史確認為具有政治道德意義的標桿時,明確上古歷史的內(nèi)容又變得極為重要。在這兩種情況的結合下,中國“崇古”的歷史觀進一步引發(fā)了中國傳統(tǒng)的“闡釋學”,這種獨特的“闡釋學”所構建的歷史文本與最終形成的東方歷史文化形象是“層壘式”的。近代持“疑古”觀念的顧頡剛先生在《與錢玄同先生論古史書》中提出中國傳統(tǒng)歷史觀、尤其是古史觀中對上古歷史文化形象的建構是“層累地造成的”[6],以至于前人所無資料可考證的上古歷史,后人卻可以通過浪漫的想象加以補充;前人極為簡短的上古歷史描述,后人又可以對此進行多角度的闡釋,補充為自己所需要的形象。依照這種層壘式的建構方法,中國傳統(tǒng)歷史觀通過對傳說的捕捉、對上古文明的神話和對一系列可疑文獻的闡釋與再闡釋,人為地構建出一種以三皇五帝為代表的“圣王”式的上古歷史文化形象;通過這一建構,中國將建立在農(nóng)耕文明和宗法社會基礎上的祖先崇拜與血緣崇拜演化為最終形成的“崇古”歷史觀[7],并以此建立了自我身份定位與修正的“錨點”。

四、兩種歷史觀的形象構建與文化思維的異同

不得不說,無論是“東方學”視域下西方學者所構建出的古老東方文化形象,還是在中國傳統(tǒng)“崇古”歷史觀下史學家所構建出的古老東方文化形象,出發(fā)點都基于實用主義的態(tài)度,而非作為完全純粹的理論探究。在薩義德看來,西方的“東方學”歷史觀是為“西方讀者和消費者設計的”[2]444,因此它對古老東方文化形象的建構具有嚴格的內(nèi)在一致性。而古老中國的傳統(tǒng)“崇古”歷史觀則是服務于東方社會政治文明需求的、為東方史學家、知識分子以及統(tǒng)治階級所創(chuàng)立的,所以它對古老東方文化形象的建構同樣重視其內(nèi)在自圓其說的邏輯性,并且力圖以層壘的方式完善和建立值得考證、推敲的歷史文化形象。正如薩義德在《東方學》后記中呈現(xiàn)的一組矛盾那樣:他不斷拒絕承認此書的原教旨主義傾向、卻又不得不一再承認這一話題不可能完全避開現(xiàn)實的政治問題;這兩種歷史觀或者說分析闡釋方法實際上都是由強烈的意識形態(tài)影響的、基于實用基礎而產(chǎn)生的,承認這一點實際上并無損于這兩者的學術研究重要性,因為任何人文學科本質(zhì)上都是以受到社會文化影響的“人”作為參考系的,人文學科所謂的“客觀公正”只能是有條件限制下的、相對的存在。

在承認這兩種歷史觀,或者說這兩種文化思維模式都帶有強烈實用主義目的的基礎上,可以進一步發(fā)現(xiàn)這兩種基于不同時代、不同文化基礎的思維方式所導向的東方歷史文化形象具有驚人的一致性:兩者所描繪的東方歷史文化形象都是帶有神話色彩的、帶有神秘主義傾向的、具有浪漫情懷的,并且都因為闡釋的需要而成為被闡釋的客體,成為虛構的文本。對于西方文明而言,這種被構建的東方歷史文化形象除了為殖民的合理性正名之外,更重要的實際上是一種異質(zhì)文明所帶來的鏡像對照效果,正如弗洛伊德在《文明及其缺憾》對歐洲近代文明提出這樣一個審視:許多人對“文明”產(chǎn)生奇怪的敵對態(tài)度,而“文明”本身是為了“保護自己免遭來自各種痛苦根源的威脅時所做的所有事情”[8]。發(fā)生這一矛盾的心態(tài)是源于基督教教育對世俗生活的過低評價,也是因為一個人無法忍受大量的來源于社會為了服務其文化理想而強加于人的要求導致的挫折感,因此人們認為背離這樣的“文明”，回到近似于原始民族簡樸、幸福、只有“極少需求”的文明,才能夠獲得真正的幸福。而“東方學”所建立的東方的歷史文化形象之所以具有被視為可以拯救現(xiàn)代西方的“古老的有效成分”,正是因為“東方學”所構建的浪漫主義的東方歷史文化形象被賦予了這種與西方現(xiàn)代文明相背離的“自然”特質(zhì)。很顯然,這種被構建的東方歷史文化形象并非真正的東方歷史或者當下的存在狀態(tài),甚至不完全符合東方學者所獲得的有限的資料所顯現(xiàn)出來的東方形象——它完全是一種充滿想象力的闡釋與再創(chuàng)造。

不同的是,西方的“東方學”秉持的是一種基于審美的視角,而中國傳統(tǒng)史學“崇古”的歷史觀則出于構建社會道德規(guī)范和制度規(guī)范的需求。由于缺乏異質(zhì)文化的對照,確認自身身份對于中國傳統(tǒng)史學而言是一個較為困難的事情,而上古文明一方面通過最為基礎的邏輯推測可知其與當下文明必然有一種傳承關系,但又由于文獻資料的缺失而產(chǎn)生了歷史斷層,這種若即若離的關系彌補了異質(zhì)文化對照組的缺失,成為了中國傳統(tǒng)史學對當下社會文化現(xiàn)象進行標定和評判的基石與錨點。這一點導致了中國傳統(tǒng)史學觀念對上古文明不斷做“層壘式”的堆疊、闡釋和創(chuàng)造,并且最終形成明確的“崇古”的歷史觀。當然,這一套在較為封閉的文化環(huán)境下形成的歷史觀在近代受到了巨大的沖擊:在近代,正是西方文化的輸入影響并動搖了“崇古”的傳統(tǒng)歷史觀念[9],形成了以顧頡剛為代表的“疑古”態(tài)度。劉東先生在《海外中國研究叢書》的簡短序言中說:“借別人的眼光去獲得自知之明,又正是擺在我們面前的緊迫歷史使命,因為只要不跳出自家的文化圈子去透過強烈的反差反觀自身,中華文明就找不到進入其現(xiàn)代形態(tài)的入口?！盵10]事實上,正是西方文化作為具有相當反差的異質(zhì)文化的介入打破了中國傳統(tǒng)的封閉的文化體系所建立的歷時性的、追溯性的建構邏輯,才使得基于這一歷史境況而構建的“崇古”的歷史觀看上去變得單一、刻板甚至十分可疑。從中國“崇古”歷史觀所構建的東方歷史文化形象的確立、適用到現(xiàn)代社會這一觀念的逐步消亡,實際上可以看到的是“他者”形象對于某種文化——無論是西方還是東方文化——自我身份定位的重要對照作用:正如薩義德再三反復說明的那樣,沒有絕對意義的西方或者東方,只有闡釋的主體身份與被闡釋的客體。從這一角度出發(fā)思考,方能如薩義德所期待的那樣:穿越東西方之間專橫無端的分界線、進入到西方的生活之中,但又能保持與最初所來之地的有機聯(lián)系。