張可越

(廈門大學(xué) 中文系,福建 廈門 361005)

漢初統(tǒng)治者用黃老思想無(wú)為而治，以救秦法慘酷之弊，這是學(xué)界普遍的看法。問(wèn)題在于即今可見的黃老思想文本，如帛書《黃帝四經(jīng)》《管子》，都有濃厚的法家色彩，與《慎子》《申子》《韓非子》等法家文獻(xiàn)有一脈相承的思想譜系，白奚先生將黃老道家的特點(diǎn)總結(jié)為“道法結(jié)合、兼采百家”[1]138，這是不錯(cuò)的。而秦也是用韓非、李斯的法家思想治國(guó)。這樣看來(lái)，漢救秦弊，反而是以法救法，實(shí)在有些說(shuō)不過(guò)去。閻步克先生《秦漢之際法、道、儒之嬗替片論》[2]一文正為此而發(fā)。先生梳理出一條漢初以道救法，以儒正道的連續(xù)理路：法家有文無(wú)質(zhì)的統(tǒng)治術(shù)乃亡秦禍根；有見于此，漢初統(tǒng)治者以棄文返質(zhì)的道家思想救正之；最終，儒家從原初的禮中分化出禮(文)和樂(lè)(質(zhì))，以分別取代法、道，為漢朝統(tǒng)治提供了完整意識(shí)形態(tài)。在閻先生看來(lái)，黃老道家思想是抽象統(tǒng)治理念，韓非法家思想則是具體統(tǒng)治技術(shù)。但這并不足以解決問(wèn)題：首先，理念配合治術(shù)，不正可形成一套完整的法道意識(shí)形態(tài)嗎？其次，黃老道家思想絕非棄文返質(zhì)的空洞理念，《管子》中的《幼官》《明法》《法法》《重令》《任法》等篇皆是具體明晰的統(tǒng)治技術(shù)。第三，韓非法家思想也絕不僅僅是具體而微的統(tǒng)治技術(shù)，《韓非子》一書正是融合法、道、儒三家而成的完整意識(shí)形態(tài)。所以，漢初道家思想既然構(gòu)成法家思想的反題，又不斷引發(fā)文、景、武三朝的現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)，其所倚賴的一定是另一種不同于黃老道家的道家思想資源。

筆者認(rèn)為，這種思想其實(shí)源于儒家思孟一派的氣論，只不過(guò)又與道家思想作了結(jié)合。正如韓非雖是儒家大師荀子的弟子，卻將黃老道家的道法學(xué)說(shuō)與老師的理學(xué)思想結(jié)合，徹底反轉(zhuǎn)道德主義為功利主義，形成了自己獨(dú)特的理論。孟子所開創(chuàng)的氣論思想，也曾被河上公一派拿來(lái)與道家思想結(jié)合，形成會(huì)通儒道的河上公氣論。這派思想經(jīng)由河上公→樂(lè)臣公→蓋公→曹參、文帝這條授受譜系，直接影響到漢初政治。而他們的核心觀點(diǎn)，都保存在河上公《老子章句》中。可惜學(xué)界一直沒(méi)有對(duì)該文獻(xiàn)給予充分注意，這是因?yàn)槠涑蓵鴷r(shí)間尚有爭(zhēng)議，學(xué)界目前的結(jié)論還維持在西漢前期、東漢前期、魏晉王弼與葛洪時(shí)代之間三種意見上，黃釗[3]和王寶利[4][5]二位先生曾分別從文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和義理分析的角度對(duì)此問(wèn)題有過(guò)深入討論，但也未有定論。筆者暫取第一種分期意見，并希望通過(guò)對(duì)河上公《老子章句》和韓非《解老》篇的哲學(xué)比較，再參以文、景、武三朝的政治史，以儒道、法道思想斗爭(zhēng)的視角重新觀照該文獻(xiàn)，為其歷史定位提供一些參考。

一、本體認(rèn)識(shí)之爭(zhēng)：氣論與理論

和孔子罕言“性與天道”不同，老子哲學(xué)對(duì)世界本源及其構(gòu)造過(guò)程均有詳盡論述，因此之后的中國(guó)思想家涉及到本體問(wèn)題時(shí)，往往取用老子框架衍出己意。老子最重要的文本出現(xiàn)在42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！焙由瞎从纱藰?gòu)建一套本體生成論(氣論)。河上的解釋是“道始所生者一。一生陰與陽(yáng)也。陰陽(yáng)生和清濁三氣，分為天地人也。天地共生萬(wàn)物也。天施地化，人長(zhǎng)養(yǎng)之也?！盵6]168-169其中的“一”就是氣，河上注“一者，道始所生太和之精氣也”[6]34(10章)。河上雖使用了“生”的概念，但道并不同于《創(chuàng)世紀(jì)》中那個(gè)站在世界之外產(chǎn)生、推動(dòng)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的上帝，而更接近現(xiàn)代物理學(xué)的混沌理論，萬(wàn)物乃從混沌中運(yùn)化自出，道、氣、天皆是對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的描述，所以河上強(qiáng)調(diào)“道無(wú)為而萬(wàn)物自化成”[6]173(43章)。分而言之，道負(fù)責(zé)生物(10章“道生萬(wàn)物，無(wú)所取有”[6]36；25章“見萬(wàn)物皆從道所生，故字之曰道”[6]102)；氣負(fù)責(zé)成物，也就是具象化，使之具有形體(51章“一為萬(wàn)物設(shè)形象也”“一為萬(wàn)物作寒暑之勢(shì)以成之”[6]196)。道、氣均是無(wú)形無(wú)名的本體。而天地則有形有名(1章“有名謂天地。天地有形位、有陰陽(yáng)、有柔剛，是其有名也”[6]2)，是萬(wàn)物之中最為根本者，故又負(fù)責(zé)養(yǎng)物(1章“天地含氣生萬(wàn)物，長(zhǎng)大成熟，如母之養(yǎng)子也”[6]2；81章“天生萬(wàn)物，愛育之，令長(zhǎng)大，無(wú)所傷害也”[6]308)。人則效法道氣天地而為。氣之所以關(guān)鍵，在于萬(wàn)物皆稟氣而持存，較之于道更親近一層。

這套氣論的意義，并不在于科學(xué)研究，而是服務(wù)于社群倫理。道生萬(wàn)物只是一種比喻，意在揭示一種萬(wàn)物共在、和諧共生的理想范式，萬(wàn)物均稟有氣，則其交互、和諧就有了基礎(chǔ)。若比照西學(xué)，我們或可說(shuō)氣論天然具有一種生活世界的主體間性。氣之散化于萬(wàn)物之中，不異于物而獨(dú)在，也避免了西方哲學(xué)割裂本體(先驗(yàn))、現(xiàn)象(經(jīng)驗(yàn))二重世界所帶來(lái)的種種危機(jī)(比如這種區(qū)分落實(shí)在人就是神性、理性與人性、感性的分裂)。明白了這些，從氣到德的過(guò)渡就很自然了，河上論氣“入為心，出為行，布施為德，總名為一。一之為言，志一無(wú)二也”[6]34(10章)。和氣在人，就是德。而這事實(shí)上是由孟子夜氣說(shuō)轉(zhuǎn)化而來(lái)的，《孟子·告子上》說(shuō)：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌孽之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！m存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣；其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？[7]330-331

在無(wú)害的情況下，牛山之木日夜生長(zhǎng)，程顥不除窗前草“常欲見造物生意”[8]320就是要感受這種昂揚(yáng)向上的正能量。人與之類似，也有夜氣生發(fā)不斷，它使人具有仁義之心。什么是仁義呢？就是每個(gè)個(gè)體的生長(zhǎng)不妨害其他個(gè)體的生長(zhǎng)，在認(rèn)同差異性的前提下，不起澆競(jìng)、打壓、殺戮的心。同時(shí)，萬(wàn)物皆由氣化而生，故本質(zhì)上平等相連，基于此孟子才有了民貴君輕和人皆可為堯舜的主張。這是一種樸素而真摯的民本主義理想。

與之相反，韓非則以理釋道。他以《老子》14章 “能知古始，是謂道紀(jì)”[注]韓非原本所據(jù)經(jīng)文作“道，理之者也”，河上本、王弼本、帛書《老子》均無(wú)與此句。據(jù)王先慎所引顧廣圻之推測(cè)，此即為14章“能知古始，是謂道紀(jì)”而發(fā)。筆者贊同此說(shuō)，因?yàn)椤暗兰o(jì)”側(cè)重法紀(jì)約束，與韓非的“理”內(nèi)涵一致。又及，韓非《解老》篇并非以傳注形式解讀《老子》，但其每一段又都對(duì)應(yīng)有老子經(jīng)文，故筆者將其言論一一對(duì)應(yīng)到各章。為依托構(gòu)建其“理”論：

道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！薄f(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡?；f(wàn)物之理，故不得不化；不得不化，故無(wú)常操；無(wú)常操，是以死生氣稟焉，萬(wàn)智斟酌焉，萬(wàn)事廢興焉。[9]147

這段文字包含兩個(gè)要點(diǎn)：1.一物即有一理，應(yīng)該認(rèn)識(shí)具體物理。2.通過(guò)對(duì)具體物理進(jìn)行歸納綜合所獲得的抽象法則就是道(天理)。河上氣論乃是從本源性物質(zhì)運(yùn)動(dòng)出發(fā)，由本體及于現(xiàn)象的；韓非理論則是緣既成事物以歸納其理，由現(xiàn)象反推本體的。二者雖均不離生活世界，順序卻大有講究。首先，氣與物有先天親緣關(guān)系，重在愛生；理與物有后天制約關(guān)系，重在惡死。所以河上說(shuō)“萬(wàn)物皆歸道受氣，道非如人主有所禁止也”[6]137(34章)、“天生萬(wàn)物，愛育之，令長(zhǎng)大，無(wú)所傷害也”[6]308(81章)；而韓非說(shuō)“萬(wàn)物得之以死，得之以生；萬(wàn)事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生”[9]147(14章)。其次，氣源于和諧共在的主體間關(guān)系，理源于競(jìng)爭(zhēng)異在的主客間關(guān)系(14章“物有理不可以相薄，故理之為物之制”[9]147，薄即侵也)。一以和諧為起點(diǎn)，一以競(jìng)爭(zhēng)為起點(diǎn)。韓非理論其實(shí)是與認(rèn)識(shí)論緊密結(jié)合的。他主張即物窮理，“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形”[9]148(14章，死象即物，生象即理)。這種認(rèn)識(shí)論缺少與認(rèn)識(shí)對(duì)象交互的基礎(chǔ)，極易陷入主觀主義。同時(shí)由于缺少道德本體的范導(dǎo)，又以制物為認(rèn)識(shí)目的，也明顯是以工具理性為本的功利主義。

河上氣論源于孟子；韓非理論也有其儒家源頭，即荀子。荀子主張知物理而用，但他反對(duì)遍知萬(wàn)物之理并歸納抽象天理。他說(shuō)“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能無(wú)也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足浹萬(wàn)物之變，與愚者若一。……故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足”[10]480-481(《荀子·解蔽》)。荀子之所以這樣戒備，是因?yàn)樗駨娜寮覀鹘y(tǒng)，以日用人倫為理論出發(fā)點(diǎn)，他的理是微觀的、動(dòng)態(tài)的、人性的，主張社群間持續(xù)對(duì)話以促成動(dòng)態(tài)和諧，并非“殺人”的天理，這也是其“不求知天”和“法后王”說(shuō)所蘊(yùn)含的深刻旨趣。而韓非卻以萬(wàn)智斟酌，稽萬(wàn)物之理，試圖操萬(wàn)物生死、萬(wàn)事廢興，這正是荀子所反對(duì)的，也是君主專制的思想溫床。

當(dāng)然，河上公氣論也有其相關(guān)認(rèn)識(shí)論，即去欲內(nèi)視、近思而推。他的想法是通過(guò)去欲復(fù)性，返回氣化生物的原生態(tài)；再藉由氣的聯(lián)系使主體與萬(wàn)物互相理解，從而認(rèn)識(shí)世界(47章“以己身知人身，以己家知人家，所以見天下也”[6]242)。這個(gè)過(guò)程的關(guān)鍵在于內(nèi)觀自身蘊(yùn)育生發(fā)的元?dú)?。河上因此?gòu)建起一套以五藏神為核心的養(yǎng)生思想。他將老子第6章的“玄牝”解讀為口鼻，認(rèn)為氣養(yǎng)從鼻入，重在養(yǎng)心性(“天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣清微，為精神、聰明、音聲、五性”[6]21)，食養(yǎng)從口入，重在養(yǎng)身體(“地食人以五味，從口入藏于胃。五性濁厚，為形骸、骨肉、血脈、六情”[6]22)。雖是氣、食雙養(yǎng)，顯以前者為主(59章“人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則枝蒂不堅(jiān)，不堅(jiān)則落”[6]231)，養(yǎng)氣就是養(yǎng)心復(fù)性。而身體則被河上視為情欲的根源而加以戒備，僅“取此腹之養(yǎng)性”[6]46(12章)，更反對(duì)過(guò)養(yǎng)(39章“不可但欲生無(wú)已時(shí)”[6]156)。這就有了大量除情去欲的告誡(如16章“得道之人，捐情去欲，五內(nèi)清凈，至于虛極”[6]62)。河上以情欲為私，所以援道家無(wú)欲學(xué)說(shuō)以踐孟子之大公。但筆者認(rèn)為這恰恰是對(duì)孟子的降格。首先，孟子并未否定情欲，在與梁惠王的對(duì)話中，孟子既不否定君主的情欲，也不否定人民的欲望，反而主張君民同欲樂(lè)(《孟子·梁惠王下》：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂”[7]216)。其次，情欲是實(shí)踐的動(dòng)機(jī)，無(wú)欲之人難以有為。孟子不主無(wú)為，他恰恰要社會(huì)中每個(gè)成員積極發(fā)揮道德理性，以實(shí)現(xiàn)與他人的和諧共生。主張無(wú)欲無(wú)為的道家在魏晉時(shí)被推到極致，嵇康甚至連食養(yǎng)都放棄，代之以納氣服藥，幻想著成仙；在政治生活中則持逍遙退隱的無(wú)政府主義，這又將如何愛民？其實(shí)正是這種援道入儒，使河上哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)若即若離，阻礙了其對(duì)統(tǒng)治術(shù)的探討。

二、實(shí)踐政論之爭(zhēng)：公心與縱欲

氣論和理論的斗爭(zhēng)延續(xù)到實(shí)踐、政治論上，就成了現(xiàn)實(shí)社會(huì)立身行事的方法之爭(zhēng)。老子哲學(xué)本為統(tǒng)治者而作，河上、韓非既因緣老子為說(shuō)，故都有一套人君南面之法。但老子留給注者一個(gè)難題，就是他在文本中同時(shí)出現(xiàn)有為和無(wú)為兩種提法，如何解決這一矛盾呢？河上與韓非的思路都是保留有為，重釋無(wú)為。

河上把無(wú)為解讀為“無(wú)以名號(hào)為”[6]148(38章)，就是不以名教示人，默默地養(yǎng)民愛民，此即上德，“上德，謂太古無(wú)名號(hào)之君，德大無(wú)上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見，故言不德也?！云涞潞嫌谔斓兀蜌饬餍?，民得以全也”[6]147。上仁與上德極為接近，“為之者，為仁恩。功成事立，無(wú)以執(zhí)為”[6]148。上德強(qiáng)調(diào)事前無(wú)名，上仁強(qiáng)調(diào)事后無(wú)名。對(duì)名的戒備，直接打向了韓非甚至荀子一派正名宣教、隆禮重法的政治學(xué)。因?yàn)槊馕吨鴧^(qū)別與等級(jí)，而氣論主張平等如一(27章“圣人不賤石而貴玉，視之如一”[6]109)，所以反對(duì)立名立威的上禮(38章“為之者，言為禮、制度、序威儀。言禮華盛實(shí)衰，飾偽煩多，動(dòng)則離道，不可應(yīng)也”[6]149)，認(rèn)為有名有威必生鉆營(yíng)詐欺(53章“欲賞善，恐偽善生；欲信忠，恐詐忠起”[6]203)和惡性競(jìng)爭(zhēng)(38章“上下忿爭(zhēng)，故攘臂相仍引”[6]149)。

由此出發(fā)，1.在君民關(guān)系上，河上主張民貴君輕，君主應(yīng)為民服務(wù)(13章“言人君能愛其身非為己也，乃欲為萬(wàn)民之父母”[6]49)，反對(duì)君貴民賤(13章“言人君貴其身而賤人，欲為天下主者，則可寄立，不可以久也”[6]49)，甚至愿意損君益民(67章“天子身能節(jié)儉，故民日用廣矣”[6]263)。2.在教化方針上，河上主張德化身教，以仁民愛物的具體實(shí)踐給人民做出榜樣(34章“圣人以身帥導(dǎo)，不言而化，萬(wàn)事修治，故能成其大”[6]137)，從而使民亦能愛物救傷(27章“圣人所以教民順?biāo)臅r(shí)，以救萬(wàn)物之殘傷”[6]109)。3.在政治原則上，河上主張先德化，后刑罰(74章“以道教化，而民不從，反為奇巧，乃應(yīng)王法執(zhí)而殺之，誰(shuí)敢有犯者？老子傷時(shí)王不先道德化之而先刑罰”[6]286)，認(rèn)為設(shè)刑以治乃是下政。立法上也貴因循，慎改革，十分消極(49章“圣人重改更，貴因循，若自無(wú)心”[6]188)。4.在社會(huì)關(guān)系上，河上主張因循人民自然發(fā)展，對(duì)自然形成的貴賤關(guān)系不加干預(yù)(27章“使貴賤各得其所也”[6]109；80章“使民各有部曲什伯，貴賤不相犯也”[6]303)。然而這點(diǎn)正與其民貴君輕平等反禮的思想相矛盾。事實(shí)上，社會(huì)的發(fā)展一定會(huì)分化出等級(jí)差異，因?yàn)槿硕加星橛?、有理性，有其自由意志，都在追求自我發(fā)展，而個(gè)體間又存在著差異，所以問(wèn)題的關(guān)鍵不在于要不要等級(jí)，而在于如何協(xié)調(diào)等級(jí)關(guān)系，儒家肯定人的情欲、理性及由此而生的社會(huì)差異，并用仁義禮樂(lè)積極引導(dǎo)調(diào)節(jié)；道家卻否定人的情欲、理性，主張消極不干預(yù)狀態(tài)下的原始平等，而這只是一種空想。河上公援道入儒家，卻沒(méi)有意識(shí)到儒、道的根本差異，所以其實(shí)踐、政治理論既難以自洽，又空疏無(wú)用。

韓非則把無(wú)為解讀為無(wú)欲而無(wú)不為。這源于韓非所據(jù)老子38章文本“上德無(wú)為，而無(wú)不為”，而通行的河上本、王弼本、帛書甲乙本此章均作“上德無(wú)為，而無(wú)以為”。首先，韓非注意到該章“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”一句中，上德既無(wú)德又有德，違反了矛盾律。本著荀學(xué)的正名原則，他將德字分別訓(xùn)釋為德內(nèi)與得外：

德者，內(nèi)也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍，德無(wú)舍則不全。用之思之則不固，不固則無(wú)功，無(wú)功則生有德。德則無(wú)德，不德則在有德。[9]130

通過(guò)區(qū)分德內(nèi)、得外，韓非設(shè)計(jì)出了一個(gè)心物、主客二元對(duì)立的哲學(xué)框架來(lái)解決有為無(wú)為的矛盾?！暗抡邇?nèi)也”是指內(nèi)心?！吧系虏坏隆薄暗聞t無(wú)德”則被韓非讀為“上德不得”“德則無(wú)得”，亦即內(nèi)心無(wú)為、無(wú)欲、不思、不用，成為一個(gè)全然不接物的純粹主體，此即“其神不淫于外則身全，身全之謂德”。韓非認(rèn)為這樣純粹的主體，恰恰可以遍知萬(wàn)物之理，經(jīng)略操制萬(wàn)物。這就是“積德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計(jì)得，計(jì)得而后能御萬(wàn)物，能御萬(wàn)物則戰(zhàn)易勝敵，戰(zhàn)易勝敵而論必蓋世”[9]140(59章)。這是道家以退為進(jìn)的邏輯，是以無(wú)欲換大欲、以不思換大智、以無(wú)為換無(wú)不為。這又被韓非論為術(shù)，“圣人之用神也靜，靜則少費(fèi)，少費(fèi)之謂嗇。嗇之謂術(shù)也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也”[9]139(59章)有術(shù)無(wú)術(shù)成了區(qū)分圣俗智愚的重要標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)術(shù)者有兩種：一種是不懂得心無(wú)欲無(wú)思無(wú)為的，即“眾人之用神也躁，躁則多費(fèi)，多費(fèi)之謂侈?！娙穗x于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理”[9]139(59章)。一種是光顧著無(wú)欲無(wú)思無(wú)為，卻不能藉此轉(zhuǎn)化，以大智慧無(wú)所不為而足其大欲的，即“夫無(wú)術(shù)者，故以無(wú)為無(wú)思為虛也。夫故以無(wú)為無(wú)思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也?！盵9]131(38章)這些都是笨人。而有術(shù)者則是“其意無(wú)所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常，不以無(wú)為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德?！盵9]131(38章) 他們?cè)谝庾R(shí)中無(wú)欲而明理，在現(xiàn)實(shí)中卻不妨縱情而足欲。

韓非巧妙地以道家無(wú)欲學(xué)說(shuō)配合其理論，從而把道德內(nèi)限在意識(shí)之中，為實(shí)踐松脫了道德制約，其哲學(xué)的終極目標(biāo)是功利。他認(rèn)為老子58章說(shuō)的禍福相倚是完全可由理性把控的，“思慮熟則得事理，行端直則無(wú)禍害，無(wú)禍害則盡天年，得事理則必成功，盡天年則全而壽，必成功則富與貴，全壽富貴之謂?！盵9]151，以智慧為手段，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)壽與富貴的個(gè)人目標(biāo)，如此而已。李澤厚先生認(rèn)為“韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關(guān)系的計(jì)量中，把社會(huì)的一切秩序、價(jià)值、關(guān)系，人們一切思想、行為、觀念，以至于情感本身，都還原為歸結(jié)為冷酷的個(gè)人利害。它成為衡量、考察、估計(jì)一切的尺度標(biāo)準(zhǔn)……這種冷酷計(jì)算空前地細(xì)密化……一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的”[11]49-50，這是不錯(cuò)的。

這種有術(shù)無(wú)術(shù)的區(qū)分更直接導(dǎo)致了政治上的君民懸隔。在欲望問(wèn)題上，韓非對(duì)人民和君主區(qū)別對(duì)待。他無(wú)限戒備人民的情欲，君主自然可以在心中無(wú)欲無(wú)為，但需要養(yǎng)家糊口的人民卻做不到這一點(diǎn)，于是就都成了韓非筆下的第一種無(wú)術(shù)者。有術(shù)者縱欲無(wú)害，無(wú)術(shù)者卻動(dòng)輒得咎。韓非說(shuō)人民富裕時(shí)會(huì)不斷貪求：“欲利之心不除，其身之憂也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小馀千金之資，其欲得之憂不除也，胥靡有免，死罪時(shí)活，今不知足者之憂，終身不解”[9]146(46章)。人民貧苦時(shí)更會(huì)貪婪作亂：“田荒則府倉(cāng)虛，府倉(cāng)虛則國(guó)貧，國(guó)貧而民俗淫侈，民俗淫侈則衣食之業(yè)絕，衣食之業(yè)絕則民不得無(wú)飾巧詐，飾巧詐則知采文，知采文之謂服文采”[9]153(57章)。利用無(wú)為而無(wú)不為的實(shí)踐論，韓非成功地剝奪了人民的情欲權(quán)利。

所以君主之“愛養(yǎng)”人民，就是用法治懲戒和道德規(guī)誡使民節(jié)欲知足。他主張嚴(yán)明賞罰以禁民欲(67章“萬(wàn)物必有盛衰，萬(wàn)事必有弛張，國(guó)家必有文武，官治必有賞罰”[9]151)，抨擊惠民輕刑的德治是把愚民和圣人混為一談了(《韓非子·六反》解《老子》44章：“此以為足其財(cái)用以加愛焉，雖輕刑罰可以治也。此言不然矣。……雖財(cái)用足而厚愛之，然而輕刑猶之亂也?！踩酥玻?cái)用足則隳于用力，上治懦則肆于為非；財(cái)用足而力作者神農(nóng)也，上治懦而行修者曾、史也；夫民之不及神農(nóng)、曾、史亦已明矣”[9]421)。同時(shí)苦口婆心教育人民欲望有害、節(jié)欲避禍(60章“民少欲則血?dú)庵?，而舉動(dòng)理則少禍害。夫內(nèi)無(wú)痤疽癉痔之害，而外無(wú)刑罰法誅之禍者”[9]143)。而當(dāng)人民做到了節(jié)欲知足不違法時(shí)，卻全歸君主德盛，因?yàn)樗箾](méi)有傷人(60章“民不犯法則上亦不行刑，上不行刑之謂上不傷人”[9]143)。固然韓非也很反對(duì)濫用刑罰，但這只是出于不害事功的考量，因?yàn)槿嗣袷芰P就不能從事生產(chǎn)，根本上損害的還是君主利益。以上就是韓非一面為君主松脫道德義務(wù)、一面為人民加重道德負(fù)擔(dān)的政治學(xué)。人為區(qū)隔等級(jí)對(duì)這套學(xué)說(shuō)非常重要，所以韓非不惜違背老子本意而替上禮正名：“禮者，所以貌情也。群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之”(38章)。

筆者認(rèn)為，河上公和韓非的哲學(xué)，都因?yàn)樵氲兰覍W(xué)說(shuō)篡改儒家原旨而具有極大缺陷。因孟子氣論的共在結(jié)構(gòu)，河上筆下的君主懷有一顆為民服務(wù)的公心；但以道家無(wú)欲無(wú)為為徑路，卻又始終搞不清該如何服務(wù)，有治道無(wú)治術(shù)，甚至從君民平等一變?yōu)榭v容貴族的軟弱政治學(xué)。荀子理學(xué)本因知理而能更好地協(xié)調(diào)社會(huì)成員的情欲；韓非卻引入道家無(wú)欲，使君主獨(dú)立于社群之外情欲不受制約，形成了一套以虛假的天理壓迫人民的理論，更一變而為君主專制的強(qiáng)勢(shì)政治學(xué)。

三、現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)：儒道、法道的分化與變形

當(dāng)以河上公、韓非為代表的儒道、法道思想斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)入漢代初年的現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域，問(wèn)題就變得復(fù)雜起來(lái)。兩派各自都有分化，且在相互斗爭(zhēng)中持續(xù)變形。儒道派思想既有仁民愛物的儒家成分，又有因循包容的道家成分，前者作為統(tǒng)治理念需要配合現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治術(shù)，但后者實(shí)不堪其用，不過(guò)因其包容精神，又可兼容別派統(tǒng)治術(shù)以為己用。惟當(dāng)社會(huì)發(fā)展重新分化出凌駕于人民之上的權(quán)貴階層時(shí)，這種包容精神卻反而會(huì)成為縱容權(quán)貴的保護(hù)傘，并與其儒家理念相左，于是儒道派自身就會(huì)分裂成相互沖突的儒、道兩派。法道派以君主專制為統(tǒng)治理念，以法治懲戒和道德規(guī)誡為統(tǒng)治術(shù)，自有一套完整的意識(shí)形態(tài)。他們?cè)源硕凳塾谇貒?guó)君主，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人政治野心。當(dāng)時(shí)，因看不慣秦之暴政，這一派中也曾分化出一批謹(jǐn)小慎微、僅專注于統(tǒng)治術(shù)的刀筆吏，此即賈誼《治安策》所謂“俗吏之所務(wù)，在于刀筆筐篋，而不知大體”[12]2245，他們?cè)跉v史上曇花一現(xiàn)。而隨著秦漢代興，因著漢代統(tǒng)治者對(duì)秦政的深惡痛絕，漢代的法道家也不斷變形，偽裝自身以干謁君王，其學(xué)說(shuō)也越來(lái)越偏重于道德規(guī)誡，直到形成一種以道德緣飾法治、掩蓋其功利目的的“內(nèi)多欲而外施仁義”[13]3106的近乎儒家的學(xué)說(shuō)。最終，從兩派中都演變出了儒家，也就是通常所謂漢代新儒家，但其內(nèi)部斗爭(zhēng)卻持續(xù)不斷并相繼引發(fā)鹽鐵、白虎觀等會(huì)議，遠(yuǎn)非一般理解的一統(tǒng)獨(dú)尊，而斗爭(zhēng)的根源則在儒道、法道。且讓我們回到歷史，剖析真相。

秦代，李斯等人居于統(tǒng)治中心，推行法道思想，人民痛不欲生。不忍于此，從這一派中分化出了一批不能認(rèn)同法家統(tǒng)治理念，但又掌握其統(tǒng)治術(shù)的中下級(jí)官吏，如蕭何(“以文無(wú)害為沛主吏掾”且不受秦御史之徵[13]2013)、張蒼(“好書律歷，秦時(shí)為御史”但卻“有罪，亡歸”[13]2675)，也就是前述刀筆吏，他們也成為亡秦興漢的重要謀士。漢政權(quán)的草創(chuàng)者劉邦、呂后既沒(méi)有統(tǒng)治理念，也沒(méi)有統(tǒng)治術(shù)，但卻有一種樸素的情懷，親近人民，厭惡法道家(史載劉邦厭惡儒生，其實(shí)是指那些服膺法道家思想，以禮法欺民虐民的秦朝官吏)。而刀筆吏實(shí)與他們有著相近的情感立場(chǎng)，又熟悉統(tǒng)治術(shù)，正可為其所用，這便有了漢初的“蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀”[13]3319。和法道家相比，刀筆吏制定的禮法徒具形式且較為松散，是以務(wù)實(shí)合用為導(dǎo)向，揣摩上意作成的。

但漢初統(tǒng)治者也在不斷學(xué)習(xí)，其情感立場(chǎng)使其傾向于取法儒道，亦即法道家對(duì)立面。如曹參就受學(xué)于河上派的蓋公。但儒道派也缺少統(tǒng)治術(shù)，所以具體政務(wù)還要以道家寬容精神吸納刀筆吏來(lái)完成，這就是蕭規(guī)曹隨。孝文帝即位，標(biāo)志著儒道思想成為正統(tǒng)。文帝的統(tǒng)治理念完全遵循該派傳統(tǒng)。首先，君民關(guān)系上，他以百姓為重，以德化為教，要求統(tǒng)治者牧民愛民，認(rèn)為天下治亂全在君德盈虧。他曾因日食下詔檢討說(shuō)“天下治亂，在朕一人，唯二三執(zhí)政猶吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣”[13]422。十三年夏又詔曰“百官之非，宜由朕躬。今祕(mì)祝之官移過(guò)于下，以彰吾之不德，朕甚不取”[13]427。其次，在法治原則上，他主張先德后刑，不教不罪。文帝元年十二月廢連坐詔曰：“且夫牧民而導(dǎo)之善者，吏也。其既不能導(dǎo)，又以不正之法罪之，是反害于民為暴者也”[13]418。十三年五月他又感于緹縈救父而下詔廢止肉刑。這些詔令都出于河上思想。除口說(shuō)之外，現(xiàn)實(shí)中文帝亦曾為省費(fèi)而罷衛(wèi)將軍軍，并命太仆將余馬給傳置，臨終前還要求人民服喪三日即可釋服，不希望影響到百姓的婚喪嫁娶、飲酒食肉，這些都是難能可貴的。不過(guò)在具體統(tǒng)治術(shù)上，文帝也是倚仗刀筆吏，比如廢止肉刑的詔令就在張蒼的加加減減下不幸變成了外輕刑而內(nèi)殺人的。

而隨著秦火漸遠(yuǎn)，與秦政密切聯(lián)系的法道家人物此時(shí)也活動(dòng)起來(lái)。比如賈誼，他是李斯弟子吳公的門客，又由吳公薦給文帝。其思想只需三條文獻(xiàn)即可明確：

《新書·階級(jí)》：天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。[14]79

《治安策》：夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，人主之斤斧也。[12]2236

《史記·屈原賈生列傳》：賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂(lè)，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。[13]2492

顯系正統(tǒng)法道家。這一派在政治理念上與文帝所秉持的儒道家思想水火不容，可文帝卻一度重用賈誼，這是什么原因呢？許多歷史研究者均以為文帝思想亦是雜亂，其實(shí)不然。要注意文帝起用賈誼是在其執(zhí)政之初，這時(shí)他新由劉邦舊臣集團(tuán)(陳平、周勃、灌嬰)擊敗呂后集團(tuán)而扶立，出身行伍的周勃意態(tài)畢露，令他對(duì)自己的前途很是擔(dān)憂。新君變法是樹立君威的最好手段。但主張漢襲水德、承秦制的溫和刀筆吏們無(wú)法勝任此事。于是文帝就把目光投向主張君威至上的法道家賈誼，迅速拔擢他變法施政，以試探老臣集團(tuán)的態(tài)度。但這只是非常之舉，所以在試出效果后，文帝便即以道家“將欲歙之，必固張之”的手段，“議以為賈生任公卿之位”[13]2492，通過(guò)引發(fā)周勃等人的強(qiáng)烈反彈而將賈誼遣去。而此后文帝雖然君權(quán)固握，卻再也不曾重用過(guò)賈誼。賈誼事件是法道家在漢朝政治舞臺(tái)的首次亮相，只不過(guò)以失敗告終。這之后刀筆吏們也因自然死亡而漸漸退出了歷史舞臺(tái)，張蒼免相，后繼無(wú)人。文帝寧愿啟用有道德無(wú)吏干的申屠嘉，也不愿重用當(dāng)時(shí)崛起的又一法道家新星晁錯(cuò)?？梢妼?duì)于此派，他是始終戒備的，可用為建言獻(xiàn)策的工具，但絕不授以權(quán)柄。至于申屠嘉、袁盎，則是這時(shí)從儒道家中分化出來(lái)的單純?nèi)寮?，他們不懂道家柔術(shù)，所以總站在道德立場(chǎng)上直諫君主與權(quán)貴，實(shí)際上對(duì)治國(guó)理政沒(méi)什么見識(shí)；文帝雖與之同心，亦知其難用，所以不到無(wú)人可用時(shí)也不會(huì)考慮他們。等到文帝死后，儒道派中能會(huì)通儒、道，以高明政治智慧操縱各派的人物也就沒(méi)了，分化出來(lái)的儒家和道家(以竇太后為代表)人物雖尚不至分裂，實(shí)力卻已大不如前。

法道家力量卻因景帝即位而興起。當(dāng)初文帝讓賈誼、晁錯(cuò)等人輔佐王子的本意是提前傳遞可用工具，始料未及卻讓晁錯(cuò)把景帝教成了一個(gè)法家。文景之治這個(gè)提法并不準(zhǔn)確，司馬遷很清楚這一點(diǎn)，所以他贊美文帝、抨擊景帝?！妒酚洝ぞ暗郾炯o(jì)》被武帝刪得七零八落，只剩下一些暗示道德批判的天象預(yù)警。但我們還是可以通過(guò)《漢書·刑法志》和《景帝紀(jì)》的相關(guān)史料清晰把握景帝的政治理念：《刑法志》記載了景帝朝對(duì)笞法反復(fù)完善的過(guò)程，既包括行刑次數(shù)的減少也包括笞箠形制的規(guī)范。這其中景帝說(shuō)了一句很重要的話，“笞者，所以教之也”[12]1100?？梢娨孕探堂袢〈艘缘禄?。如此精心設(shè)計(jì)的法律，卻并沒(méi)有改良社會(huì)，反滋生出大批操縱法律的酷吏和腐敗官僚，迫使景帝晚年不得不下詔徵選廉士以純潔吏治隊(duì)伍，因?yàn)椤捌湮?，寡欲易足”[12]152。而這也是從韓非內(nèi)心無(wú)欲方能大有作為的思想中化出的，只不過(guò)現(xiàn)在既要求心無(wú)欲，也要求身貧寒，但任官前的貧寒能確保掌權(quán)后的德治嗎？

既有景帝的支持，晁錯(cuò)便可施展抱負(fù)，這就引起儒家丞相申屠嘉的反彈。便有了兩派第一次正面交鋒，申屠嘉氣死，儒家敗。但隨后法道家削藩導(dǎo)致吳楚叛亂，晁錯(cuò)又被誅。晁錯(cuò)之死不全因兵禍，主要是他為人刻薄，暗害袁盎，結(jié)果反被袁盎和竇嬰殺掉了。景帝雖暫時(shí)與儒家妥協(xié)，卻對(duì)晁錯(cuò)之死一直耿耿于懷，所以盡管竇嬰、袁盎有功，卻不被重用，還諷刺似地讓他們也和賈誼、晁錯(cuò)一樣做了王子太傅，閑置起來(lái)。這些事合起來(lái)是兩派的第二次交鋒。表面看來(lái)是儒道家(確切地說(shuō)此時(shí)已是儒家)取得了最終勝利，但不難看出，儒道派一旦剝離道家的寬柔包容，其鋒芒畢露的儒家道德立場(chǎng)必將引發(fā)激烈政治斗爭(zhēng)，而缺乏政治智慧也將令其自我毀滅。同時(shí)，晁錯(cuò)之死，也令法道家進(jìn)一步調(diào)整反思，開始以道德緣飾功利，把賈誼說(shuō)的“仁義恩厚，人主之芒刃”磨得更利，于是也變形成了儒家。這樣就有了武帝初年兩派代表人物竇嬰和田蚡的合流：

魏其、武安俱好儒術(shù)，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設(shè)明堂，令列侯就國(guó)，除關(guān)，以禮為服制，以興太平。舉謫諸竇宗室毋節(jié)行者，除其屬籍。時(shí)諸外家為列侯，列侯多尚公主，皆不欲就國(guó)，以故毀日至竇太后。太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務(wù)隆推儒術(shù)，貶道家言，是以竇太后滋不說(shuō)魏其等。及建元二年，御史大夫趙綰請(qǐng)無(wú)奏事東宮。竇太后大怒，乃罷逐趙綰、王臧等，而免丞相、太尉，以柏至侯許昌為丞相，武彊侯莊青翟為御史大夫。魏其、武安由此以侯家居。……建元六年，竇太后崩，丞相昌、御史大夫青翟坐喪事不辦，免。以武安侯蚡為丞相，以大司農(nóng)韓安國(guó)為御史大夫。天下士郡諸侯愈益附武安。[13]2843

這件事頗奇怪，何以俱好儒術(shù)，俱受打擊，且竇嬰權(quán)勢(shì)原勝田蚡，事過(guò)境遷，權(quán)力對(duì)比卻逆轉(zhuǎn)了呢？原來(lái)，竇嬰、田蚡所好之儒根本不同。竇嬰所好乃儒道之儒，他站在平民立場(chǎng)抨擊縱容貴族勢(shì)力的軟弱政治，亦即以竇太后為代表的儒道之道，甚至不惜與所屬政治派系(以竇太后為代表的文帝舊貴族集團(tuán))斬?cái)嗦?lián)系。因此這次斗爭(zhēng)首先是儒道派內(nèi)部儒、道兩派的正式?jīng)Q裂。而竇嬰的平民立場(chǎng)從他和灌夫之“日夜招聚天下豪杰”[13]2851，以及同一派別的袁盎親厚博徒劇孟而痛罵富人等事中均可見一斑。至于田蚡所好，卻是法家之儒、韓非之儒，其實(shí)只是一種工具和一層皮相，他們重視忠孝遠(yuǎn)勝仁義，并以此鼓吹君主專制，足個(gè)人私欲。其所依托的政治勢(shì)力是以王太后為代表的景帝新貴族集團(tuán)及漢武帝本人。儒道派內(nèi)部分裂、兩敗俱傷的局面，給了他們上位的機(jī)會(huì)。而這次事件的真相正是新貴族利用舊貴族內(nèi)部矛盾，以道德緣飾功利，騙取舊貴族中一派的信任，煽風(fēng)點(diǎn)火促成其分裂。這也無(wú)怪乎竇嬰、灌夫整日在家“引繩批根生平慕之后棄之者”[13]2847，原來(lái)是在交流被騙經(jīng)歷。這次事件標(biāo)志著儒道派徹底從漢代政治舞臺(tái)退場(chǎng)，從根本上說(shuō)，這也完全是儒道派強(qiáng)行拼合孟子之儒與老子之道所自種的苦果。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，思想既能推動(dòng)歷史實(shí)踐的發(fā)展，也會(huì)從中得到試煉，那些錯(cuò)誤的東西終將煙消云散。

然而儒家精神并未就此消亡。繼儒道派而起的董仲舒，一手翻檢儒道殘局，吸收其進(jìn)步因素，即孟子氣論所蘊(yùn)含的民本思想；另一手則祭出韓非的老師荀子，以破法家偽裝的新儒家。試舉董子天觀和禮制思想以明此：1.在河上和韓非哲學(xué)中，天分屬氣、理，河上主張愛養(yǎng)萬(wàn)物的人民天，韓非主張無(wú)限權(quán)威的理法天。董子則結(jié)合二者衍出意志天，試圖理氣相融。其意志天繼承了氣論天的道德性(“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至”[12]2500)，又增加了理法天的威權(quán)性，它會(huì)不斷以天象預(yù)警君主(“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”[12]2498)。所以看似君主在一天之下、萬(wàn)民之上，實(shí)際卻被民意以天象所制約。這種設(shè)計(jì)對(duì)于君權(quán)似揚(yáng)實(shí)抑，可謂苦心孤詣。2.在韓非哲學(xué)中，人民的欲望被管控，而君主卻借助道家欲望懸擱術(shù)而逸出法律之外，這是對(duì)荀子哲學(xué)的扭曲。董子則返回荀子，在肯定社會(huì)等級(jí)的前提下要求君主明分，“所受大者不得取小”[12]2520，上等人就要干上等事，豈可名利雙收、與民爭(zhēng)利呢？于是又巧妙地抑制了君權(quán)。董仲舒在君主專制的前提下用學(xué)問(wèn)替人民爭(zhēng)取最大限度的權(quán)益，是應(yīng)被肯定的。但也要指出，意志天并不存在君民共在的邏輯結(jié)構(gòu)，反而使君主憑借天意凌駕人民之上。天意固可由天象表達(dá)出來(lái)，但對(duì)天象的解釋，卻完全可能像對(duì)理的解釋一樣因功利而扭曲，成為壓迫性力量。而解釋者又絕不會(huì)是人民，因?yàn)槿嗣裨谶@套學(xué)說(shuō)中始終是消極的存在。所以董子事實(shí)上并未保住孟子氣論，他的天人合一思想，天勝人、理勝氣，是不平衡的。之后的王充更以稟氣善惡將人分三六九等，這則完全是理論而非氣論，更與人民毫無(wú)關(guān)系了。

董仲舒既出，漢代新儒家就完備了。擱在漢代統(tǒng)治者手邊的，是同樣名為儒家的兩套學(xué)說(shuō)，一套以道德為目標(biāo)，同情人民，也就是王道；一套以功利為目標(biāo)，矯飾富貴，也就是霸道。之后的漢代哲學(xué)討論全在二者間盤桓，其統(tǒng)治方式也從二者中取用：每逢盛世就用霸道粉飾太平、四方征伐，每逢衰世就用王道罪己悔過(guò)、休養(yǎng)生息?？梢哉f(shuō)若無(wú)董仲舒，漢之國(guó)祚定不會(huì)如此之長(zhǎng)；但也因著董仲舒的以理代氣，人民真實(shí)的聲音又必須等到宋代才能從張載哲學(xué)中再次傳出。然而跳出思想史，我們應(yīng)客觀地說(shuō)，這個(gè)等待也是歷史的選擇。首先，國(guó)家統(tǒng)一遠(yuǎn)比封建割據(jù)更適合人民的根本利益；其次，人民也必須在經(jīng)濟(jì)地位上切實(shí)地立穩(wěn)了，才能發(fā)出起碼的聲音。氣論的復(fù)興正由于宋代資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽。而隨著人民在政治和社會(huì)地位上立得越來(lái)越穩(wěn)，筆者相信，氣論思想也將不斷衍出新形式，持續(xù)替人民發(fā)聲，因?yàn)閺娜嗣裰猩L(zhǎng)出的學(xué)問(wèn)才是具有最頑強(qiáng)生命力的。

以上就是漢代初年儒道、法道思想、政治斗爭(zhēng)的全過(guò)程。經(jīng)過(guò)這番縱橫比較，當(dāng)我們?cè)僮x葛洪《神仙傳》中記載的文帝問(wèn)道河上公事時(shí)，倘能剔除其荒誕不經(jīng)的飛升傳說(shuō)，相信其中也還是包含著一些歷史真實(shí)性的。