陸玉勝

(臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 山東 臨沂 276005)

近代以降,中華民族遭遇到天崩地解的空前危機(jī),即民族歷史上的“三千年未有之大變局”。其實(shí),這種危機(jī)早露端倪。早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前,龔自珍和魏源等有識(shí)之士已經(jīng)發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的盛世幾近累卵。他們最先在歷史領(lǐng)域展開對(duì)中國(guó)歷史觀的研究,以便尋找中華民族的出路。眾所周知,傳統(tǒng)中國(guó)盛行復(fù)古(如言必稱堯舜)、治亂遞嬗和循環(huán)等歷史觀。龔自珍和魏源立于循環(huán)論歷史視域,探求當(dāng)時(shí)中華民族危機(jī)的根源及變革求存的出路。自此而后,受資本主義全球化浪潮的沖擊和西學(xué)東漸的熏染,康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎和孫中山立于近代西方進(jìn)化論視域,進(jìn)一步探究中華民族落后的原因及救亡圖存的資產(chǎn)階級(jí)變革策略。最后,由于對(duì)西方資本主義國(guó)家一戰(zhàn)時(shí)期顯露出的弊端的忌憚和受俄國(guó)十月工農(nóng)革命的鼓舞,李大釗和陳獨(dú)秀二人找到了批判的武器——由進(jìn)化論歷史觀轉(zhuǎn)變而來的唯物史觀,并且找到了進(jìn)行武器的批判的力量——無產(chǎn)階級(jí)這一具有摧枯拉朽般魔力、掃蕩一切落后社會(huì)力量的嶄新武器。

在上述歷史觀的變革過程之中,“中國(guó)向何處去”成為當(dāng)時(shí)時(shí)代的大問題。當(dāng)時(shí),各種社會(huì)思想相互纏繞、頡頏與互融。在歷史觀方面,有唯物史觀與進(jìn)化史觀、民生史觀及種種非唯物史觀的相互激蕩;在民主政治方面,有三民主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義等政治思潮相互競(jìng)勝?？傊?當(dāng)時(shí)封閉與開放、守舊與維新、改良與革命、立憲與共和、啟蒙與救亡、國(guó)家主義與無政府主義、革命與法治、舊民主主義與新民主主義、科學(xué)主義與人文主義、資本主義與社會(huì)主義等社會(huì)思潮聚訟紛紜、莫衷一是。

本文擬考察每一個(gè)階段歷史觀的內(nèi)容、動(dòng)力和特點(diǎn),并探究近代中國(guó)的歷史觀演變的邏輯;同時(shí),考察每一個(gè)階段民眾主體意識(shí)覺醒程度、民主政治構(gòu)想,并探求啟蒙的演變邏輯。

一、循環(huán)史觀與民眾主體作用的凸顯

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降,中華民族遭遇“三千年未有之大變局”,陷入了天崩地解的局面,因此,不少志士仁人上下求索,以便在“中國(guó)向何處去”的歷史最強(qiáng)音中探索出路。近代有識(shí)之士對(duì)于中華民族新出路的探索主要展現(xiàn)于歷史觀方面,如龔自珍所言:“欲知大道,必先為史”。其實(shí),近代哲學(xué)的先驅(qū)龔自珍和魏源等有識(shí)之士早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前就已經(jīng)意識(shí)到所謂的太平盛世下潛藏著危機(jī),并利用中華傳統(tǒng)文化資源來探求走出危機(jī)的出路。

(一)龔自珍:“三世”歷史循環(huán)論與“自我”

龔自珍把公羊三世說(董仲舒在今文經(jīng)《春秋公羊傳》中把春秋時(shí)期分為“有傳聞世”“有聞世”和“有見世”三個(gè)階段,后來東漢何休在《春秋公羊傳解詁》中又把它們分別稱為“據(jù)亂世”“升平世”和“太平世”)加以改鑄,把每一個(gè)朝代的歷史都分為“治世”“衰世”和“亂世”三個(gè)階段,并認(rèn)定當(dāng)時(shí)的清王朝已經(jīng)由“治世”墮落到“日之將夕,悲風(fēng)驟至”的“衰世”。在龔自珍看來,“衰世”的主要特征為:貧富懸殊、官民對(duì)立。

為了防止歷史墮至“衰世”乃至“亂世”,重返“治世”,龔自珍特別強(qiáng)調(diào)“自我”與“心力”。所謂“自我”,龔自珍在《壬癸之際胎觀第一》中闡述道:“天地,人所造,眾人自造,非圣人所造。眾人之宰,非道非極,自名曰我。我光造日月,我力造山川,我變?cè)烀鹦ぢN,我理造文字言語,我氣造天地,我天地又造人,我分別造倫紀(jì)。眾人也者,駢化而群生,無獨(dú)始者”[1]853。這里的“人”指代“人類”;“人類”的主宰指代“我”,即每一個(gè)“自我”或“私我”。在龔自珍看來,“自我”是宇宙、人類、倫紀(jì)和語言文字的創(chuàng)造者。此外,龔自珍贊同告子的人性無善無不善的觀點(diǎn),認(rèn)為人性如杞柳,可以為桮棬,也可以為溺器;他把告子的“生之謂性,食色性也”推展開來,認(rèn)為人們對(duì)于私欲的追求完全符合人性。他在《論私》中說:“且夫貍交禽媾,不避人于白晝,無私也。若人則必有閨闥之避,房帷之設(shè)……今曰大公無私,則人耶、則禽也?”[1]856即是說,人性是自私的,因此人們追求私欲是合理的;相反,禽獸才是大公無私的。

所謂“心力”,龔自珍在《壬癸之際胎觀第一》中認(rèn)為,“報(bào)大仇,醫(yī)大病,解大難,謀大事,學(xué)大道,皆以心之力”[2]267。這就是說,龔自珍把“心力”當(dāng)作變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人精神力量。

龔自珍的哲學(xué)思想自有抵牾,因此他不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家,確如他自己所言,他只是“一事平生無齮龁,但開風(fēng)氣不為師”。但是,在其充滿豪情的“我氣造天地”說中卻蘊(yùn)含著如下重要觀點(diǎn):“京師”與“山中之民”的對(duì)立(“京師”,指昏庸無恥、狼狽為奸的封建統(tǒng)治者;“山中之民”,龔自珍在《尊隱》中朦朧地猜測(cè)為“有大音聲起,天地為之鐘鼓,神人為之波濤”[2]266之人);圣人與自我的對(duì)立;道或極與心力的對(duì)立;公與私的對(duì)立。在這些二元對(duì)立結(jié)構(gòu)中,龔自珍否定了前者,而高度地肯定了后者。龔自珍之所以持有如此略顯偏激的觀點(diǎn),主要是因?yàn)樗J(rèn)為,一方面,清朝統(tǒng)治集團(tuán)為了其政治利益,打著維護(hù)族群或集體的利益和價(jià)值的幌子,而壓抑、扭曲個(gè)人的利益、追求和價(jià)值;另一方面,社會(huì)上的大部分人成了無個(gè)性、無思想和無意志的木偶。因此,社會(huì)上急需大批具有“自我”與“心力”的新人。龔自珍以救治病梅為例,說明如何培養(yǎng)新人。他認(rèn)為,正像培育健康的梅花需要“療之,縱之,順之”和“解其棕縛”一樣,要培養(yǎng)真正的新人,需要解除舊社會(huì)、舊教條對(duì)自我的束縛,讓其在健康的環(huán)境中隨情順性而長(zhǎng)。作為近代中國(guó)第一位明確提出“改革”的人,龔自珍在強(qiáng)調(diào)道的經(jīng)世致用的同時(shí),雖然也對(duì)道的內(nèi)涵進(jìn)行變易,但是從整體上看,他仍然固守傳統(tǒng)的道,比如,他在討論道問學(xué)與尊德性之間的關(guān)系時(shí),堅(jiān)持二者不可偏廢且尊德性先于道問學(xué)的修養(yǎng)論。

(二)魏源:“三世”歷史循環(huán)論與“變古便民”

受《春秋公羊傳》的啟發(fā),魏源將歷史的演變分為“三世”,即“太古”“中古”和“末古”,而且,“三世”呈現(xiàn)為周而復(fù)始的歷史循環(huán)過程。因此,黃帝、堯與舜至春秋、戰(zhàn)國(guó)與秦朝為一“三世”演變過程;漢代至元代為另一“三世”演變過程;明代至太平天國(guó)為另一“三世”演變過程;太平天國(guó)之后,人類歷史進(jìn)入了又一“三世”演變過程。在魏源看來,當(dāng)時(shí)歷史已進(jìn)入了“三世”中的“末古”(末世)階段;在此階段,積弊叢生、沉疴已久,因此,社會(huì)急需來一場(chǎng)“何不借風(fēng)雷,一壯天地顏”(《北上雜詩(shī)》)的變革圖新運(yùn)動(dòng),即“變古便民”運(yùn)動(dòng)。

魏源的“變古便民”說蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想。首先,它蘊(yùn)含著古代樸素辯證法的變易思想。面對(duì)社會(huì)矛盾空前激化的現(xiàn)實(shí),魏源強(qiáng)調(diào)如下辯證法思想:“天下物無獨(dú)必有對(duì)”;“有對(duì)之中必一主一輔,則對(duì)而不失為獨(dú)”(《默觚下·學(xué)篇十一》);矛盾雙方相互依賴、相互排斥,并向相反的方向轉(zhuǎn)化(魏源稱之為“逆”)。魏源在《默觚下·治篇二》中堅(jiān)信:“逆則生,順則夭矣;逆則圣,順則狂矣。草木不霜雪,則生意不固;人不憂患,則智慧不成?！盵2]269這就是說,魏源特別強(qiáng)調(diào)了逆境的重要性,因?yàn)椤皯n患生智慧”。值得一提的是,魏源所說的智慧是指邁克爾·波蘭尼所說的默會(huì)知識(shí),而默會(huì)知識(shí)是只可意會(huì)不可言傳的隱性知識(shí)。

其次,魏源的“變古便民”說還蘊(yùn)含著用仁心培育智慧的思想。魏源指出,仁心即天。天是天地萬物、凡圣的本根,或者說它是貫穿于宇宙中一切客體和主體里面的“至隱至微,莫見莫顯”的實(shí)體。并且,魏源認(rèn)為仁心即天、天即仁心。此外,他在《默觚下·學(xué)篇十三》中認(rèn)為,正像果實(shí)之仁具有繁衍化育的強(qiáng)大生命力一樣,人心之仁可以轉(zhuǎn)化成為“千百萬億之仁于無窮,橫六合,亙古今,無有乎不同,無有乎或變者”[1]860。進(jìn)而,魏源還夸大“心”的作用:如果“心不受垢”,保存仁心,且讓仁心“光明全復(fù)”,就能達(dá)致“與天地合德,與日月合明”的天人合一之境。

再次,魏源的“變古便民”說蘊(yùn)含著尊重民意和突出民眾作用的思想。其一,魏源把“變古”歸結(jié)為順應(yīng)民眾的意愿。他在《默觚下·治篇五》中說:“變古愈盡,便民愈甚?！煜率?人情所不便者,變可復(fù),人情所群便者,變則不可復(fù)?！盵3]225進(jìn)而,他強(qiáng)調(diào)民眾意愿的重要作用。他在《默觚下·治篇三》中說:“天子者,眾人所積而成?！司蹌t強(qiáng),人散則尪,人靜則昌,人訟則荒,人背則亡,故天子自視為眾人中之一人,斯視天下為天下之天下?！盵3]225其二,魏源突出了民眾的作用。魏源在知行觀方面,強(qiáng)調(diào)先行而后知,即“及之而后知”;在知行主體方面,圣人被民眾所取代。關(guān)于知行主體方面,他在《默觚上·學(xué)篇二》中說:“披五岳之圖,以為知山,不如樵夫之一足;談滄溟之廣,以為知海,不如估客之一瞥;疏八珍之譜,以為知味,不如庖丁之一啜?！盵3]226魏源的“及之而后知”的最終目的是為了讓普通民眾或凡夫成就自我,即“造化自我”。他在《默觚上·學(xué)篇二》中說:“技可進(jìn)乎道,藝可通乎神;中人可易為上智,凡夫可以祈天永命;造化自我立焉?！盵3]227

作為近代“睜眼看世界”的第一批先進(jìn)人物之一,魏源堅(jiān)持“中體西用”的開放觀點(diǎn)。在對(duì)待國(guó)內(nèi)民族文化上,一方面,他堅(jiān)持不能以古非今(“誣今”)和以今非古(“誣古”);另一方面,他又固守“勢(shì)變道不變”(亦即在民眾的壓力下,一些封建制度方面的具體章程、法則可以順應(yīng)歷史的發(fā)展而有所改變,但是封建制度本身是萬萬不可更易的)。在對(duì)待西方文化的問題上,他提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”“四海之內(nèi)皆兄弟”等著名思想。這些思想的提出,一方面,把西方文化當(dāng)作一面鏡子和一劑清醒劑,抑制當(dāng)時(shí)中國(guó)朝野上下每每以天朝上國(guó)自居、尊己卑人、重道輕器、盲目排外的陳腐觀念;另一方面,主張道器分離(器,主要指西器,包括戰(zhàn)艦、火器和兵員等;道,主要指中道,包括古已有之的六藝、本乎封建制度的祖宗之法與綱常名教等),首開中體西用、西體中用、西體西用、中體中用等無謂之辯。后來的王韜、鄭觀應(yīng)等人雖然堅(jiān)持發(fā)展民族資本、實(shí)行君主立憲、學(xué)習(xí)西方近代科學(xué)(“格致之學(xué)”),但是,他們所同意的改革只限于“器”,而不涉及“道”。 也就是說,他們同意在具體的經(jīng)濟(jì)、政治和文化方面進(jìn)行表面的改革,但是萬萬不同意對(duì)以孔孟之道為硬核的封建綱常和統(tǒng)治思想加以變革(即祖宗之法不可丟)。

二、改良進(jìn)化論與“沖決網(wǎng)羅”

19世紀(jì)末,在當(dāng)時(shí)“新學(xué)”與“舊學(xué)”、“西學(xué)”與“中學(xué)”的糾纏、頡頏的文化氛圍中,康有為、梁?jiǎn)⒊染S新派人士,摒棄了當(dāng)時(shí)頑固派的“天不變,道亦不變”、洋務(wù)派的“變器不變道”的觀點(diǎn),提出了以“天變道亦變”為本質(zhì)的改良進(jìn)化論,并提出培養(yǎng)新人的觀點(diǎn)。

(一)康有為:“三世”進(jìn)化史觀與新“大同”理想社會(huì)

康有為將《春秋公羊傳》所言的“有傳聞世”“有聞世”和“有見世”分別稱為“據(jù)亂世”“升平世”和“太平世”。康有為所稱“三世”的文明特征分別為:“據(jù)亂世”指代“文教未明”、男尊女卑和君主專制;“升平世”指代“漸有文教”、女權(quán)漸昌和君主立憲;“太平世”指代“文教全備”、男女平等和民主共和。康有為模仿孔子的托古改制,進(jìn)一步把“據(jù)亂世”稱為類似洪荒之世,把“升平世”稱為“小康之世”,而把“太平世”稱為“大同之世”,并且他認(rèn)為“據(jù)亂世”—“升平世”—“太平世”的依次演進(jìn)過程為人類歷史的普遍模式,進(jìn)而認(rèn)為,據(jù)此人類歷史發(fā)展模式,中國(guó)兩千年來一直處于“據(jù)亂世”(洪荒之世),通過維新變法,中國(guó)開始進(jìn)入“升平世”(“小康之世”),接下來中國(guó)將會(huì)步入新的“大同”理想社會(huì)(“大同之世”)。

康有為的“三世”進(jìn)化史觀蘊(yùn)含著豐富的變易思想。首先,康有為糅合了《周易》中的“窮則變,變則通,通則久”的觀念和近代西方科學(xué)知識(shí)(尤其是進(jìn)化論),提出“變者,天道也”的思想,并以之作為“三世”說(人道)的思想基礎(chǔ)?？涤袨榈淖円子^具有“全變”的明顯特征。所謂“全變”,即“變器”“變事”“變政”和“變法”四個(gè)層次。“變器”,即“購(gòu)船置械”(附帶學(xué)習(xí)近代西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù));“變事”,即“設(shè)郵便,開礦山”和發(fā)展近代工商業(yè);“變政”,即“改官制,變選舉”和推行資本主義的政治體制;“變法”,即學(xué)習(xí)日本明治維新,變封建制度為資本主義制度?？涤袨閺?qiáng)調(diào),“全變”是指全面而系統(tǒng)的變革而不僅僅指“變法”;“全變”的根本在于改變制度和法律。誠(chéng)如康有為在《康南海自編年譜》中所言:“所謂變法者,須自制度法律先為改定,乃謂之變法?！盵2]283其次,康有為認(rèn)為,歷史的變易是量變與質(zhì)變相統(tǒng)一的過程,并且“三世”的變易表現(xiàn)出循序漸進(jìn)而不能躐等的特征。再次,康有為認(rèn)為社會(huì)進(jìn)化的變易之道或變易之理包含兩個(gè)方面,即出于人心之“不容己”的必然性和人情之“便利”的意愿。不同于魏源,康有為進(jìn)一步把民眾的意愿提高到道的高度。

康有為的“三世”說中蘊(yùn)含著新的“大同”理想社會(huì)。他的“大同”理想社會(huì)不僅是人類所面對(duì)的未來發(fā)展方向,而且更重要的,它還是一場(chǎng)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。因此,康有為的“大同”理想社會(huì)具有鮮明的近代特色。“大同”理想社會(huì)的近代特色主要表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面:第一,視黃帝為“民賊屠伯”和視“三綱五?！睘檫`背自由、平等、天賦人權(quán)、無國(guó)界等“公理”之枷鎖。誠(chéng)如康有為在《大同書》中針對(duì)封建“三綱”所言:“非天之所立,人之所為也。而君之專制其國(guó),魚肉其臣民,視若蟲沙,恣其殘暴。夫之專制其家,魚肉其妻孥,視若奴婢,恣其凌暴。在為君、為夫則樂也,其為臣民、為妻孥者何!”[3]235他在該書中還指出:“人者,天生也,有是身體即有其權(quán)利,侵權(quán)者謂之侵天權(quán),讓權(quán)者謂之失天職。男與女雖異形,其為天民而受天權(quán),一也。……以公共平等論,則君與民且當(dāng)平,況男之與女乎?”[3]235-236第二,康有為的“大同”理想社會(huì)糅入了近代西方人道主義精神?？涤袨樵隰酆现袊?guó)古代“元”“氣”“仁”與近代西方的“以太”“電”“博愛”等概念的基礎(chǔ)上,認(rèn)為“仁”即是“元”和“元?dú)狻?也是“以太”和“電”;“仁”貫通天地萬物與人之間;“仁”混有物質(zhì)性和精神性(如覺知、神、博愛等,其中博愛乃仁之最)。康有為的人道之“仁”奠基于孟子的“不忍人之心”,“不忍人之心”的推擴(kuò)過程乃是“求樂免苦”的過程,而后者乃人道進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)?？涤袨橐浴扒髽访饪唷睘橐?guī)矩,一方面抨擊了程朱理學(xué)的“存天理,滅人欲”,另一方面也強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)步必須“依人以為道”。

在維新變法期間,康有為提出糅合中國(guó)古代變易思想和近代西方進(jìn)化論思想的“三世”學(xué)說,具有開風(fēng)氣之先的功績(jī)。然而,在類似于中學(xué)偏于“道”而西學(xué)偏于“器”的褊狹思想緊箍之下,他在處理“智”與“仁”的關(guān)系方面重新陷入西西弗斯陷阱,即深陷“以智為導(dǎo)”與“以仁為歸”的泥淖?？涤袨檎J(rèn)為,近代西方的自然科學(xué)蘊(yùn)含的科學(xué)理性(智)、實(shí)證(實(shí)測(cè))和邏輯演繹等精神力量,可以彌補(bǔ)中學(xué)凌空蹈虛之虛測(cè)。誠(chéng)如康有為在《陜西第三次演講》中所言:“歐洲之富強(qiáng)在其物質(zhì),近世科學(xué)日精,文明日盛,機(jī)器之用三十倍于手工,近發(fā)明電化,倍數(shù)更不可思議。吾國(guó)長(zhǎng)于形上之學(xué),而缺形下學(xué),科學(xué)不講,物質(zhì)不修,故至貧弱,不能富強(qiáng)。今應(yīng)采歐美之物質(zhì),講求科學(xué),以補(bǔ)吾國(guó)之短。若夫道德教化,乃吾所固有,萬不可棄之。愿諸君無惑于異說,毋入于企圖;外求歐美之科學(xué),內(nèi)保國(guó)粹之孔教,力行孔子之道,修身立志以為天下國(guó)家之同,鄙人不勝厚望焉?！盵3]241-242由此可見,康有為秉持“以仁為主,智以輔之”的中西文化互補(bǔ)理念,即以歐美的形下之物質(zhì)與自然科學(xué)補(bǔ)孔教的形上的“不忍人之心”之不足?？涤袨橥砟晟踔林鲝埩⒖捉虨閲?guó)教、以孔教理念為國(guó)魂,進(jìn)而快速墮落到尊孔讀經(jīng)與復(fù)辟帝制相表里的境地。所以,最后在康有為那里,近代西方進(jìn)化論及人道主義思想的威力被濃烈的經(jīng)學(xué)思想所削弱。

(二)譚嗣同:“兩三世”進(jìn)化史觀與“心力”

不同于康有為沿著由天變至道變的路徑而走向近代進(jìn)化論,譚嗣同通過發(fā)揮王夫之的“無其器則無其道”觀點(diǎn),由器變至道變而走向進(jìn)化論。譚嗣同是通過其“兩三世”說展開其歷史進(jìn)化論思想的。譚嗣同糅合康有為的“三世”說與《周易》的乾卦六爻思想,虛構(gòu)了逆、順“兩三世”的思辨體系?！皟扇馈卑ā澳嫒馈焙汀绊樔馈?。具體來說,“逆三世”是指:初九,對(duì)應(yīng)“太平世”,時(shí)為洪荒太古(無教主和君主的“元統(tǒng)”之世);九二,對(duì)應(yīng)“升平世”,時(shí)為三皇五帝(漸有教主和君主的“天統(tǒng)”之世);九三,對(duì)應(yīng)“據(jù)亂世”,時(shí)為三代(君主肆虐、教主救世的“君統(tǒng)”之世)?！绊樔馈笔侵?九四,對(duì)應(yīng)“據(jù)亂世”,時(shí)為孔子出生至于今;九五,對(duì)應(yīng)“升平世”,時(shí)為大一統(tǒng)(全球群教、群國(guó)統(tǒng)一);上九,對(duì)應(yīng)“太平世”,時(shí)為遍地民主(教主、君主均廢的“元統(tǒng)”之世)。譚嗣同的“兩三世”說具有如下特點(diǎn):首先,不同于康有為的“三世”說,譚嗣同的“兩三世”說描繪的歷史階段更加細(xì)致和完整;由原始的“太平世”至最高階段的“太平世”、由“逆”返“順”,譚嗣同朦朧地意識(shí)到歷史辯證法的螺旋式上升特征(即歷史發(fā)展過程既非循環(huán)亦非直線)。

譚嗣同所謂的由“逆”而“順”的“兩三世”歷史“日新”之流的動(dòng)力為“以太”(被假想為一種不同于實(shí)物粒子、充塞太空間、可作為傳播光和電的介質(zhì)的細(xì)微物質(zhì)),而“以太”中蘊(yùn)含著民眾的平等和歷史主體能動(dòng)性思想?！耙蕴北旧砭哂小爱愅ト　钡膭?dòng)力,因此它首開革命進(jìn)化論之先河。在譚嗣同那里,“以太”(即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“氣”)表示事物的組成——“原質(zhì)”(原子);“以太”是貫穿于宇宙萬物的體(本原),“仁”乃為“以太”之用,所以從體用不二的觀點(diǎn)看,“以太”與“仁”乃一而二、二而一的關(guān)系。也就是說,“以太”兼有物質(zhì)性與精神性,而其精神性主要體現(xiàn)為“仁”;“仁”的最根本的功用是通(“通者如電線四達(dá),無遠(yuǎn)弗屆”),而通的含義為平等。由于譚嗣同過于強(qiáng)調(diào)“仁”的作用,所以他最后將物質(zhì)性的“以太”單一化為精神(道德)性的“仁”。于是,“以太”就嬗變?yōu)榫駥?shí)體,而且譚嗣同把“以太”歸結(jié)為“心力”。譚嗣同的“心力”,是一種像電流一樣“無不為”“沖決網(wǎng)羅”(即封建綱常名教)的精神力量。譚嗣同之所以特別強(qiáng)調(diào)“心力”,主要是由于當(dāng)時(shí)新生的社會(huì)力量弱小,“沖決網(wǎng)羅”是相當(dāng)困難的,因?yàn)楫?dāng)時(shí)封建綱常名教由嚴(yán)密的制度、龐大的政權(quán)和悠久的文化傳統(tǒng)所共同支撐。所以,他在戊戌變法失敗后,被捕前拒絕出走,反而悲壯地說:“各國(guó)變法,無不從流血而成,今日中國(guó)未聞?dòng)幸蜃兎ǘ餮?此國(guó)之所以不昌也。有之,請(qǐng)自嗣同始”[3]247。

譚嗣同的“兩三世”進(jìn)化論歷史觀具有宏闊的歷史視域和具體的細(xì)節(jié)刻畫的鮮明特征。但是,由于他在現(xiàn)實(shí)中找不到?jīng)_破陳舊牢籠的社會(huì)新生力量(民眾),所以,他只能強(qiáng)調(diào)“仁”或“心力”,最終走向了思辨唯心主義。

(三)梁?jiǎn)⒊?“四級(jí)”進(jìn)化史觀與新民學(xué)說

像康有為和譚嗣同一樣,梁?jiǎn)⒊残欧钸M(jìn)化論,而且他更深入地論述了進(jìn)化日趨于善和進(jìn)化以革的特點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)專制政治進(jìn)化史論·緒論》中說:“進(jìn)化者,向一目的而上進(jìn)之謂也。日邁月征,進(jìn)進(jìn)不已,必達(dá)于其極點(diǎn)。凡天地古今之事物,未有能逃進(jìn)化之公例者也?！盵3]250在歷史觀方面,由于西學(xué)漸深,其師康有為的“三世”說已不流行,所以梁?jiǎn)⒊岢隽恕八募?jí)”進(jìn)化史觀:“第一級(jí)”,野蠻自由時(shí)代;“第二級(jí)”,貴族帝政時(shí)代;“第三級(jí)”,君權(quán)極盛時(shí)代;“第四級(jí)”,文明自由時(shí)代。依此論之,中國(guó)歷史表現(xiàn)為:“第一級(jí)”,黃帝以前時(shí)期,野蠻自由時(shí)代;“第二級(jí)”,黃帝至秦始皇時(shí)期,貴族帝政時(shí)代;“第三級(jí)”,秦始皇至乾隆時(shí)期,君權(quán)極盛時(shí)代;“第四級(jí)”,自光緒以往,文明自由時(shí)代。[4]729-730

梁?jiǎn)⒊摹八募?jí)”進(jìn)化史觀蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想。

首先,梁?jiǎn)⒊瑘?jiān)持螺旋式上升的進(jìn)化歷史觀。因此,他批判了歷史循環(huán)論和直線論:歷史循環(huán)論因耽迷于歷史的局部、暫時(shí)和階段特征而把歷史的螺線之狀誤解成圓狀,而歷史直線論則因迷執(zhí)于歷史的整體、長(zhǎng)遠(yuǎn)和過程特征而把歷史的螺線之狀誤解成直線。梁?jiǎn)⒊赋?歷史進(jìn)化乃為一螺旋式上升的曲線。

其次,梁?jiǎn)⒊瑘?jiān)持進(jìn)化即善的進(jìn)步史觀。梁?jiǎn)⒊凇墩螌W(xué)學(xué)理摭言》中說:“縱覽數(shù)千年之世運(yùn),其幸福之范圍,恒愈競(jìng)而愈廣,自最少數(shù)而進(jìn)于次少數(shù),自次少數(shù)而進(jìn)于次多數(shù),自次多數(shù)而進(jìn)于大多數(shù),進(jìn)于最大多數(shù)。他日其果能有國(guó)民全體、人類全體皆得最大幸福之一日乎?吾不敢知。若在今日,則最大多數(shù)一語,吾信其無以易也。”[3]252可見,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為,至少?gòu)漠?dāng)時(shí)看,歷史進(jìn)化是進(jìn)步的。

再次,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為,進(jìn)化即進(jìn)步史觀的動(dòng)力在于競(jìng)爭(zhēng)。競(jìng)爭(zhēng)蘊(yùn)含著發(fā)動(dòng)力與對(duì)抗力二者的對(duì)立與統(tǒng)一,兩相比較,梁?jiǎn)⒊涌粗貙?duì)抗力。他以政治為例在《政治上之對(duì)抗力》中言:“茍一國(guó)而無強(qiáng)健實(shí)在之對(duì)抗力以行乎政治之間,則雖有憲法而不為用?！盵4]748此即是說,對(duì)抗力的存在乃為憲政民主的題中應(yīng)有之義。這是近現(xiàn)代憲政民主制度的不刊之論。梁?jiǎn)⒊褜?duì)抗力稱為“革”。他說:“革也者,天演界中不可逃避之公例也……人事淘汰,即革之義也?！盵5]310在梁?jiǎn)⒊磥?“革”就是有意識(shí)地進(jìn)行不間斷選擇、除舊布新,以造成人的活動(dòng)及制度與境順應(yīng),與時(shí)推移;根據(jù)淺深、漸頓程度,“革”有改革與革命之分。梁?jiǎn)⒊职迅母锓Q為“無血之破壞”,而把革命稱為“有血之破壞”。開始,梁?jiǎn)⒊瑯O力主張革命,因?yàn)樗J(rèn)為革命是救百弊叢生之中國(guó)的不二法門;不僅要進(jìn)行政治革命,還要進(jìn)行道德革命、史學(xué)革命、詩(shī)界革命和小說界革命等等,亦即進(jìn)行徹底破壞與根本變法。所謂徹底破壞,即完全破壞掉傳統(tǒng)的政(包括仁政)、教(包括孔教)、風(fēng)俗等;所謂根本變法,即不但要學(xué)習(xí)利用西方的堅(jiān)船利炮等器物和科學(xué)技術(shù),還要學(xué)習(xí)西方的政治等。也就是說,梁?jiǎn)⒊鸪踔鲝堔饤墢堉吹热说摹爸畜w西用”觀點(diǎn)而取“西體西用”觀點(diǎn)。后來,當(dāng)革命(“有血之破壞”)來臨之時(shí),他卻明確反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)民主革命,認(rèn)為社會(huì)的革故鼎新需要“拾級(jí)而上”,亦即由開明專制漸次達(dá)到共和立憲。

梁?jiǎn)⒊倪M(jìn)化史觀強(qiáng)調(diào)要塑造“新民”。梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛彼枷氚▋蓚€(gè)維度:一是心與物之關(guān)系,即精神與物質(zhì)的關(guān)系;二是我與眾生,即我與人、己與群的關(guān)系。就心與物的關(guān)系而言,梁?jiǎn)⒊鲝埼覒?yīng)先立乎其大者,以我役物,他批評(píng)了諸如古人之奴(誦法孔子)、世俗之奴(俯仰隨人)、境遇之奴(聽任命運(yùn))、情欲之奴(心為形役)等“心之奴隸”,即“除心奴”。梁?jiǎn)⒊磳?duì)奴性,并在《近世文明初祖二大家之學(xué)說》中倡導(dǎo)“一種自由獨(dú)立、不傍門戶、不拾唾余之氣概而已”[5]307。就己與群的關(guān)系而言,梁?jiǎn)⒊鲝埥⑿聲r(shí)代的倫理關(guān)系,該倫理關(guān)系內(nèi)含獨(dú)立與合群(獨(dú)與同)、自利與利他、道德與知識(shí)(尤其是政治知識(shí)與能力,也被稱為民智)的統(tǒng)一關(guān)系。梁?jiǎn)⒊貏e強(qiáng)調(diào)了其“新民”思想對(duì)于推進(jìn)當(dāng)時(shí)民主政治的重要性。他在《痛定罪言》中說:“無論以何人居政府,其人要之皆中國(guó)人民也。惡劣之政府惟惡劣之人民乃能產(chǎn)之,善良之政府亦惟善良之人民乃能產(chǎn)之。”[4]756此即是說,有什么樣的人民便有什么樣的政府。不難發(fā)現(xiàn),其中蘊(yùn)含著近現(xiàn)代民主政治的不刊之論。不過,梁?jiǎn)⒊研氯说倪@些道德天性(天所賦予人之善良性)叫作良心(真我),因此道德革命即服從良心或真我,從而走向了唯心主義。

要之,梁?jiǎn)⒊摹八募?jí)”進(jìn)化史觀包含著進(jìn)化即進(jìn)步、對(duì)抗力或破壞力、民權(quán)(公民和民族國(guó)家之權(quán)利)、民族國(guó)家(梁?jiǎn)⒊幌矚g“大同”“天下”這樣的抽象群體概念)、民治、民智、“除心奴”、新民等近現(xiàn)代思想。在其任情隨性、變化起伏的思想中蘊(yùn)含著救亡圖存、變法維新的愛國(guó)情懷。但是,由于他當(dāng)時(shí)沒有發(fā)現(xiàn)民眾的社會(huì)主體地位和作用(當(dāng)時(shí)大部分民眾也沒有覺醒),所以只是充當(dāng)了“思想界之陳涉”,因而他很快被后來的民族資產(chǎn)階級(jí)革命的洪流所淹沒。

三、革命進(jìn)化論與資產(chǎn)階級(jí)民主

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后,中國(guó)國(guó)勢(shì)堪憂,清廷之滅亡日期迫近,具體表現(xiàn)在:甲午戰(zhàn)敗,清朝國(guó)力遭受重創(chuàng);值此民族存亡之秋,清廷雖暫有維新、立憲之舉措,但終因其心存詐偽、口惠無實(shí)而失敗;自清廷入關(guān)之后,漢族對(duì)滿族的宿怨沸騰。所以,先進(jìn)的漢族知識(shí)分子群體的滅洋、滅清之情勢(shì)沛然而莫之能御。值此之時(shí),章太炎、孫中山兩位先進(jìn)的漢族知識(shí)分子以俱分進(jìn)化論和“突駕”進(jìn)化論為依據(jù),創(chuàng)立了資產(chǎn)階級(jí)民主革命理論。

(一)章太炎:俱分進(jìn)化史觀與革命無政府主義

在進(jìn)化論方面,章太炎有科學(xué)進(jìn)化和歷史俱分進(jìn)化兩方面的觀點(diǎn)。在科學(xué)進(jìn)化論方面,章太炎早年借鑒、吸收了嚴(yán)復(fù)所宣傳的“物競(jìng)天擇”的進(jìn)化論思想,指出自然界經(jīng)歷了從無機(jī)界到有機(jī)界、從低等生物到人類的發(fā)展過程。在章太炎看來,古代人所謂的主宰萬物的“蒼蒼之天”是不存在的,天實(shí)際上是各種天體及其運(yùn)動(dòng);包括天在內(nèi)的自然界是由萬物所構(gòu)成的,而每一事物則由“原質(zhì)”(Atom,漢譯為“阿屯”,原子)所構(gòu)成。章太炎認(rèn)為,自然界萬物都來源于“阿屯”以及更細(xì)微的“以太”。章太炎從拉馬克的“用進(jìn)廢退”的觀點(diǎn)中引申出進(jìn)化的動(dòng)力在于意志與思想(即“以思自造”)。在歷史進(jìn)化論方面,章太炎在《訄書·原變》中說:“人之相競(jìng)也,以器……石也,銅也,鐵也,則瞻地者以其刀辨古今之期者也”[5]315。難能可貴的是,章太炎用“競(jìng)以器”和“合群”來說明人類“群”和“禮”的起源。

章太炎的進(jìn)化歷史觀本質(zhì)上為俱分進(jìn)化史觀。他在《俱分進(jìn)化論》中說:“進(jìn)化之所以為進(jìn)化者,非由一方直進(jìn),而必由雙方并進(jìn)……若以道德言,則善亦進(jìn)化,惡亦進(jìn)化;若以生計(jì)言,則樂亦進(jìn)化,苦亦進(jìn)化”[5]317。這就是說,章太炎的俱分進(jìn)化論主要強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的善與惡、樂與苦雙方同時(shí)進(jìn)化和發(fā)展。兩相比較,章太炎反對(duì)關(guān)乎苦樂的功利主義,而強(qiáng)調(diào)為善去惡的道德。章太炎還認(rèn)為,人類歷史的進(jìn)化過程,與其說是“天演”,不如說是“人演”(即“人力”勝“天命”)。

他把俱分進(jìn)化賦予革命的含義。他在《駁康有為論革命書》中說:“公理之未明,即以革命明之;舊俗之俱在,即以革命去之。革命非天雄、大黃之猛劑,而實(shí)補(bǔ)瀉兼?zhèn)渲妓??！盵5]316這就是說,章太炎認(rèn)為,革命是明公理、去舊俗的高效藥。不寧唯是,章太炎還主張“競(jìng)爭(zhēng)生智慧,革命開民智”。不過,章太炎經(jīng)常把反對(duì)清王朝的資產(chǎn)階級(jí)民主革命狹義地理解為漢人取代滿人政權(quán)的“種族革命”。

章太炎的啟蒙思想主要表現(xiàn)在民族、民權(quán)和個(gè)人主義三大端。其一,在民族思想方面,章太炎認(rèn)同王夫之的觀點(diǎn)，即血統(tǒng)為區(qū)分民族之根據(jù)。于是,大地上遂有種族之分,而文化亦隨以生高下;中國(guó)所以為中國(guó),非因其有周孔之文化,乃因其為炎黃之類族。因此,章太炎所說的民族革命,乃為光復(fù)中國(guó)之種族、州郡和政權(quán)。章太炎的民族革命思想為其最大貢獻(xiàn)。其二,在民權(quán)方面,章太炎反對(duì)代議制,提倡民主共和制。他的民權(quán)思想包括四權(quán)、民意和法治三個(gè)方面。四權(quán)包括行政、立法、司法和教育。章太炎強(qiáng)調(diào)四權(quán)的分立與制衡。民意主要指公民盡可能享有更多的言論自由。章太炎提出法治優(yōu)于人治和德治的重要觀點(diǎn)。法治的近現(xiàn)代之義主要為與人治相對(duì)的法律在社會(huì)治理方面的至上性。章太炎不僅反對(duì)武斷之人治,而且反對(duì)假口仁義以行刻核之德治。其三,章太炎的政治哲學(xué)的中心點(diǎn)為個(gè)人主義。章太炎認(rèn)為,個(gè)體為真實(shí),而團(tuán)體為虛幻。也就是說,在章太炎看來,個(gè)體是實(shí)體,而民族國(guó)家、政府等團(tuán)體組織則為虛體。最后,章太炎在比較了民治、人治、法治、共和、專制、道德等各自的優(yōu)缺點(diǎn)之后,干脆主張“五無”之說(即無政府、無聚落、無人類、無眾生和無世界),從而走向歷史虛無主義。

總而言之,章太炎最初堅(jiān)持科學(xué)進(jìn)化論,主張宇宙萬物的始基是物質(zhì)性的“以太”,堅(jiān)持自然與社會(huì)的兩分,提出歷史俱分進(jìn)化論等。但是后來,一方面,他注重理性思維和演繹邏輯,從而墮入了康德的先驗(yàn)理性的泥淖，認(rèn)為自然界的因果律是先驗(yàn)的;另一方面,他也否定神的存在,認(rèn)為神是幻,而心則是真。于是,他的思想演變?yōu)椤白再F其心”的無神論新宗教。在這方面,他主要采擷了唯識(shí)宗的“萬法唯識(shí)”和“依自不依他”的思想資源。根據(jù)“萬法唯識(shí)”觀點(diǎn),章太炎認(rèn)為,只有自我意識(shí)(即“阿賴耶識(shí)”)才是真實(shí)的;根據(jù)“依自不依他”觀點(diǎn),章太炎強(qiáng)調(diào),道德修養(yǎng)要“自貴其心”，即自己做主,而不依賴于鬼神或他人,要具有淬礪意志的專一(執(zhí)著)與自主(自主選擇)的雙重品格。因此,在培養(yǎng)革命道德上,一方面,章太炎主張“用宗教發(fā)起信心,增強(qiáng)國(guó)民的道德”;另一方面,他又要求“用國(guó)粹激動(dòng)種性,增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”。盡管章太炎提出眾多革命思想與方法,但是,他后來卻疏離了當(dāng)時(shí)中國(guó)民族資產(chǎn)階級(jí)革命的潮流,其思想也淡出了民族資產(chǎn)階級(jí)革命者的視野。

(二)孫中山:“突駕”進(jìn)化史觀與資產(chǎn)階級(jí)革命民主

孫中山吸收了達(dá)爾文的進(jìn)化論思想,認(rèn)為無論是自然界抑或人類社會(huì),皆由進(jìn)化而成。他把宇宙的發(fā)展劃分為三個(gè)階段:第一階段是物質(zhì)進(jìn)化時(shí)期,亦即宇宙的起源和形成階段。孫中山用“太極”范疇翻譯此階段的“以太”,并認(rèn)為太極或以太是宇宙物質(zhì)的始基。第二階段是物種進(jìn)化時(shí)期,亦即生命的發(fā)生和形成階段。孫中山用“生元”來翻譯此階段的細(xì)胞,并認(rèn)為“生元”具有知覺靈明(即知覺、意識(shí))。第三階段是人類進(jìn)化時(shí)期,亦即人類的產(chǎn)生和發(fā)展階段。孫中山認(rèn)為,此階段的人類進(jìn)化史主要表現(xiàn)在知行觀方面。

單就第三階段的人類進(jìn)化而言,它本身又可以細(xì)分為不同的方面。從人類與外部環(huán)境(人與自然及人與他人)的關(guān)系而言,人類歷史可以分為洪荒時(shí)代(“人同獸爭(zhēng)”)、神權(quán)時(shí)代(“人同天爭(zhēng)”)、君權(quán)時(shí)代(“人同人爭(zhēng)”)、民權(quán)時(shí)代(“人同君主爭(zhēng)”);就人類自身的生計(jì)而言,人類歷史可以劃分為太古時(shí)代、漁獵時(shí)代、游牧?xí)r代、農(nóng)業(yè)時(shí)代和工商業(yè)時(shí)代;就人類認(rèn)知水平而言,人類歷史可以劃分為草昧?xí)r代(“不知而行”)、文明時(shí)代(“行而后知”)和科學(xué)時(shí)代(“知而后行”)?？偠撝?在孫中山看來,當(dāng)時(shí)人類社會(huì)進(jìn)入了民權(quán)時(shí)代、工商業(yè)時(shí)代和科學(xué)時(shí)代。

孫中山的進(jìn)化論最明顯的特征為強(qiáng)調(diào)突變(“突駕”),并因此認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的變易方式為革命。孫中山在對(duì)待中國(guó)革命的發(fā)展過程問題上,反對(duì)漸變論,而主張突變。他認(rèn)為,當(dāng)時(shí)中國(guó)必須采用突變的方式,在經(jīng)濟(jì)、政治等方面超越當(dāng)時(shí)英、法、美和日本等發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家。如他在《在東京中國(guó)留學(xué)生歡迎大會(huì)的演說》中說:“又有謂各國(guó)皆由野蠻而專制,由專制而君主立憲,由君主立憲而始共和,次序井然,斷難躐等;中國(guó)今日亦只可為君主立憲,不能躐等而共和。此說亦謬?！盵6]367就三民主義(包括舊三民主義、新三民主義)而言,孫中山認(rèn)為,當(dāng)時(shí)的中國(guó)不需要循規(guī)蹈矩地沿著西方發(fā)達(dá)國(guó)家走過的由民族主義至民權(quán)主義再到民生主義的道路前進(jìn),而完全可以采用“畢其功于一役”的方式,即同時(shí)舉行政治革命(民族主義和民權(quán)主義)和社會(huì)革命(民生主義),并同時(shí)取得勝利。

孫中山認(rèn)為,當(dāng)時(shí)維新、立憲的路都走不通,因此需要“畢其功于一役”的革命手段;而為了完成如此的革命任務(wù),亟需充分發(fā)揮民眾的主體能動(dòng)性(為其“突駕”說所強(qiáng)調(diào))。不過,孫中山的“突駕”說,不主張用階級(jí)斗爭(zhēng)方式來實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革,而主張用和平的方式實(shí)行社會(huì)的躐等。比如,在政治方面,實(shí)行內(nèi)含立法權(quán)、司法權(quán)、行政權(quán)、考選權(quán)和糾察權(quán)等內(nèi)容的五權(quán)分立的共和政治;在社會(huì)方面,與物種內(nèi)部注重競(jìng)爭(zhēng)不同,人類內(nèi)部強(qiáng)調(diào)互助;在道德文明方面,要喚醒和恢復(fù)忠孝、仁愛、信義、和平等民族心理中沉睡的固有道德,重振民族精神,等等。

孫中山認(rèn)為,當(dāng)時(shí)民眾發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性的場(chǎng)域當(dāng)為社會(huì)實(shí)踐中的知行觀方面。針對(duì)自殷商以來的所謂“知之非艱,行之惟艱”之說,孫中山提出了“行之非艱,而知之惟艱”之說。他通過列舉飲食、用錢、作文、筑城、建房、開河、造船、化學(xué)、電學(xué)和進(jìn)化等十件事,證明其新觀點(diǎn)的正確性。譬如,用錢是文明社會(huì)日常生活中凡夫俗子皆會(huì)的事,然而,真正透徹地理解貨幣,尚需要對(duì)歷史、經(jīng)濟(jì)、工商、銀行和貨幣等方面的知識(shí)加以窮索。其他諸事,莫不如此。

綜上,在科學(xué)與民主日盛的時(shí)代,孫中山的“突駕”進(jìn)化論歷史觀給維新與立憲兩無可能的僵化的歷史觀以震蕩與棒喝。但是,由于他沒有發(fā)現(xiàn)資本主義物質(zhì)生產(chǎn)方式在社會(huì)變革中的“普照的光”(馬克思語)之重要作用,因而他所提出的“突駕”進(jìn)化觀、和平立憲、民生新觀和大同社會(huì)等思想,多少具有形而上的虛幻性質(zhì)和調(diào)和折中的色彩。

四、唯物史觀與無產(chǎn)階級(jí)民主

20世紀(jì)初,“中國(guó)向何處去”是時(shí)代大問題。當(dāng)時(shí),各種社會(huì)思想相互纏繞、頡頏與互融。在歷史觀方面,有唯物史觀與進(jìn)化史觀、民生史觀及種種非唯物史觀的復(fù)雜纏繞;在民主政治方面,有三民主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義等政治思潮相競(jìng)勝。在這些復(fù)雜社會(huì)思想的相激互融過程中,李大釗和陳獨(dú)秀等早期無產(chǎn)階級(jí)革命家的思想發(fā)生了重大變化:歷史觀方面,由進(jìn)化論史觀轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ锸酚^;政治觀方面,由資產(chǎn)階級(jí)民主轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級(jí)民主。

(一)李大釗:唯物史觀與“個(gè)性解放”和“大同團(tuán)結(jié)”

李大釗曾說過:“吾人以為宇宙乃無始無終自然的存在。由宇宙自然之真實(shí)本體所生之一切現(xiàn)象,乃循此自然法而自然的、因果的、機(jī)械的、以漸次發(fā)生、漸次進(jìn)化。道德者,宇宙現(xiàn)象之一也。故其發(fā)生進(jìn)化亦必應(yīng)其自然進(jìn)化之社會(huì)。而自然變遷,斷非神秘主宰之惠與物,亦非古昔圣哲之遺留品也?！盵6]374由此可見,李大釗認(rèn)為,宇宙、社會(huì)和道德都是自然進(jìn)化的結(jié)果,而與神和圣人無涉。值得一提的是,李大釗的進(jìn)化史觀交織著進(jìn)化與退化的相互作用,而該相互作用展開為一個(gè)螺旋式的無限上升過程。在歷史觀方面,李大釗最初信奉民彝進(jìn)化論史觀。

李大釗的民彝進(jìn)化論史觀主要吸收、改鑄了中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想與性善論、近代西方的政治哲學(xué)思想以及俄國(guó)十月革命的思想資源。首先,李大釗吸收了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想與性善論思想。其一,李大釗吸收了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想。李大釗指出,“民彝”一詞,其源有自?！对?shī)·大雅·烝民》有云:“天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?！盵7]916這就是說,民眾身上自然存有一種合乎道理、努力向善的本性,而該本性具有沖破蔽障、燭照萬物的巨大作用。李大釗借此突出了民眾的社會(huì)歷史主體作用。其二,他把宇宙、社會(huì)的發(fā)展視為“自我”的外部推演、擴(kuò)大過程,而該過程推至無窮極處即展現(xiàn)為“宇宙即我,我即宇宙”的究極之境?！白晕摇敝饕该褚?人心),亦即孟子和王陽明所說的良知良能;“自我”包含理性與意志兩因素,而理性對(duì)意志具有統(tǒng)攝作用。當(dāng)然,與孟子和王陽明的主觀民彝不同,李大釗的民彝突出了近代西方的科學(xué)事實(shí)與邏輯論證的作用(尤以事實(shí)為要),因此他開始往“民彝”中注入求真的向度。

其次,李大釗還吸收、改鑄了近代西方的民主憲政思想。李大釗認(rèn)為,民眾的意志、人心的向背決定了政治的趨向與穩(wěn)固,因此聰明的統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)順應(yīng)“民彝”,而不是違背“民彝”,更不是盜竊與罔惑“民彝”;在世界民主立憲大勢(shì)浩浩蕩蕩之時(shí),統(tǒng)治者應(yīng)該認(rèn)清“民彝”中生發(fā)的民主憲政新常態(tài),力行民主憲政制度,反對(duì)復(fù)辟專制制度。在李大釗看來,這個(gè)過程主要是澄明、顯發(fā)被遮蔽的平等的“民彝”之善的過程;在革命潮流風(fēng)起云涌的時(shí)代,這個(gè)過程即為社會(huì)革命。所以,他提出如下具體革命主張:“吾人宜悟儒家日新之旨,持佛門懺悔之功,遵耶教復(fù)活之義,以革我之面,洗我之心,而先再造其我,棄罪惡之我,迎光明之我,俾再造之我適于再造中國(guó)之新體制,再造中國(guó)適于再造世界之新潮流。”[8]165

再次,受俄國(guó)十月革命勝利的鼓舞,李大釗認(rèn)為,無產(chǎn)階級(jí)革命是世界“民彝”發(fā)展的必然歸趨。他堅(jiān)信,恰如“桐葉落而天下驚秋,聽鵑聲而知?dú)膺\(yùn)”,歷史中經(jīng)常有無數(shù)驚秋之葉、知運(yùn)之鵑喚醒民眾的良知。因此,正像18世紀(jì)末19世紀(jì)初法蘭西之革命是當(dāng)時(shí)全世界人心變動(dòng)之揭橥一樣,20世紀(jì)俄國(guó)無產(chǎn)階級(jí)革命乃是當(dāng)時(shí)全世界人類普遍心理變動(dòng)之顯兆。從此,李大釗由民彝史觀轉(zhuǎn)向唯物史觀、由英雄史觀轉(zhuǎn)向群眾史觀、由民主憲政轉(zhuǎn)向無產(chǎn)階級(jí)專政、由進(jìn)化轉(zhuǎn)向革命。

在20世紀(jì)初“中國(guó)向何處去”的歷史緊要關(guān)頭,李大釗在漸進(jìn)與激進(jìn)、改良與革命、自由主義與馬克思主義等各對(duì)矛盾兩極之間徘徊之后,毅然決然地選擇后者,因?yàn)?他在與胡適進(jìn)行“問題”與“主義”的激烈思想交鋒中發(fā)現(xiàn),唯有后者才能“根本解決”當(dāng)時(shí)愚昧、麻木和腐朽的中國(guó)問題,而“根本解決”中國(guó)問題的方式與方法非馬克思主義的唯物史觀莫屬。李大釗在《我的馬克思主義觀》中,比較系統(tǒng)和準(zhǔn)確地介紹了唯物史觀的基本思想(馬克思在1859年《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中曾對(duì)他和恩格斯一起創(chuàng)立的唯物史觀有過系統(tǒng)的經(jīng)典表述)。李大釗在《我的馬克思主義觀》中主要闡述了唯物史觀的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)、生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r、上層建筑適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)展?fàn)顩r等原理。就歷史領(lǐng)域的心物關(guān)系而言,李大釗視“人類文化的經(jīng)驗(yàn)說明”(物質(zhì)決定意識(shí))與“社會(huì)組織進(jìn)化論”(生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng))為唯物史觀的兩個(gè)要點(diǎn)。當(dāng)然,李大釗也強(qiáng)調(diào),歷史發(fā)展也體現(xiàn)出以階級(jí)斗爭(zhēng)為特征的歷史主體的能動(dòng)性。此外,李大釗還論述了歷史領(lǐng)域中的一般與個(gè)別、必然與偶然、歷史規(guī)律與人的自覺能動(dòng)性等各對(duì)概念之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。

李大釗認(rèn)為,在歷史進(jìn)化論視域中,歷史變化的動(dòng)因?yàn)槊癖姷囊庵九c理性;而在唯物史觀視域中,歷史變化的動(dòng)因?yàn)樯鐣?huì)存在本身。李大釗之所以信奉唯物史觀,是因?yàn)樗J(rèn)為唯物史觀是一門像自然科學(xué)一般精確的社會(huì)科學(xué)。他說:“自有馬氏的唯物史觀,才把歷史學(xué)提到與自然科學(xué)同等的地位。此等功績(jī),實(shí)為史學(xué)界開一新紀(jì)元?！盵9]305李大釗此時(shí)已經(jīng)開始對(duì)唯物史觀加以科學(xué)主義的解釋。此外,李大釗還利用唯物史觀來分析當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的原因。他認(rèn)為,當(dāng)時(shí)中國(guó)的落后文化根植于落后的農(nóng)業(yè)大家族制度,而與之相適應(yīng)的政治形式集中表現(xiàn)為君主專制,社會(huì)形式表現(xiàn)為等級(jí)、特權(quán)和人身依附,文化上注重三綱五常。但是,鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后,這種農(nóng)業(yè)大家族制度受到當(dāng)時(shí)席卷全球的資本的沖擊。而與這種資本主義的生產(chǎn)關(guān)系相適應(yīng)的政治形式集中表現(xiàn)為民主憲政,社會(huì)形式表現(xiàn)為平等的個(gè)人組成的工會(huì)、政黨和教會(huì)等社會(huì)組織(市民社會(huì)),文化上表現(xiàn)為個(gè)人主義和自由主義。當(dāng)然,李大釗作為當(dāng)時(shí)中國(guó)第一個(gè)馬克思主義者和第一個(gè)馬克思主義哲學(xué)家敏銳地看到,無產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)登上了世界歷史的舞臺(tái),無產(chǎn)階級(jí)是更新的生產(chǎn)關(guān)系的代表。綜合這些因素看,當(dāng)時(shí)的新文化運(yùn)動(dòng)必然發(fā)生。李大釗還利用唯物史觀分析中國(guó)的前途與命運(yùn),認(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨應(yīng)該走俄國(guó)人的道路,團(tuán)結(jié)和發(fā)動(dòng)農(nóng)民,并掌握農(nóng)民武裝,最后取得全國(guó)勝利。

大同社會(huì)一直是中國(guó)人向往的理想社會(huì)。康有為、孫中山等人較早地把大同社會(huì)與社會(huì)主義社會(huì)相聯(lián)系。在馬克思主義傳入中國(guó)以后,李大釗把大同社會(huì)理想根植于唯物史觀的基礎(chǔ)上,使其具有了科學(xué)社會(huì)主義的性質(zhì)。李大釗堅(jiān)信,以資本為引擎的全球化浪潮把中國(guó)引向世界,并且導(dǎo)致當(dāng)時(shí)中國(guó)的基本矛盾較當(dāng)時(shí)資本主義國(guó)家內(nèi)部的基本矛盾更為尖銳,因此當(dāng)時(shí)中國(guó)走資本主義道路“理所不可”“勢(shì)所不能”,而只能跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”(馬克思用之喻指當(dāng)時(shí)野蠻的自由資本主義社會(huì)),直接奔向社會(huì)主義。李大釗認(rèn)為,在社會(huì)主義社會(huì),群己關(guān)系應(yīng)該具有新的內(nèi)涵,亦即表現(xiàn)為“個(gè)性解放”與“大同團(tuán)結(jié)”的統(tǒng)一。他說:“現(xiàn)在世界進(jìn)化的軌道,都是沿著一條線走,這條線就是達(dá)到世界大同的通衢,就是人類共同精神聯(lián)貫的脈絡(luò)?！@條線的淵源,就是個(gè)性解放。個(gè)性解放,斷斷不是單為求一個(gè)分裂就算了事,乃是為完成一切個(gè)性,脫離了舊絆鎖,重新改造一個(gè)普通廣大的新組織。一方面是個(gè)性解放,一方面是大同團(tuán)結(jié)。這個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng),同時(shí)伴著一個(gè)大同團(tuán)結(jié)的運(yùn)動(dòng)。這兩種運(yùn)動(dòng),似乎是相反,實(shí)在是相成?！盵10]253李大釗的新的大同社會(huì)(社會(huì)主義)具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn):第一,李大釗多次強(qiáng)調(diào),“物心兩面的改造,靈肉一致的改造”,亦即物質(zhì)改造和精神改造猶如“車之兩輪,鳥之兩翼”,不可偏廢。第二,李大釗的大同社會(huì)強(qiáng)調(diào)“個(gè)性解放”與“大同團(tuán)結(jié)”的統(tǒng)一,它糅合了中國(guó)傳統(tǒng)文化注重群體的原則、近代西方文化中強(qiáng)調(diào)個(gè)性的人道精神及馬克思的自由人聯(lián)合體三種文化資源。比較而言,三者的特征如下:其一,中國(guó)傳統(tǒng)文化重群體而輕個(gè)體。其二,西方近代的人道主義的“個(gè)性解放”主要表現(xiàn)在個(gè)體的自由和平等,而“大同團(tuán)結(jié)”主要表現(xiàn)在“互助”和“博愛”。其三,馬克思的共產(chǎn)主義理想強(qiáng)調(diào),“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的,將是這樣一個(gè)聯(lián)合體,在那里,每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[11]422。

質(zhì)言之,中國(guó)近代哲學(xué)由進(jìn)化論向唯物史觀的轉(zhuǎn)變?cè)诶畲筢撌掷锏靡酝瓿?而他的馬克思主義觀基本上與馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的唯物史觀相剴切,并且深刻地影響了以后的新民主主義革命。不過,他的“民彝”史觀和唯物史觀尚有不足之處。在“民彝”史觀方面,他把社會(huì)和道德也作為自然過程,其實(shí)它們主要是人類歷史活動(dòng)的產(chǎn)物。在唯物史觀方面,他所闡述的唯物史觀尚有欠精當(dāng)之處;由于對(duì)唯物史觀作了科學(xué)主義化的解釋,因而輕忽了唯物史觀的本體向度,而其唯物史觀多少具有科學(xué)理性色彩。

(二)陳獨(dú)秀:唯物史觀與科學(xué)和民主

陳獨(dú)秀的初期歷史觀的哲學(xué)基礎(chǔ)是進(jìn)化論。他說:“自宇宙之根本大法言之,森羅萬象,無日不在演進(jìn)之途,萬無保守現(xiàn)狀之理?！盵12]131這就是說,在宇宙之中,無論是自然界抑或人類社會(huì)、物質(zhì)現(xiàn)象抑或精神現(xiàn)象,都存在著新陳代謝的進(jìn)化法則。陳獨(dú)秀認(rèn)為,進(jìn)化的動(dòng)力為抵抗力。誠(chéng)如他所言:“萬物之生存進(jìn)化與否,悉以抵抗力之有無強(qiáng)弱為標(biāo)準(zhǔn)。優(yōu)勝劣敗,理無可逃?！盵12]151然而,當(dāng)時(shí)中國(guó)人大多“任命聽天”且“卑劣、無恥、退葸 、茍安、詭易、圓滑”,因此缺乏“以人勝天”的抵抗力。而為了培養(yǎng)抵抗力,陳獨(dú)秀甚至鼓吹發(fā)揚(yáng)“獸性精神”。陳獨(dú)秀把“獸性精神”界定為:“意志頑狠,善斗不屈”;“體魄強(qiáng)健,力抗自然”;“信賴本能,不依他為活”;“順性率真,不飾偽自文”。[12]146陳獨(dú)秀特別強(qiáng)調(diào)“意志”和“本能”(如食、色、性和譽(yù)等)為人性的根本。陳獨(dú)秀最后把抵抗力歸結(jié)為“心的勢(shì)力”,而普羅大眾的“心的勢(shì)力”則需要由“先覺哲人”來震蕩、澄明,之所以如此,主要是因?yàn)椤叭罕娨庾R(shí),每喜從同;惡德污流,惰力甚大;往往滔天罪惡,視為其群道德之精華。非有先覺哲人,力抗群言,獨(dú)標(biāo)異見,則社會(huì)莫有進(jìn)化”[12]151。

陳獨(dú)秀的進(jìn)化史觀糅合了現(xiàn)實(shí)主義。陳獨(dú)秀的現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)容龐雜,因?yàn)樗ń鷤惱韺W(xué)上的功利主義和快樂論、政治上的謀最大多數(shù)人的最大幸福、哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論和唯物論、宗教上的無神論、文藝上的現(xiàn)實(shí)主義和自然主義,如此等等。其中,他的現(xiàn)實(shí)主義具有科學(xué)(自然科學(xué))的特征。誠(chéng)如他所說:“科學(xué)者何?吾人對(duì)于事物之概念,綜合客觀之現(xiàn)象,訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。想象者何?既超脫客觀之現(xiàn)象,復(fù)拋棄主觀之理性,憑空構(gòu)造,有假定而無實(shí)證,不可以人間已有之智靈,明其理由,道其法則者也?！盵12]134這就是說,陳獨(dú)秀把科學(xué)理解為注重經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證和邏輯證明,而不是想象。顯然,陳獨(dú)秀所理解的理性不同于梁?jiǎn)⒊南闰?yàn)理性,而明顯地傾向于嚴(yán)復(fù)的“天演哲學(xué)”,亦即糅合了進(jìn)化論與經(jīng)驗(yàn)論的科學(xué)理性。

作為新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)軔者和領(lǐng)導(dǎo)者,陳獨(dú)秀肩扛科學(xué)(Science)與民主(Democracy)兩面大纛,最終從進(jìn)化論走向唯物史觀。1915年,陳獨(dú)秀在《青年雜志》(后來改為《新青年》)上發(fā)表《敬告青年》一文。陳獨(dú)秀在該文中闡述挽救當(dāng)時(shí)中國(guó)青年及國(guó)家的六條綱領(lǐng):一是“自主的而非奴隸的”;二是“進(jìn)步的而非保守的”;三是“進(jìn)取的而非退隱的”;四是“世界的而非鎖國(guó)的”;五是“實(shí)利的而非虛文的”;六是“科學(xué)的而非想象的”。其中,第六條具有極強(qiáng)的震撼力與沖擊力。他在第六條中毫不掩飾地推崇“科學(xué)”與“人權(quán)”(后來,他又把“科學(xué)”與“人權(quán)”改為“科學(xué)”與“民主”,并親切而形象地稱之為“賽先生”和“德先生”)。

1920年初,科學(xué)與民主被賦予了唯物史觀的內(nèi)涵,由此,古老的中國(guó)在陳獨(dú)秀、李大釗的共同推動(dòng)下,進(jìn)入了共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)新階段。在科學(xué)方面,陳獨(dú)秀認(rèn)為,從廣義上說,唯物史觀(當(dāng)時(shí)中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子最先接觸的馬克思主義理論)屬于科學(xué)(陳獨(dú)秀所謂的科學(xué)僅指自然科學(xué))。陳獨(dú)秀說:“馬克思派的共產(chǎn)主義,第一個(gè)原則就是要有科學(xué)的根據(jù)。所謂科學(xué)的根據(jù),是根據(jù)社會(huì)之歷史的進(jìn)化和現(xiàn)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)文化狀況種種的客觀境界,不是空中樓閣主觀的幻想。我們對(duì)于改造社會(huì),不可只看見我們自己主觀上意志上改造的必要,必須由客觀上觀察社會(huì)的物質(zhì)的條件有何改造的可能,要處處不離開唯物的歷史觀,不可陷于唯心派的思想。”[13]470在民主方面,陳獨(dú)秀把民主的主體由18世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)轉(zhuǎn)換為20世紀(jì)的無產(chǎn)階級(jí)。陳獨(dú)秀說:“勞動(dòng)界諸君呀!十八世紀(jì)以來的‘德莫克拉西’是那被征服的新興財(cái)產(chǎn)工商階級(jí),因?yàn)樽陨淼墓餐?對(duì)于征服階級(jí)的帝王貴族要求權(quán)利的旗幟?！缃穸兰o(jì)的‘德莫克拉西’,乃是被征服的新興無產(chǎn)勞動(dòng)階級(jí),因?yàn)樽陨淼墓餐?對(duì)于征服階級(jí)的財(cái)產(chǎn)工商界要求權(quán)利的旗幟?！盵13]49當(dāng)然,陳獨(dú)秀也清醒地認(rèn)識(shí)到,無產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)自己的民主不是容易的事。無產(chǎn)階級(jí)必須做一系列工作:提高無產(chǎn)階級(jí)覺悟,并把自己組織成自覺的階級(jí);通過階級(jí)斗爭(zhēng)戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級(jí),建立新型的民主;實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)專政,保障新型的民主。

在唯物史觀的視域下,陳獨(dú)秀對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的心物關(guān)系和群己關(guān)系也作了創(chuàng)造性闡釋。在心物關(guān)系方面,陳獨(dú)秀贊同蔡和森的以“綜合革命說與進(jìn)化說”為馬克思主義“骨髓”的觀點(diǎn),認(rèn)為人類歷史是一個(gè)進(jìn)化與革命、自然與人為相互作用的過程。就進(jìn)化與自然而言,人類歷史上的一切制度的變化都是隨著經(jīng)濟(jì)制度的變化而變化的結(jié)果;就革命與人為而言,“人為的革命”(即經(jīng)濟(jì)制度革命)是創(chuàng)造歷史之最有效和最根本的方法。當(dāng)然,陳獨(dú)秀的歷史變革思想具有很強(qiáng)的實(shí)證論或經(jīng)驗(yàn)論傾向。在群己關(guān)系方面,陳獨(dú)秀運(yùn)用唯物史觀較好地堅(jiān)持了自由與必然、個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一關(guān)系,批判了無政府主義的學(xué)說。值得一提的是,陳獨(dú)秀認(rèn)為群眾的心理往往是盲目的、非理性的,不同于李大釗,他蔑視群眾的思想,否定農(nóng)民的革命主體作用,因此他與后來的新民主主義革命潮流漸行漸遠(yuǎn)。

陳獨(dú)秀的歷史觀轉(zhuǎn)變代表了一種新的方向:它超越了當(dāng)時(shí)的科學(xué)主義與人文主義之爭(zhēng),既克服了后者把社會(huì)科學(xué)排斥于科學(xué)之外的錯(cuò)誤,又克服了前者僅用自然科學(xué)方法解決社會(huì)人生問題的局限。但是,他在科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系問題上,明確地帶有科學(xué)主義化傾向,亦即把唯物史觀實(shí)證化或經(jīng)驗(yàn)化;相反,他把本體論作為非科學(xué)而拒斥。質(zhì)言之,如同李大釗一樣,陳獨(dú)秀也否定了馬克思主義哲學(xué)的本體論向度。后來,瞿秋白的辯證唯物主義、李達(dá)的實(shí)踐唯物論、毛澤東的實(shí)踐論和馮契的智慧說共同組成融本體論、認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論與智慧說于一體的系統(tǒng)理論。

五、結(jié)語

近代中國(guó)遭受“三千年未有之大變局”和“中國(guó)向何處去”兩大問題的困擾。就“三千年未有之大變局”而言,中國(guó)開始發(fā)生由農(nóng)耕文明向工商業(yè)文明的轉(zhuǎn)軌。中華傳統(tǒng)農(nóng)耕文明主靜順應(yīng),而較少?gòu)?qiáng)調(diào)動(dòng)變,因?yàn)閯?dòng)意味著亂,故動(dòng)、亂二字經(jīng)常被連用(即動(dòng)亂)。工商業(yè)文明注重動(dòng)變。近代中國(guó)的動(dòng)變完全不同于春秋末年的禮崩樂壞及隋唐時(shí)期的佛教?hào)|傳,因?yàn)檫@些都是文化方面的沖擊,而且最后都能被消化在中華傳統(tǒng)文化之中。近代中國(guó)遭遇到的是生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式的全面沖擊乃至顛覆。就“中國(guó)向何處去”而言,近代先進(jìn)知識(shí)分子強(qiáng)調(diào)由順變到求變的轉(zhuǎn)變,而轉(zhuǎn)變軌跡表現(xiàn)為“道器不變”“器變道不變”“道器皆變”的逐步激烈的過程。這個(gè)過程主要表現(xiàn)為歷史觀的變革與啟蒙。就歷史觀的變革方面而言,經(jīng)歷了復(fù)古史觀、治亂遞嬗史觀、“三世”循環(huán)史觀、改良進(jìn)化史觀、革命進(jìn)化史觀和唯物史觀等日益激進(jìn)的演變過程;就啟蒙而言,個(gè)體發(fā)生了自我、仁心、心力、新民和庶民等的漸次變革,群體發(fā)生了族群、民族國(guó)家、大同社會(huì)和社會(huì)主義等的依次演化,政治發(fā)生了君主專制、君主立憲和民主共和等的激烈改變。

其實(shí),近代中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子的歷史觀的變革與啟蒙主要是觀念或意識(shí)領(lǐng)域的變革,而這種變革的發(fā)生主要是由于他們糅合了中華傳統(tǒng)文化、近代西方文化和俄國(guó)十月革命文化。但是,真正的觀念或意識(shí)的東西正如馬克思、恩格斯所說的:“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)過程?！缥矬w在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”[11]152。這就是說,正像人的視網(wǎng)膜上的倒影是對(duì)人的生理過程的映射一樣,人們頭腦里的意識(shí)或觀念也是對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活過程的反映。由于近代中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子的歷史觀與啟蒙主要拘囿于思想領(lǐng)域,它們必然與近代中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在不小距離。

盡管如此,這些先進(jìn)知識(shí)分子篳路藍(lán)縷般的思想探索仍然有不少值得思考和借鑒之處。

第一,他們的歷史觀的變革邏輯印證了馬克思的人的發(fā)展三階段歷史觀。從邏輯的觀點(diǎn)看,他們從整體上樸素地觸摸到了歷史辯證法,亦即依次經(jīng)過破除循環(huán)論的怪圈,引進(jìn)進(jìn)化論(內(nèi)含章太炎的俱分進(jìn)化、梁?jiǎn)⒊倪M(jìn)化即善的進(jìn)化及早期李大釗的內(nèi)涵退化的進(jìn)化等)、歷史辯證法(歷史是螺旋式向上運(yùn)動(dòng)的)。這種歷史觀變革邏輯與馬克思的人的歷史發(fā)展三階段論合若符契。馬克思把人的歷史發(fā)展分作如下三個(gè)階段:“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的),是最初的社會(huì)形態(tài),在這種形態(tài)下,人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性,是第二大形態(tài),在這種形態(tài)下,才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換,全面的關(guān)系,多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性,是第三個(gè)階段。”[14]104中國(guó)復(fù)古和治亂遞嬗、“三世”循環(huán)論的歷史觀對(duì)應(yīng)馬克思所說的歷史處于“人的依賴關(guān)系”階段。在這一階段,人們處于相同的族緣、種緣、地緣和文緣的族群共同體中;該共同體中的人的交往體現(xiàn)出等級(jí)、身份、特權(quán)和依附等特征。中國(guó)近代進(jìn)化論的歷史觀對(duì)應(yīng)馬克思所說的歷史處于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段。在這一階段,人們處于不分族緣、種緣、地緣和文緣的民族國(guó)家共同體中;該共同體中人們的交往遵守自立(能力)、自主(性質(zhì))、自律(意志)、自由(狀態(tài))、競(jìng)爭(zhēng)和平等等規(guī)則。中國(guó)近代大同社會(huì)歷史觀近似于馬克思所說的“個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段的初級(jí)階段(即社會(huì)主義階段)。在這一階段,人們應(yīng)該處于不分族緣、種緣、地緣和文緣的世界共同體中;該共同體中人們的交往遵守平等、自由、民主、法治和包容等現(xiàn)代行動(dòng)規(guī)則,它類似于李大釗所說的“個(gè)性解放”與“大同團(tuán)結(jié)”的統(tǒng)一狀態(tài)。

第二,他們?cè)谄鳌⒖茖W(xué)技術(shù)和階級(jí)斗爭(zhēng)方面的探索促使我們對(duì)社會(huì)發(fā)展動(dòng)力進(jìn)行深入思考。眾所周知,歷史發(fā)展的根本動(dòng)力為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律,二者通過階級(jí)斗爭(zhēng)、改革(改良)、社會(huì)革命和科學(xué)技術(shù)革命間接地表現(xiàn)出來。他們對(duì)這些歷史發(fā)展的動(dòng)力都有所探究。從整體脈絡(luò)上看,近代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的各種因素的作用展開為特殊的先后順序:生產(chǎn)力(科學(xué)技術(shù))、生產(chǎn)關(guān)系、思想上層建筑和政治上層建筑。其中,生產(chǎn)力(科學(xué)技術(shù))的改變最容易,其次為生產(chǎn)關(guān)系和思想上層建筑,而政治上層建筑的變革最難(相反,它總是極力為其存在的合法性辯護(hù))。所以,在19世紀(jì)末期,盡管無產(chǎn)階級(jí)通過和平斗爭(zhēng)(議會(huì)民主)爭(zhēng)取到了不少政治權(quán)利,但是,馬克思和恩格斯仍然堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)革命,因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)不會(huì)主動(dòng)放棄權(quán)力。即使在現(xiàn)代西方國(guó)家,哈貝馬斯也始終主張保留公民不服從運(yùn)動(dòng)或公民違抗[15]471-472這種近似于革命的行動(dòng)。此外,西方國(guó)家堅(jiān)持人權(quán)高于主權(quán)的原則,經(jīng)常對(duì)一些所謂流氓政府侵犯人權(quán)的行徑進(jìn)行譴責(zé)和干預(yù)。當(dāng)然,西方國(guó)家這種行為的正當(dāng)性另當(dāng)別論。之所以如此,主要是因?yàn)檎紊蠈咏ㄖ母淖兙哂斜粍?dòng)性、惰性和頑固性,而革命則具有主動(dòng)性、積極性和開明性。譬如,20世紀(jì)初,當(dāng)清廷由被動(dòng)變?yōu)橹鲃?dòng),打算通過“預(yù)備立憲”來進(jìn)行大幅度政治上層建筑變革的時(shí)候,歷史已不再給予其機(jī)會(huì),資產(chǎn)階級(jí)起來用暴力革命推翻了腐敗無能的清政府。所以,中外歷史證明馬克思的“革命是歷史的火車頭”的經(jīng)典論斷是正確的。當(dāng)然,現(xiàn)代文明社會(huì)把這種激烈的社會(huì)革命演化為憲法框架下的溫和斗爭(zhēng),以便于時(shí)刻震蕩僵化了的利益格局,糾正傾斜了的社會(huì)公正。

第三,他們?cè)趩⒚煞矫嬉灿兄匾奶剿鳌⒚蛇@個(gè)詞的經(jīng)典表述如康德在闡述啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)所說:“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí),那么這種不成熟就是自己所加之于自己的了?！盵16]22康德面對(duì)的啟蒙對(duì)象是不缺乏近代理智的人們,而他們之所以處于蒙昧狀態(tài),主要是由于他們?nèi)狈_運(yùn)用自己理智的勇氣和決心,所以,康德認(rèn)為啟蒙的重點(diǎn)應(yīng)放在鼓動(dòng)人們(作為面對(duì)公眾事務(wù)的學(xué)者)的勇氣和決心上。然而,近代中國(guó)的人們不但缺乏近代民智(主要是民主與科學(xué)知識(shí)),而且還缺乏擺脫不成熟狀態(tài)的勇氣和決心,更缺乏啟蒙者。所以,近代中國(guó)的啟蒙要同時(shí)從啟蒙者(教育者)的喚醒和啟蒙對(duì)象(受教育者)的被喚醒(回到自覺狀態(tài))兩處用力。因此,啟蒙任務(wù)遠(yuǎn)較近代西方國(guó)家為重,也蘊(yùn)藏著巨大的風(fēng)險(xiǎn),亦即要么走向英雄主義,要么走向民粹主義。為了不讓近代中國(guó)的啟蒙走偏,應(yīng)該牢記馬克思如下話語:“環(huán)境是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育的?！h(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致,只能被看作是并合理地理解為革命實(shí)踐?！盵11]134這就是說,每個(gè)人同時(shí)是啟蒙者(教育者)和啟蒙對(duì)象(受教育者),并且它必須統(tǒng)一在革命實(shí)踐(即現(xiàn)代工商業(yè)生產(chǎn)活動(dòng))之中。值得一提的是,近代先進(jìn)知識(shí)分子在啟蒙方面作了不少有價(jià)值的探索。譚嗣同的“心力”、梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛?、章太炎的“公民”和李大釗的“庶民”等概念演變是?duì)近代中國(guó)個(gè)體獨(dú)立性和自主性提升過程的映射;康有為的大同理想、孫中山和李大釗的大同社會(huì)都是對(duì)近代世界歷史變革的反映;梁?jiǎn)⒊鲇趯?duì)閎大不經(jīng)、愚遠(yuǎn)闊事的大同社會(huì)的忌憚,始終固守民族國(guó)家;章太炎的無政府狀態(tài)是對(duì)政府維護(hù)社會(huì)公正的懷疑,章太炎的“四權(quán)”憲法和孫中山的“五權(quán)”憲法是對(duì)近代西方“三權(quán)”憲法維護(hù)社會(huì)公正的懷疑和糾正;章太炎對(duì)人治和德治持懷疑態(tài)度,而提倡法治,如此等等。他們對(duì)公民、市民社會(huì)(諸如工會(huì)、農(nóng)會(huì)、商會(huì)、教會(huì)、學(xué)校和政黨等,而它們是國(guó)家與個(gè)人之間的中介和緩沖帶)等概念的探索付之闕如。