□ 謝陽舉

內(nèi)容提要 該文從孔子出發(fā)，梳理了儒家仁愛觀存在著人和人之間對等的仁愛與心性本源的仁愛兩種區(qū)別。從后來的歷史展開看，應(yīng)驗(yàn)了這個(gè)本源處存在的邏輯差異，體現(xiàn)在人人對等的愛具有相互補(bǔ)償性要求的局限性，進(jìn)而使得儒家道德在某些方面顯示出超越性、普遍性的不足，儒家發(fā)明和倚賴的“為仁之方”因而也是難以普遍推廣的。由此可以進(jìn)一步檢討，“已所不欲勿施于人”也是積極道德義務(wù)內(nèi)涵欠充分的道德公式而已，需要向積極的道德義務(wù)準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化。

一

許慎《說文》收入了“仁” 這個(gè)哲學(xué)概念字, 他羅列了三種字形和詮釋，一是“親也, 從人二”，這個(gè)相當(dāng)于春秋以后突顯出來的“仁者愛人”、以雙人偶為內(nèi)涵的“仁”；一是“古從仁，從千心作”, 這個(gè)相當(dāng)于后世講的仁是人應(yīng)有的心性；一是“古文仁或從尸”，此相當(dāng)于本能性的心性情感之仁及其習(xí)俗或禮儀化。斷定哪個(gè)為仁的本字很難,而要弄清仁的本源必須辨析孰為“仁”字最古的本字，許慎放過了這一重要問題！ 實(shí)際上第一種仁字是后起的, 而被稱為古文的二、三兩種字形則是更古老的“仁”的化石, 它們正是探討仁的本源的當(dāng)然入手處。從《說文》看，第二種字形不包含歷史線索,第三種字形構(gòu)造上從“尸”，這個(gè)“尸”是解讀仁之本源的鑰匙?！叭省闭菑墓糯鷸|夷人的尸祭禮習(xí)俗而來的，史傳“夷俗仁”，東夷人可能是設(shè)“尸”受享的喪祭禮儀的發(fā)明者，后來向第二種字形的意義聚斂，演變?yōu)樾男员驹吹娜省?/p>

春秋時(shí)期，東周王朝的統(tǒng)治權(quán)威和力量更加式微，諸侯中崛起了霸主，侯國兼并之勢難以控制，舊有的社會秩序和價(jià)值觀出現(xiàn)紊亂，歷史上說這是禮崩樂壞、禮樂征伐自諸侯出、興滅國繼絕世的傳統(tǒng)遭到扔棄、學(xué)術(shù)下移的時(shí)代。這是中國三代以來，乃至堯舜以來傳統(tǒng)文化空前危機(jī)的序幕，當(dāng)然也是轉(zhuǎn)折的機(jī)會。簡單地說，這是當(dāng)時(shí)中國文化與社會出路的大問題。當(dāng)時(shí)的人們一般把這場危機(jī)總稱為“王道”即先王之道的危機(jī)，而先王之道的核心就是禮樂文明。

到春秋末期，學(xué)者們提出很多答案，最有代表性的有老子、孔子、墨子、楊朱。老子是要走社會自治和文化革新的道路。墨子主張類似國家本位和社會功利主義的道路。有關(guān)楊朱的文獻(xiàn)資料少，只知道他的道路以維護(hù)個(gè)體主義為原則，不過他的“為我”主張，超前了他所處的時(shí)代?？鬃颖容^實(shí)際，他立足宗法制度、血緣情感、西周禮樂傳統(tǒng)和德治精神，提倡損益周禮、“克己復(fù)禮”、道德教化，這是一條繼承為主而有所改革的道路。

孔子不僅有自己的思想，最重要的是他還創(chuàng)立了儒家學(xué)派。但是這個(gè)學(xué)派的特殊定位需要交代。根據(jù)主流看法，儒家不是科學(xué)，不是純粹的理論哲學(xué)，也不是宗教，也不能納入今日某某單一學(xué)科。張豈之先生認(rèn)為早期儒學(xué)是人學(xué)，比較而言，儒家確實(shí)是立足人心、人性，以人文、人道為追求的①?？梢哉f儒學(xué)屬于人道、人倫范疇，用今天的眼光看，它的本質(zhì)歸屬應(yīng)該是廣義的倫理道德和社會心理范疇，至少其核心內(nèi)容是倫理的，其它的內(nèi)容是以倫理性探討為基礎(chǔ)的。但是這種倫理和西方的道德哲學(xué)又不簡單地是一回事，儒家很重視“事理”、“情理”與“心理”（心性之理），重要的是由于周禮底層文明的塑造所以習(xí)俗性氣味濃厚，儒家文化理論的總模式是既定秩序，但是這個(gè)秩序卻建立在老舊的禮儀制度之上②。漢代以后，儒家轉(zhuǎn)向政教同體，逐漸模式化，其教義的根本被解釋為“孝”道，基本理念有仁、義、禮、智、信“五?！?，而且禮制越來越嚴(yán)苛。儒學(xué)始終言必稱堯舜、講神道設(shè)教、以禮攝法、崇尚禮治文明，其中激進(jìn)的儒者發(fā)揚(yáng)了孔子發(fā)明的仁愛精神，體現(xiàn)出合情合理兼顧、禮樂合流、仁禮互用、經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的原則，應(yīng)該說儒家有濃厚的古代人文色彩。不過，不管何時(shí)何地，儒家總體上都恪守中庸方法，這個(gè)中庸本來是反對鄉(xiāng)愿的產(chǎn)物，可是在實(shí)行中往往變得近乎鄉(xiāng)愿。

二

《中庸》 篇將孔子的思想概括為三大要點(diǎn)，即禮、仁、中庸。哪個(gè)為主，向來是有爭議的。禮，代表禮儀文明，是夏商西周三代留下的傳統(tǒng)文化，也是中國的底層文明或曰中國文明原型，這個(gè)禮因而可以說是孔子思想的文化載體。中庸之道在他那里是方法論原則。仁，是孔子最大的發(fā)明，這個(gè)昭示孔子對人性之中道德自覺性能力的發(fā)現(xiàn)。樊遲曾經(jīng)問“什么叫仁”，孔子回答說“愛人”（《論語·顏淵》），這是孔子仁學(xué)的中心論旨。如果具體一點(diǎn)，大體上可以說，仁愛以“親親”為本，源于家庭血緣情感，親親莫過于孝親敬祖，所以孔子認(rèn)為孝悌是仁愛的本源（《論語·學(xué)而》）；立足于親親的情感可以推廣到社會，所謂“泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）。如果我們用還原的方法就可以看出，這里面包含著家庭倫理原型模式。實(shí)現(xiàn)仁愛的方法，是“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。不可忽視的是，孔子所講的“仁”是人和人之間相互仁愛的仁，由于他又將孝作為仁的根本，和真正歷史比較，這使得他對人人之間心性本意的仁愛的強(qiáng)調(diào)變得隱晦了，值得重視的是，這種仁愛和心性本源的仁愛有一定的阻隔。當(dāng)代新儒學(xué)中存在心學(xué)路向的儒學(xué)與理學(xué)路向的儒學(xué)之爭，究其源頭，與孔子仁愛精神發(fā)端處的兩種可能分歧不無邏輯關(guān)系。

孔子的仁學(xué)思想在歷史上的進(jìn)步意義是不容否認(rèn)的，其最大的價(jià)值是維護(hù)了核心人倫道德的價(jià)值，而且他代表的儒家思想是中國歷史上狙擊和化解暴政的主要思想力量。舉個(gè)例子，秦朝曾經(jīng)不可一世，始皇和二世急功近利，好大喜功，魚肉百姓，暴戾無道，令人發(fā)指。但是二世而亡，秦朝失敗的原因在哪里？獨(dú)任商、韓法家理論為治是重要原因。集先秦法家大成的韓非，在理論上與儒家德治觀采取完全對立的態(tài)度，視“學(xué)者”為“五蠹”之一，廢仁義而純以“慶賞” 為“德”（《韓非子·二柄》），聲稱“吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國也”（《韓非子·奸劫弒臣》），竟將“務(wù)以仁義自飾者” 列為亡國征兆 （《韓非子·亡征》）。對這樣一種極端的理論，秦始皇推崇備至，將王朝變成了貪婪、暴虐的人間地獄，生為皇帝，實(shí)成了天下共敵。西漢的賈誼一針見血地指出：秦朝滅亡的原因是“以暴虐為天下始”，“仁義不施，而攻守之勢異矣”（《新書·過秦論》）！ 可見廢除儒家仁愛精神是危險(xiǎn)的。儒家反對暴政，在歷史上起到了可以守成的作用。儒家堅(jiān)持馴化暴民和暴政，這是其在中國歷史上取得極高尊重的根本原因，這個(gè)方向無疑是正確的。但是，從道家的批判看來，儒家的仁愛的邏輯也有不少理論弊端，這里試談三點(diǎn)。

其一、仁的概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)決定了“為人之方”的消極性?？追蜃影l(fā)明仁愛的時(shí)候，將基于內(nèi)在心性的仁的情感轉(zhuǎn)換成了人與人互相之間的愛，這是《說文解字》說的“從人二”的“仁”。人人之間互相仁愛的這種微觀人際模式建立在人與人直接互動的關(guān)系上。在這里人與人被置于互相的參照點(diǎn)上，個(gè)體是單元的一部分而不是真正的自我。

儒家最高的社會理想就是天下和諧如一家。這個(gè)社會的典型藍(lán)本便是禮儀王政制度。作為宏觀的禮的人際秩序何以得到古代社會普遍認(rèn)同？從心理學(xué)層面看，認(rèn)同的微觀運(yùn)作單元和機(jī)制是怎樣的?答案很清楚，那就是“人一人”這個(gè)對子關(guān)系。這里人與人的溝通理解，人與人的認(rèn)知一致性的求得，所依靠的心理機(jī)制就是被稱為孔門儒家根本原理的“為仁之方”（《論語·雍也》），也叫“挈矩之道”（《禮記·大學(xué)》）。儒家家庭人際模式的社會化、普遍化和超越化，禮的人際秩序的鞏固，靠的都是這個(gè)社會心理認(rèn)知方法。

“為仁之方”是達(dá)到人際認(rèn)知一致性，從而和諧社會關(guān)系的萬能鑰匙。究竟什么是“為仁之方”呢？孔子及其門徒有不少經(jīng)典論述形式。第一種表述形式是《論語·衛(wèi)靈公》記載孔子說的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。據(jù)劉寶楠《論語正義》解釋，此處“立”與“達(dá)”是指立人于道，達(dá)人于道。這樣的解釋是令人懷疑的，孔子明明說“近取譬”，是以自身為參照的，中間并沒有中介的“道”。第二種表述似乎是消極的，如《論語·衛(wèi)靈公》所說：“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎? 子曰：‘其恕乎! 己所不欲，勿施于人”。仲弓問仁，孔子也說：“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。第三種表述是忠恕之道?？鬃釉?jīng)說自己的學(xué)術(shù)有一個(gè)中心，所謂“吾道一以貫之”。曾參解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）?！吨杏埂贩Q：“子曰：忠恕違道不遠(yuǎn)”。所謂忠恕，朱熹的解釋是：“盡己之謂忠”，“推己之謂恕”（《四書章句集注》之《論語集注》卷二）。這些也引證了孔子解決人際難題的參照點(diǎn)就是“己”。所謂“盡己”、“推己”者，都是特殊個(gè)體的心理行為，并沒有從道德心理上升到普遍道德認(rèn)識。而抽象一點(diǎn)看，孔子既說了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這個(gè)命題蘊(yùn)涵了“己所欲，施于人”的命題，可是他又陳述了“己所不欲，勿施于人”這個(gè)命題。當(dāng)這兩個(gè)命題同時(shí)出現(xiàn)在一個(gè)思想家的論述中時(shí)，如果按照嚴(yán)格的邏輯和語義標(biāo)準(zhǔn)要求，我們只能取限定更強(qiáng)的命題，也即“己所不欲，勿施于人”才算他的究竟意思。

有學(xué)者將“己所不欲，勿施于人”當(dāng)成道德的黃金律，其實(shí)是個(gè)誤會，“己所不欲，勿施于人”這個(gè)命題和“己所欲，施于人”比較起來，一個(gè)消極、被動、防人，一個(gè)積極、主動、慷慨，施行的效果是極為不同的。“己所不欲，勿施于人”至多算是白銀律③。這個(gè)定律巧妙地拒斥，至少是忽視了“己所欲，施于人”這樣的規(guī)則，而后者才是超越人我二元對立的主動性交往動機(jī)。乍看起來，似乎“己所不欲，勿施于人”與“己所欲，施于人”只是表達(dá)方式之差異，至于它們的命題意義則是相等的。但是從命題轉(zhuǎn)換的意義條件看，則后者能蘊(yùn)含前者，而前者根本不含甚至潛在地排斥了后者的意義。

三

黃金律和白銀律各自所締造的社會形態(tài)也必定存在差異。“已所不欲，勿施于人”這個(gè)陳述的本意是“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人”。這種心態(tài)最終會流于“爾為爾，我為我”，變成一種狹隘的防御性人際動機(jī)，它必然封閉社會溝通、親和之路。中國文化崇尚“敬”，包含有敬而遠(yuǎn)之，君臣、師生、陌生人不說，就是夫婦、父母和子女之間也是這樣，中國人寫信從前有固定格式，都是以“此致、敬禮”結(jié)束。這種原則靠禮支撐不錯(cuò)，但是禮的背后還是配套的認(rèn)知邏輯在起作用。這樣的心態(tài)特別地不適應(yīng)現(xiàn)代社會和公共理性的需要，它有小的單元理性，而沒有大的社會理性。如果我們打量現(xiàn)代開放社會，就會發(fā)現(xiàn)“愛”的原則處于“敬”的原則之上，西方通信的格式開頭一般的稱呼則是“親愛的”，它的文化從古希臘城邦文化而來，古希臘沒有宗法阻隔，公共理性最發(fā)達(dá)，所以西方文化在這一點(diǎn)上保留了主導(dǎo)性的社會理性。中國先秦的思想家討論了大量的概念，然而對原始的愛的情感則大多缺乏深入系統(tǒng)的關(guān)注，古希臘哲學(xué)中則對人類各種愛的情感有大量討論，其地位不亞于美和善等等。中國社會至今可以說還停留在陌生人相互猜疑的狀況，此中原因十分值得深思，這與儒家的社會認(rèn)知邏輯及其禮儀載體是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

儒家尚德治，講仁政，渴望平治天下，這離不開其認(rèn)知原則的社會化表現(xiàn)。從微觀社會人際模式的運(yùn)作分析看，儒家的理想和現(xiàn)實(shí)存在著難以合轍的地方。古代中國出現(xiàn)過各種社會構(gòu)造的理論和模式，為什么最后偏偏是以禮儀為基本骨架的社會形態(tài)成為勝利者？ 這是和儒家理論的邏輯機(jī)制相互契合的。禮儀社會正是通過等級名分的固化而得以存續(xù)的，或者說其社會運(yùn)行模式利用了各安其分，實(shí)是相互隔膜這種心理認(rèn)同，而儒家提供了理論支撐。從前我們特別注重以經(jīng)濟(jì)或政治因素解釋禮儀社會的持存，而對其心理機(jī)制發(fā)生的所謂合理化作用或許要重新認(rèn)識。道家看破了這一點(diǎn)，所以反對仁心，提倡“赤子之心”，老子說“含德之厚，比于赤子”（《老子·第五十五章》），“沌沌兮，如嬰兒之未孩”（《老子·第二十章》）。無獨(dú)有偶的是，希波戰(zhàn)爭期間波斯人總說古希臘人是長不大的孩子，而清末頑固派、民國保守派也貶損說西方人還是幼稚的青春少年。儒家的人-人對等關(guān)系的講究問題還有更壞的表現(xiàn)，即既然個(gè)體是不獨(dú)立的，他（她）就總不是責(zé)任的承擔(dān)著，責(zé)任在互相，在他人，在集體，推廣愛可以，推脫責(zé)任也可以。

其二、對等的仁的概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也決定了仁者愛人缺乏超越性。儒家“善推其所為”的推法因含有對等的心理路向，人際聯(lián)系在這里被打上了交易的、酬報(bào)的等等性質(zhì)，不幸落入了尼采極力批判過的將人與人的道德建立在相互效勞之上的庸俗化嫌疑。而且，人與人被置于并列的、平行的、互為條件的、直接面對的、無超越媒介的心理立場上，個(gè)體間的互動具有一種拉平效應(yīng)，這種效應(yīng)使對方成為互為制約者，這是不自由的社會潛在的、最壞的不寬容定律。中國傳統(tǒng)社會中所謂“內(nèi)耗”的大毒瘤就與缺乏超越性的心理機(jī)制有密切的關(guān)系。打個(gè)比方，禮治社會譬如一場酒席，從禮敬開始，最終卻免不了歸于混亂④，除了禮制缺乏強(qiáng)制性以外，與禮治自身的理論局限和禮儀背景下的人人關(guān)系認(rèn)知邏輯存在內(nèi)在關(guān)系。事實(shí)說明，人際原理僅以人和人為參照維度是不夠的。

孔于對自己學(xué)說與超越性之間的距離是清醒的，他明確反對啟導(dǎo)敞開式的、超越的人際情懷。據(jù)《論語·憲問》：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如?’子曰：‘何以報(bào)德?以直報(bào)怨，以德報(bào)德’?！灾眻?bào)怨’”是孔門人際心理邏輯的邊界線?！耙灾眻?bào)怨”即孟子所謂“直道”，其要義在于仁和不仁對立，還有“禮尚往來”（《禮記·曲禮上》）。如果真正把這個(gè)直道原則貫徹到底，特定社會是什么結(jié)局？ 在孔子那里，“直道”就初露了對等性的意旨，孔子說，君君、臣臣、父父、子子（《論語·顏淵》）；君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），君臣父子這些社會公共關(guān)系成了集團(tuán)內(nèi)部的對等約束關(guān)系，顯然，這些準(zhǔn)則下的人們很難有超越于具體境遇的整體社會理性。這就是梁啟超指責(zé)的古代所謂只見家祖不見國家社會的原因。那樣的道德關(guān)系不是社會真正需要的超越性準(zhǔn)則。孟子曾對齊宣王說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人，君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。對于歷史上不斷出現(xiàn)的君不君、臣不臣、父不父、子不子的事情，儒家是什么態(tài)度呢？他們認(rèn)為原因在于君臣不君臣、父子不父子，是相互的原因！這種推理極端化了就是復(fù)仇心態(tài)，孟子毫不遲疑地說過：“殺人之父，人亦殺其父。殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳”（《孟子·盡心下》）！停留于這樣的心態(tài)，社會體系的發(fā)育只能流于虛脫。宋钘、尹文很清楚這類說法的謬誤，所以主張見侮不辱，其目的是維護(hù)公法而禁止私斗私了。像儒家這樣思考，沒必要也不可能產(chǎn)生超越性的、中立性的社會共享媒介，無論是精神性的還是立法形態(tài)的，似乎都不必要。可見“直道”是一把雙刃劍。由于把公共社會的藍(lán)圖交給了人而不是超越人的因素，所以從邏輯上看，循環(huán)論就沖不破，歷史自然就是“天下之生久矣，一治一亂”（《孟子·滕文公下》）。應(yīng)該說，儒家學(xué)派出現(xiàn)不久，這種分別親疏的、差等的、互惠的愛的狹隘性和有害性就遭到了墨子和楊朱的激烈批判，雖然沒發(fā)生應(yīng)有的作用，但是楊墨的思想是及其敏銳的。莊子也極力批判早期儒家倫理，《莊子·大宗師》稱：“有親，非仁也；天時(shí)，非賢也”。在莊子看來，如果以血親感情之仁愛為倫理，那么虎狼也可以說具備倫理，據(jù)《莊子·天運(yùn)》：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也’。曰：‘何謂也’？ 莊子曰：‘父子相親，何為不仁’！ 曰：‘請問至仁’。莊子曰：‘至仁無親’”。《莊子·庚桑楚》 旗幟鮮明地主張，“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金”。

今天看來，愛是人類不可忽視的需要，我們有必要使愛的問題回到它應(yīng)有的地位上來，并根據(jù)時(shí)代趨勢和人的內(nèi)在精神重構(gòu)多元的愛直至大愛。這方面，西方的博愛自然有其超越性的可參考價(jià)值，但是惟其為宗教教義的世俗化，與中國文化背景不同，而沒有自身文化基礎(chǔ)的移入比不上有自身文化底蘊(yùn)的富有生命力。其實(shí)中國也有博大崇高的愛的哲學(xué)，這就是老子的慈愛觀，那是大愛。

老子反對刻薄寡恩，又反對刻意而為、夾帶私意、有所偏袒的、謀求互惠的仁愛。為了糾正偏失，他倡導(dǎo)能超越人情偏頗的、不厚此薄彼的公正普遍的慈愛。這樣的慈愛類似自然運(yùn)化，是慷慨無私的愛，可以免除挾功自重，而且施與越多自己得到的也越多⑤。老子說：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣。夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之”（《老子》第67 章）?！抖Y記·大學(xué)》說：“為人父，止于慈”?？梢钥闯觯按取钡淖至x是指“上愛下”，雖然是愛，但是屬于垂直的愛，如父母之愛子女，這種愛是人世間最無私和真誠的愛。老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25 章），其慈善觀正是從效法大道和天地運(yùn)化而得出的。按照老子哲學(xué)，慈愛是包容性、超脫性、慷慨性和公正無私性的愛。老子堅(jiān)持慈愛應(yīng)該是輔助自然，而不是干涉自然的溺愛，莊子主張以馬養(yǎng)馬（《莊子·人間世》）、以鳥養(yǎng)鳥（《莊子·至樂》），更堅(jiān)定地反對給老百姓施與那種名曰愛之其實(shí)害之的干預(yù)式的愛。

老子不但講慈愛，還講要善于慈愛，這些思想和儒家所講的仁愛思想明顯不同。儒家講的“仁”，字源上本來出于惻隱之心性，但是在孔子那里被轉(zhuǎn)換為平行對等的仁愛。這樣一轉(zhuǎn)化，“仁”成了互惠的施報(bào)關(guān)系，最后容易流于恩恩報(bào)報(bào)、善善惡惡的糾結(jié)?？鬃诱f，“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”，并公開反對“以德報(bào)怨”（《論語·憲問》）。這樣的仁愛精神沒有老子慈愛的精神廣博超邁。我們需要讓仁愛和慈愛并存，并拿老子的慈愛彌補(bǔ)儒家仁愛觀的不足。

其三、仁和義的優(yōu)先性問題。仁義之間的關(guān)系問題在儒學(xué)史上是很重要的問題。孔子發(fā)明了仁愛原則，但是，主張智仁勇統(tǒng)一，還講求仁義禮智信等等的互補(bǔ)共存，這些德目是還相與用、相反相成的關(guān)系，顯然沒有以仁愛至上的意思。他問道：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何（《論語·八佾》）”？說明他也堅(jiān)持仁禮統(tǒng)一，以仁存禮，仁歸于禮。后世儒者則一步步地將仁絕對化，宋儒甚至將仁視為絕對的本體。張載說仁是“與天地萬物渾然一體”（《正蒙》），盡管他在自己的著作中反復(fù)批判“莊生”，然而這句話和莊子說的“天地與我并生，而萬物與我為一”多少有點(diǎn)相似，與道家始終提倡的“道通為一” （《莊子·齊物論》）似乎也密切相關(guān)。朱子認(rèn)為，孔門之學(xué)，所以必以求仁為先，蓋此是萬理之源，萬事之本，“‘仁’字須兼義、禮、智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故曰：‘五行一陰陽，陰陽一太極’”（《朱子語類·卷108》），早已超出了孔子的意思十萬八千里?？慈蕫劾砟畹陌l(fā)展趨勢，一方面，說明中華民族超越的愛的追求覺醒了，要有理論建樹，不然得不到滿足；另一方面，當(dāng)仁愛被生硬地拓展為這樣的統(tǒng)治義、禮、智的“本體”時(shí)，原始儒家精神則被疏離轉(zhuǎn)調(diào)了。

先秦，倫理上最重要的價(jià)值觀莫非仁義，談?wù)撊蕫鄣挠兄?，談?wù)摿x的也有之，批判的也有之，仁者見仁、智者見智，無論如何，從墨、孟開始，仁義是作為并列的一對范疇出現(xiàn)的。后世不斷抬高仁，使我們的價(jià)值觀序列出現(xiàn)了一個(gè)變局，今天我們不得不在現(xiàn)代社會背景下重新討論仁義的優(yōu)先性問題，此外，因?yàn)楣糯牧x，本義為“適宜”，在影響最大的儒家倫理學(xué)的用法中，主要突出的是“義務(wù)”、“道義”⑥。儒家這個(gè)“義務(wù)”與權(quán)力、法治和社會正義幾乎了不相關(guān)，所以，我們還有必要將“義”轉(zhuǎn)化為正義。正義和仁愛哪個(gè)是更優(yōu)先的？內(nèi)在心性的自律和外在化的規(guī)范什么是更本質(zhì)的？ 我們先看看儒家仁愛觀潛在的理論缺陷。

在孔子那里，仁和禮有緊密的共存關(guān)系，仁和義也是互相規(guī)定的，而禮畢竟由來有自，是既定的社會現(xiàn)實(shí)，帶有習(xí)慣法的地位，在這樣的情況下，仁和義關(guān)聯(lián)的理論難以獨(dú)立發(fā)展，而總是遷就于現(xiàn)實(shí)的禮儀制度。甚至“義”成了維護(hù)等級制度的義務(wù)而已，《禮運(yùn)》說：“何謂人義？ 父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義”?！抖Y記·表記》說“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親”，指出了仁和義存在的矛盾，這是事實(shí)，事實(shí)上這正是中國文化結(jié)構(gòu)中潛藏的一大矛盾。在儒家理論中，仁本來是占有優(yōu)先地位的。該篇作者認(rèn)為仁義統(tǒng)一、仁先義后就是王道；而偏重于義，即尊敬別人而愛心不足，就是霸道。古代政治思想力求兩者兼顧，所謂“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣”（《禮記·樂記》）。這些還是符合孔學(xué)儒家精神的。

處于現(xiàn)代社會該怎么看待仁義關(guān)系？ 讓我們做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。首先我們都認(rèn)定仁者愛人的總原則。在這個(gè)情況下，我們可以設(shè)想一種境遇。比如，有一個(gè)操場，毗鄰馬路。設(shè)有一位仁者，是個(gè)公交車司機(jī)，他駕駛的車經(jīng)過球場邊上時(shí)，車閘失靈了，但是方向盤還能用。這時(shí)候他看到前方站者他的兒子，如果任由公車滑行顯然于心不忍。問題是他如果打方向盤，拐到的前方則是另一個(gè)陌生兒童。打不打方向盤？ 如果他打了，顯然他不只是不義、不公平，簡直是犯謀殺罪?，F(xiàn)在將這個(gè)境遇推廣為社會，有公權(quán)者在行使權(quán)利時(shí)是知道親親好，還是不知為好？假使他執(zhí)著親親動機(jī)，一個(gè)社會可否達(dá)到公正？ 筆者在讀羅爾斯的《正義論》時(shí)體會很深。羅爾斯在進(jìn)入正義理論的討論前，設(shè)置了一個(gè)“無知之幕”的假說，開始實(shí)在難以理解，后來注意到他申明其正義是 “公平的正義”（justice as fair），乍看起來，這似乎是床上架床，沒必要。但是，最終從這里我明白了其理論布置獨(dú)具匠心之處和價(jià)值，原來“無知之幕”就是要人們放棄自己的家世、身份、職位、能力，甚至命運(yùn)結(jié)局等諸多特殊性參數(shù)，只有這樣才會直奔“社會”，才能進(jìn)入正義社會的理論構(gòu)思。其實(shí)歷史上墨子早就窺視出儒家仁愛需要調(diào)整，所用改而背棄儒門，主張兼愛和公義。照此，思考仁義的優(yōu)先關(guān)系問題，必需從邏輯出發(fā)而不是從既定差等因素出發(fā)，作為正義理解的“義”看來是優(yōu)先的。

在儒家那里，由于仁義之間橫亙了既定的禮儀實(shí)體，所以義作為社會制度評價(jià)和設(shè)計(jì)的能量得不到長足發(fā)揮。禮儀實(shí)體及其千篇一律化使得因義出禮成為不可能，還使得個(gè)體的精神受到極大的約束。因?yàn)槿实膬?yōu)先堵塞了義理引導(dǎo)的法治的發(fā)展道路，古代法制不得不委屈于專制。個(gè)種原因是人治占了上風(fēng)?！吨杏埂份d：“子曰：道不遠(yuǎn)人。……故君子以人治人，改而止”。“以人治人”是從道德上捍衛(wèi)“人治”。既然是以直報(bào)怨，以人治人，就不能真正排除推惡惡之心以至過濫的可能性，所以一般來說，只有所謂“仁人”才能無過無不及，“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。而在封建專制社會，自居仁圣的就是帝王。

人治和禮治是一體的，儒家肯定了既定的宗法血親社會基礎(chǔ)，他們講的仁愛是絕對離不開孝道的。后來孟子正是被親親之仁為基礎(chǔ)的仁愛拖入了死胡同，以至于公開放棄了“義”。《孟子·離婁上》云：“孔子曰：道二，仁與不仁而已矣”，《盡心下》又云：“仁也者，人也。合而言之，道也”?！暗馈?、“仁”、“人”外延、內(nèi)涵本來大相徑庭，居然被等同起來。孟子想恢復(fù)以心性為本源的仁愛，但是論證中卻把仁心理主義化了?！陡孀由稀氛f：“仁，人心也”，“惻隱之心，仁也”，顯然犯了一個(gè)簡單的心理歸因論的錯(cuò)誤。這個(gè)邏輯好比是：如果有人渴了，那么某人就想喝水，因此那個(gè)人心里就有‘水之端’”！ 也可以說，為盜者有為盜之心。實(shí)在有點(diǎn)強(qiáng)詞奪理，不合邏輯?？鬃诱f孝悌是仁愛的本源，但不包含孝悌是仁愛本質(zhì)的意思。《中庸》則說：“人者，仁也，親親為大”。孟子說：“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》）。思孟看來混淆了本源和本質(zhì)，以至于暴露出一個(gè)儒家“丑聞”，受到千古質(zhì)疑?！睹献印けM心上》中有個(gè)“桃應(yīng)問”的故事，個(gè)中傾向耐人尋味。

桃應(yīng)問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?孟子曰：執(zhí)之而已矣。然則舜不禁與?曰：夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。然則舜如之何?曰；舜視棄天下，猶棄敝屣也；竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下。

桃應(yīng)向其尊師提出的這個(gè)假想問題，極端尖銳，可是孟子就勇于發(fā)表其亂天下之謬論。難怪梁啟超說專制社會有家無國。儒家的“善推其所為”看來不足以成為實(shí)踐理性規(guī)則，他們所說的人不是獨(dú)立的道德主體，而是宗法的扭結(jié)。人現(xiàn)在反過來成了宗法和禮儀對象的工具，社會正義自然只能成為犧牲品。

從上述論述看，今天我們有必要把社會性擺到首位，因而也應(yīng)該把義轉(zhuǎn)化為正義，并且把它排到比仁優(yōu)先的地位。古希臘哲人有三個(gè)主題，即存在、真理和正義，在每一個(gè)主題論域中，它們各自都是優(yōu)先的。正義優(yōu)先，有它的正確性，實(shí)際是捍衛(wèi)社會。西方真正把仁慈擺到首位的是阿奎那，在社會哲學(xué)領(lǐng)域不占主導(dǎo)。把義放在首位，也就是把公共性道義和法治統(tǒng)一起來，才有望把義務(wù)和權(quán)利統(tǒng)一起來。這對于現(xiàn)代多元化社會是適宜的。在現(xiàn)時(shí)代的社會中，人的個(gè)體自主性和多樣性發(fā)展已經(jīng)達(dá)到平等較高的水平，仁愛作為補(bǔ)充是必要的，但是已經(jīng)降到次重要的地位，正如啟蒙運(yùn)動中自由、平等、博愛的排序所昭示的。

基于上面的論述，筆者認(rèn)為，哲學(xué)要發(fā)展，思想要進(jìn)步，在倫理價(jià)值領(lǐng)域，沒有千年不變的永恒法則？在中國古代社會中，統(tǒng)治階級是絕對性的主宰性力量，思想的發(fā)展受到非思想因素的限制，即便如此，艱難的批判創(chuàng)新也沒有停頓過。而出古今社會存在著天壤之別，比如，古代社會中自我意識得不到充分發(fā)育，而現(xiàn)代社會最大的特點(diǎn)就是建立在無數(shù)自覺的自我主體的聯(lián)合之上，個(gè)體和自我意識非常清晰。與現(xiàn)代比，難怪有學(xué)者質(zhì)疑中國古代思想中有沒有“自我”。由于現(xiàn)代生活和自我的多樣化，現(xiàn)代社會中出現(xiàn)了更多的價(jià)值選擇，價(jià)值觀念也發(fā)生了很大的變化，它們大多是從自我出發(fā)而游離于傳統(tǒng)價(jià)值意識邊緣的。從古代學(xué)者的用心上也可以看出古今價(jià)值的區(qū)別。春秋戰(zhàn)國，諸子思想百花齊放，然而，他們心懷天下，正如班固所說，他們關(guān)心的歸根到底是治道問題。以后，儒釋道三大陣營曾長期對壘，不相為謀，可是，它們也有個(gè)共性，都想做“超人”、“超公民”，儒家希圣成賢，道家道教追求成為真人、神仙，佛教耽于覺解成佛?，F(xiàn)代社會中雖然存在對“卓越”的希求，但是畢竟是公民社會，超乎自我之外的念想已經(jīng)成為大音希聲，鳳毛麟角了。這就是說，自我和社會的雙重變化使得其引發(fā)的乃是一個(gè)新舊價(jià)值交替的時(shí)代，這需要我們在兩者之間的辯證會通上做出努力。

鑒于這一點(diǎn)分析，中國古代諸多價(jià)值觀當(dāng)然要經(jīng)歷適應(yīng)當(dāng)今時(shí)代的轉(zhuǎn)化過程，這其中包括對古代價(jià)值觀的批判反思和中西價(jià)值觀的會通環(huán)節(jié)。我們的出發(fā)點(diǎn)就是要立足今天，以歷史發(fā)生的眼光看待古代思想和價(jià)值觀念，成就中國價(jià)值觀的自我轉(zhuǎn)變、超越和發(fā)展，并以此培養(yǎng)出兼有中西古今價(jià)值觀優(yōu)長的現(xiàn)代公民。其實(shí)，這個(gè)過程也不是前無古人，比如孫中山先生就是典型的先行者，近代以來還有很多學(xué)者都在中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的批判創(chuàng)新和中西價(jià)值的融合發(fā)展上都作出過貢獻(xiàn)。他們的事業(yè)沒有完成，而這正是我們作為后來者的使命。

注釋：

①張豈之：《論儒學(xué)‘人學(xué)’思想體系》，見《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》，陜西人民教育出版社1994年版。

②嚴(yán)格地說，早期儒家的許多論斷不能稱為西方意義上的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，因?yàn)榍罢叩臉?biāo)準(zhǔn)是看可行與否，而后者要問的是正當(dāng)不正當(dāng)、善不善等等，習(xí)俗一般不需要追問正當(dāng)不正當(dāng)、善不善。

③如果按照康德的觀點(diǎn)看，“己所不欲，勿施于人”，只是一個(gè)形式公式，根本不能叫做道德律，也可以說它僅僅是一個(gè)不包含道德義務(wù)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的空洞公式，它至多只是教導(dǎo)人“本分”。

④《莊子·人間世》：“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂”。

⑤對此，沈清松先生有獨(dú)特見解。參見沈撰《論全球化與道家的慷慨精神》，見陳鼓應(yīng) 主編，《道家文化研究》第二十二輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版。

⑥例如，《中庸》代表的儒家精神非常偏重義務(wù)，卻沒有絲毫權(quán)利思想的要求。與西方比較，這是儒學(xué)史值得嚴(yán)肅反思的一個(gè)地方。