□ 何善蒙 李柵柵

內(nèi)容提要 自章太炎、胡適等人給予極高的肯定性評價(jià)之后，在近代以來有關(guān)中國傳統(tǒng)的詮釋中，無論是哲學(xué)史、思想史還是文學(xué)史，王充似乎都成為一個(gè)繞不開的符號，王充在思想史領(lǐng)域獲得了極高的地位，尤其是在浙江思想史領(lǐng)域，王充更是被視為浙學(xué)的開創(chuàng)者，被視為浙江學(xué)術(shù)思想開端。本文通過對“和”的觀念的梳理，認(rèn)為王充對于中國思想的核心范疇“和”的討論，從整個(gè)中國思想史的發(fā)展脈絡(luò)來說，基本上還是在漢代氣化宇宙論的立場上展開的，并沒有突破。因此，稱王充為兩漢魏晉思想的轉(zhuǎn)折性人物，是不夠妥當(dāng)?shù)?。王充并沒有像詮釋的那樣突出，他的視閾和理念并沒有超出漢代思想史的范圍。

“和”是中國古代一個(gè)非常核心的概念，在古人的觀念系統(tǒng)中有著根本性的意義，它既可以作為一個(gè)形上的本體而存在，比如對于“和實(shí)生物”的描述，“和”就成為了萬物之所以產(chǎn)生的形上根據(jù)，又比如，從陰陽二氣的和合而化生萬物來說，“和”也就成為了世界萬物創(chuàng)生的根據(jù)；又可以作為一種和諧美好的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的描述，即在現(xiàn)實(shí)生活意義上的和諧、政治統(tǒng)治上的萬邦協(xié)和等等，都是非常直接地呈現(xiàn)出“和”對于現(xiàn)實(shí)的意義。從這個(gè)角度來說，中國古人是以“和”溝通了形上和形下，并由此形成了一種對于和合、和諧至為推崇的傳統(tǒng)。

因此，從先秦以來，中國思想家們幾乎都不會忽略對于“和”的闡釋，王充也不例外。王充，作為中國思想史上最為突出的思想家之一，他對于“和”同樣也給予了非常多的關(guān)注。在《論衡》①一書中，“和”字共115 見，其中包括作為名字的4 見②，作為紀(jì)年的5 見③，其余106 見。這106 次出現(xiàn)的“和”，則可以說是集中反映了王充對于“和”的基本觀念。如果仔細(xì)分析這些“和”，我們大致可以獲得三種基本的印象：首先，王充對于“和”的闡釋其所關(guān)注的重要領(lǐng)域是政治，強(qiáng)調(diào)的是政治統(tǒng)治上的和諧，直接涉及這種類型的“和”在《論衡》中共30 見；其次，在王充看來，政治統(tǒng)治或者說現(xiàn)實(shí)社會中的和諧美好的狀態(tài)的獲得，就是基于“和氣”而來的，因?yàn)椤昂蜌狻保识紊鐣约叭碎g的一切才有和諧的可能，這種直接討論“和氣”的“和”在《論衡》中共有30 見；最后，如果說“和氣”是人間和諧的基礎(chǔ)，那么“和氣”是怎么達(dá)致的？王充認(rèn)為，這就是需要“陰陽調(diào)和”，這種“陰陽調(diào)和”的“和”在《論衡》中共23 見。

本文將圍繞著王充對于“和”的這三個(gè)方面內(nèi)容的展開討論，從而呈現(xiàn)王充對于“和”的基本關(guān)注點(diǎn)以及其側(cè)重的層面，并在此基礎(chǔ)上來重新討論王充在中國思想史上的意義。

一、作為政治統(tǒng)治的和諧

政治可以說是古代士人生活的中心，從中國古代思想的基本特質(zhì)來看，中國古代思想家尤其側(cè)重對于政治和倫理緯度的理論建構(gòu)。如果我們說，中國古代思想關(guān)注的中心是人，那么很顯然，對于現(xiàn)實(shí)生活中的人來說，其最為關(guān)注的問題自然是自身的存在，而個(gè)體的存在，在古人那里，大體上有兩個(gè)層面的意義：首先是作為一個(gè)自然個(gè)體的自我完善；其次是作為一個(gè)社會個(gè)體的呈現(xiàn)。對于自然個(gè)體的自我完善來說，就儒家而言，更多關(guān)注的是個(gè)體德性的修養(yǎng)和完善。這種德性的修養(yǎng)完善，并非只是具有個(gè)體限制性意義的，它是可以在社會的層面得到擴(kuò)充的，由此形成一個(gè)內(nèi)外貫通的系統(tǒng)，《大學(xué)》上的“八條目”實(shí)際上展現(xiàn)的就是這樣一個(gè)系統(tǒng)，也就是說，在個(gè)體德性完善（即倫理）的意義上，儒家完成了它對于政治生活的建構(gòu)，后來我們通常所說的“內(nèi)圣外王”實(shí)際上也就是這樣一個(gè)基本的思路。由內(nèi)在的德性而擴(kuò)充至政治的領(lǐng)域，由此，兩者可以在個(gè)體的德性完善上找到最為直接的根據(jù)，關(guān)于這一點(diǎn)，王陽明曾經(jīng)做過最為簡要的闡釋，

蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣：事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知，致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴(kuò)充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節(jié)上求了。良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發(fā)不容增減，而原又只是一個(gè)：雖則只是一個(gè)，而其間輕重厚薄，又毫發(fā)不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣；此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。④

從陽明對于良知只有一個(gè)的討論中，我們很清楚地可以看出，由個(gè)體內(nèi)在德性的完善而指向現(xiàn)實(shí)的政治（由事親到從兄，再到事君），這是一個(gè)自然而然的過程。儒家對于理想政治形態(tài)的描述，也大體是這樣的思路的，由此，由個(gè)體的德性而至社會的統(tǒng)治，實(shí)際上是一個(gè)框架。⑤那么，對于個(gè)體道德層面的完善來說，“和”（內(nèi)心的和諧狀態(tài)）是一個(gè)非常重要的標(biāo)志。⑥這種內(nèi)在的“和”，推延到政治社會領(lǐng)域，那就是對于天下和諧、和平的渴望，或者說，這就是儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的最高理想，大同社會⑦的提法，很直接就表達(dá)出這種天下和諧的美滿政治。從這個(gè)角度來說，儒家的政治哲學(xué)，實(shí)際上是基于人性的和諧（即道德的境界）而確立出天下和諧、萬邦協(xié)和的理想之境。如果說，德性是溝通傳統(tǒng)倫理與政治的基本要素的話，那么，和諧是貫穿倫理和政治的基本理想。

因此，對于政治和諧的向往和渴望，是中國傳統(tǒng)知識分子最為普遍的想法，在王充這里也是如此。雖然王充的作品充滿著批判，在“疾虛妄”的口號之下，王充對很多歷史的和現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象，都進(jìn)行了非常直接的批判，但是，對于和諧政治的理想，在王充這里，也得到了非常直接的繼承，王充在其文字中，一再表現(xiàn)出對于萬邦協(xié)和的這種理想政治的期待：

氣和為治平，故太平之世多長壽人。⑧（《氣壽篇》）

若夫寒溫失和，風(fēng)雨不時(shí)，政事之家，謂之失誤所致，可以善政賢行變而復(fù)也。⑨（《變虛篇》）

吾聞為人子者，盡和順於君，不行私欲，共嚴(yán)承令，不逆君安?！沂苊短?，竭力以勞萬民。生，寄也；死，歸也。何足以滑和，視龍猶蝘蜓也。⑩（《異虛篇》）

和氣自至，太平自立矣。?（《感虛篇》）

夫秦初滅諸侯，天下心未定，夷傷未瘳，而恬為名將，不以此時(shí)強(qiáng)諫，救百姓之急，養(yǎng)老矜孤，修眾庶之和，阿意興功，此其〔兄〕弟〔遇〕誅，不亦宜乎！?（《禍虛篇》）

太平則天下和安，乃升太山而封禪焉。?（《道虛篇》）

是與《書》言“協(xié)和萬邦”，《詩》曰“子孫千億”，同一意也。?（《儒增篇》）

《尚書》曰：“協(xié)和萬國”，是美堯德致太平之化，化諸夏并及夷狄也。言協(xié)和方外，可也；言萬國，增之也?！詧蛑麓螅弑?，諸夏夷狄，莫不雍和，故曰萬國。?（《藝增篇》）

子弟傲慢，父兄教以謹(jǐn)敬；吏民橫悖，長吏示以和順?！櫩裳匀司秊檎?，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和，乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎！?（《譴告篇》）

陰陽不和，政也，徒當(dāng)歸於政治，而指謂部吏為奸，失事實(shí)矣。?（《商蟲篇》）

或時(shí)太平氣和，麞為騏驎，鵠為鳳皇。……至元和、章和之際，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時(shí)俱應(yīng)，鳳皇、騏驎，連出重見，盛於五帝之時(shí)。?（《講瑞篇》）

若“葉和萬國”、“鳳皇來儀”之類……夫天地氣和，即生圣人。圣人之治，即立大功?！?jīng)言“葉和萬國”，時(shí)亦有丹硃。?（《齊世篇》）

夫治人以人為主，百姓安而陰陽和，陰陽和則萬物育，萬物育則奇瑞出?！虻弁踔穑姸喾且?，或以鳳鳥、麒麟，或以河圖、洛書，或以甘露、醴泉，或以陰陽和調(diào)，或以百姓乂安?！瓭h興，至文帝時(shí)二十余年，賈誼創(chuàng)議以為天下洽和，當(dāng)改正朔、服色、制度，定官名，興禮樂?！虻弁跞饝?yīng)，前後不同。雖無物瑞，百姓寧集，風(fēng)氣調(diào)和，是亦瑞也?！馕渲畷r(shí)，氣和人安，物瑞等至，人氣已驗(yàn)，論者猶疑。?（《宣漢篇》）

今聞筑雒之民，四方和會，功成事畢，不聞多死。（《間時(shí)篇》）

陰陽和、百姓安者，時(shí)也。時(shí)和，不肖遭其安；不和，雖圣逢其危。如以陰陽和而效賢不肖，則堯以洪水得黜，湯以大旱為殿下矣。如功效謂事也，身為之者，功著可見。以道為計(jì)者，效沒不章。鼓無當(dāng)於五音，五音非鼓不和。夫和陰陽，當(dāng)以道德至誠。（《定賢篇》）以政失道，陰陽不和也。（《案書篇》）

以上這些描述，都反映出王充對于政治意義上的“和”的重視，或者說，對于和諧政治的向往，是王充思想中最為明顯的特點(diǎn)之一，從上述論述中，我們可以看出三層非常重要的意思。首先，政治和諧、萬邦協(xié)和，這是政治統(tǒng)治的最高境界，我們前面對儒家的政治理想做過略微的梳理，在王充這里，也依舊堅(jiān)持著儒家的這種政治理想，政治統(tǒng)治的最為有效的表達(dá)就是社會和諧、萬民和順、天下太平，按照王充的看法，這樣的政治最為直接的表現(xiàn)就是百姓安樂，諸夏夷狄，莫不雍和，而且百姓自然長壽，天子則可以登泰山而封禪。

其次，什么是政治和諧的表現(xiàn)？在王充看來，政治和諧的表現(xiàn)有一個(gè)非常重要的特征就是祥瑞屢現(xiàn)，或以鳳鳥、麒麟，或以河圖、洛書，或以甘露、醴泉，王充這樣的論證，在通常看來是無法接受的，而且王充不僅認(rèn)可祥瑞，并且漢代（尤其是他所生活的元和、章和年間）祥瑞比歷史上任何一個(gè)時(shí)代都要多，甚至比傳說中的五帝時(shí)代都要多得多，所謂“至元和、章和之際，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時(shí)俱應(yīng)，鳳皇、騏驎，連出重見，盛於五帝之時(shí)”（《講瑞篇》）。如果我們通常認(rèn)為王充是充滿著批判精神的，那么，這樣接近“諂媚”的矛盾描述，是難以理解的。為什么王充會對祥瑞如此肯定？我想，對于這個(gè)問題的回答如果參照王充自身的遭遇來說，就可以很好理解了。按照王充在《自紀(jì)篇》中對自己的描述，他雖然出生在一個(gè)多少有些不堪的家庭，但是他自己是才華突出，學(xué)習(xí)刻苦，恭敬有禮，品德高尚，而又淡泊名利，所謂“充書日進(jìn)，又無過失。手書既成，辭師受《論語》《尚書》，日諷千字。經(jīng)明德就，謝師而專門，援筆而眾奇。所讀文書，亦日博多。才高而不尚茍作，口辯而不好談對，非其人，終日之言。其論說始若詭於眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉；操行事上，亦如此焉”，“常言人長，希言人短”，“得官不欣，失位不恨。處逸樂而欲不放，居貧苦而志不倦”，“為人清重”，“性恬澹，不貪富貴”（均見《自紀(jì)篇》）。但是，與王充這樣的“光輝形象”形成鮮明對比的是，王充在現(xiàn)實(shí)政治上基本是沒有什么太大的作為，這樣的結(jié)果，自然不是王充所想要的，從這個(gè)角度來說，命運(yùn)似乎對王充太殘忍了一些。所以，對于王充的內(nèi)心來說，實(shí)際上是希望自己能夠在現(xiàn)實(shí)政治中一展自己的才華。因此，我們也就可以理解，對于現(xiàn)實(shí)政治理想化程度的夸大（即從祥瑞的角度來證明他所生活的時(shí)代優(yōu)于五帝時(shí)代），實(shí)際上反映出來的是王充在內(nèi)心深處對于在現(xiàn)實(shí)之中發(fā)揮其能力的深深的渴望。政治的和諧，必然是“氣和人安”，人盡其能，也是王充能力得到最大發(fā)揮的時(shí)代。所以，對于現(xiàn)實(shí)政治的祥瑞的稱贊，更多反映出來的，恰恰是理想和現(xiàn)實(shí)在王充身上的巨大的鴻溝。從這個(gè)角度，我們應(yīng)當(dāng)是可以理解王充的那種看上去極其矛盾的行文方式。

最后，政治為什么是可以和諧的？在王充看來，這個(gè)問題非常的清楚，那就是“氣和”，也就是陰陽二氣的調(diào)和。這是跟王充的基本理論設(shè)定相關(guān)的，王充以元?dú)庾匀蛔鳛槠溆钪嬲摰幕A(chǔ)，即所謂“天地，含氣之自然也”（《談天篇》），“天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣?！保ā蹲匀黄罚┮簿褪钦f，天地萬物都是由氣構(gòu)成的，陰陽二氣的運(yùn)轉(zhuǎn)變化，就形成了萬物，而和氣（即陰陽二氣的調(diào)和）則是氣的最為和諧的狀態(tài)，同理這種最為和諧的狀態(tài)，也是可以落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的人事之中，即現(xiàn)實(shí)社會的最佳狀態(tài)，也就是氣的和諧狀態(tài)。準(zhǔn)確地說，就是陰陽二氣的和諧在人事上得以表現(xiàn)而已。

二、王充的“和氣”說

如前文所言，在王充所討論的和諧政治的脈絡(luò)中，“和氣”是一個(gè)非常重要的觀念，從這個(gè)角度來說，王充的基本理論還是沒有突破兩漢思想的基本限定。在王充這里，按照一般的說法，雖然是以元?dú)獾淖匀粚傩匀〈硕偈娴哪欠N感應(yīng)的基調(diào)，但是，這種元?dú)庹摰木唧w展開，依舊是在漢代儒學(xué)陰陽二氣交感化生萬物的背景之下進(jìn)行的。既然氣有陰陽二氣的差別，那么，氣的最佳形態(tài)無疑就是陰陽二氣之間的平衡、和諧，也就是“和氣”。

王充對于“和氣”的關(guān)注，在其《論衡》也是極為常見的。王充對于“和氣”的描述，首先是對“和氣”本身的重視，

圣人稟和氣，故年命得正數(shù)。氣和為治平，故太平之世多長壽人。（《氣壽篇》）

仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時(shí)，計(jì)慮輕愚。（《率性篇》）

使鼓調(diào)陰陽之曲，和氣自至，太平自立矣。（《感虛篇》）

血脈不調(diào)，人生疾?。伙L(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異?！櫩裳匀司秊檎?，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和，乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎?。ā蹲l告篇》）

本有補(bǔ)蒼天、立四極之神，天氣不和，陽道不勝，儻女媧以精神助圣王止雨湛乎?。ā俄樄钠罚?/p>

然則瑞應(yīng)之出，殆無種類，因善而起，氣和而生。亦或時(shí)政平氣和，眾物變化，猶春則鷹變?yōu)轼F，秋則鳩化為鷹，蛇鼠之類輒為魚鱉，蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤。物隨氣變，不可謂無。黃石為老父授張良書，去復(fù)為石也。儒知之?；驎r(shí)太平氣和，麞為騏驎，鵠為鳳皇。是故氣性，隨時(shí)變化，豈必有常類哉？……甘露，和氣所生也。露無故而甘，和氣獨(dú)已至矣。和氣至，甘露降，德洽而眾瑞湊。案永平以來，訖於章和，甘露常降，故知眾瑞皆是，而鳳凰、騏驎皆真也。（《講瑞篇》）

醴泉、硃草，和氣所生，然則鳳皇、騏驎，亦和氣所生也。和氣生圣人，圣人生於衰世。物生為瑞，人生為圣，同時(shí)俱然，時(shí)其長大，相逢遇矣。衰世亦有和氣，和氣時(shí)生圣人。圣人生於衰世，衰世亦時(shí)有鳳、驎也。（《指瑞篇》）

《爾雅》《釋四時(shí)章》曰：“春為發(fā)生，夏為長嬴，秋為收成，冬為安寧。四氣和為景星?！狈蛉纭稜栄拧分?，景星乃四時(shí)氣和之名也，恐非著天之大星。（《是應(yīng)篇》）

沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集。（《自然篇》）

上世和氣純渥，婚姻以時(shí)，人民稟善氣而生，生又不傷，骨節(jié)堅(jiān)定，故長大老壽，狀貌美好?！?dú)饧兒?，古今不異，則稟以為形體者，何故不同？夫稟氣等則懷性均，懷性均，則體同；形體同，則丑好齊；丑好齊，則夭壽適?！蛱斓貧夂?，即生圣人。圣人之治，即立大功。和氣不獨(dú)在古先，則圣人何故獨(dú)優(yōu)！（《齊世篇》）

帝王治平，升封太山，告安也。秦始皇升封太山，遭雷雨之變，治未平，氣未和。光武皇帝升封，天晏然無云，太平之應(yīng)也，治平氣應(yīng)。光武之時(shí)，氣和人安，物瑞等至，人氣已驗(yàn)，論者猶疑。（《宣漢篇》

氣和者養(yǎng)生，不和者傷害。（《訂鬼篇》）

從上述王充對于和氣的描述來看，王充對于“和氣”的描述主要側(cè)重在三個(gè)方面的意思，首先，“和氣”是一種自然現(xiàn)象，是自然界中最佳狀況的表達(dá)，比如“沛然之雨”“醴泉”“硃草”“鳳皇”“騏驎”“景星”等等，都是基于“和氣”而產(chǎn)生的；其次，對于個(gè)體來說，“和氣”也是個(gè)體最佳狀態(tài)的呈現(xiàn)，比如，“和氣不足，喜怒失時(shí)，計(jì)慮輕愚”，也就是說，人性的種種不足，都是因?yàn)椤昂蜌狻钡娜狈Χ鴮?dǎo)致的，這種缺乏，不僅是精神品格方面的缺乏，也包括形體特征上的缺乏。而“和氣”充足情況下，個(gè)體無論是內(nèi)在的精神世界，還是外在的形象，都是極好的，所謂“長大老壽，狀貌美好”，就是圣人的造型，所以，對于人來說，要“養(yǎng)生”最直接有效的方式是養(yǎng)“和氣”；最后，“和氣”表達(dá)的是一種政治美好的事實(shí)、天下太平的景象，政治統(tǒng)治的協(xié)和就是“和氣”的表達(dá)，“秦始皇升封太山，遭雷雨之變，治未平，氣未和。光武皇帝升封，天晏然無云，太平之應(yīng)”，在王充看來，秦始皇和光武帝的封禪，很直接地說明了和氣與否對于現(xiàn)實(shí)政治的表征意義。所謂“光武之時(shí)，氣和人安，物瑞等至”，這些都毫無疑問地表明，光武帝之時(shí)政治統(tǒng)治的太平安和，就是“和氣”的表現(xiàn)。

那么，這種“和氣”是怎么產(chǎn)生的呢？當(dāng)然，因?yàn)闅馐紫仁且环N自然現(xiàn)象，所以，在王充看來，這種“和氣”自然就是陰陽調(diào)和的結(jié)果，關(guān)于這樣的調(diào)和，在《論衡》中也給予了非常多的重視：

夫陰陽和則谷稼成，不則被災(zāi)害。陰陽和者，谷之道也，何以謂之兇？絲成帛，縷成布。賜人絲縷，猶為重厚，況遺人以成帛與織布乎？夫絲縷猶陰陽，帛布猶成谷也。（《異虛篇》）

若夫陰陽調(diào)和，風(fēng)雨時(shí)適，五谷豐熟，盜賊衰息，人舉廉讓，家行道德之功，命祿貴美，術(shù)數(shù)所致，非道德之所成也。（《答佞篇》）

顧可言人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽，使氣不和，乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎?。ā蹲l告篇》）

孔子曰：“吾與點(diǎn)也！ ”善點(diǎn)之言，欲以雩祭調(diào)和陰陽，故與之也。……歲氣調(diào)和，災(zāi)害不生，尚猶而雩。（《明雩篇》）

夫春夏非一，而蟲時(shí)生者，溫濕甚也，甚則陰陽不和。陰陽不和，政也，徒當(dāng)歸於政治，而指謂部吏為奸，失事實(shí)矣。（《商蟲篇》）

陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為和，遇惡而為變，豈天地為善惡之政，更生和變之氣乎？然則瑞應(yīng)之出，殆無種類，因善而起，氣和而生。亦或時(shí)政平氣和，眾物變化，猶春則鷹變?yōu)轼F，秋則鳩化為鷹，蛇鼠之類輒為魚鱉，蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤。物隨氣變，不可謂無。（《講瑞篇》）

正身共己，而陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。（《自然篇》）

陰陽不和，災(zāi)變發(fā)起，或時(shí)先世遺咎，或時(shí)氣自然。（《感類篇》）

陰陽和、百姓安者，時(shí)也。……夫和陰陽，當(dāng)以道德至誠。（《定賢篇》）

二氣協(xié)和，圣賢稟受，法象本類，故多文彩。（《書解篇》）

以政失道，陰陽不和也。（《案書篇》）

陰陽二氣的調(diào)和，實(shí)際上是王充對于自然、社會、政治現(xiàn)象分析、考察的前提，自然、社會、政治現(xiàn)象的良性發(fā)展，就是因?yàn)殛庩柕暮秃?，反之，就是因?yàn)殛庩柖獾牟缓?。這樣的思路，也就是基于氣化宇宙論的基本思維。

三、從“和”反思王充的思想史地位

剛才我們簡單地對王充的“和”的思想做了一番粗略的梳理，從上述的梳理中，我們可以看出王充對“和”的基本態(tài)度。首先，王充認(rèn)可“和”是和諧的政治統(tǒng)治，對和諧的政治的推崇，這是中國傳統(tǒng)知識分子的基本理想，從大同社會的理想，到協(xié)和萬邦的“天下”理念，透露出來的都是對于和諧政治的渴望，在這個(gè)意義上來說，王充并沒有超越以往或者同代知識分子的地方。其次，王充對于政治和諧的討論，是基于陰陽二氣和合而來的，這是從氣作為根基的中國傳統(tǒng)宇宙論路徑而來的，從傳統(tǒng)氣化論的描述來說，既然是由氣演化而來，那么，最佳的狀態(tài)實(shí)際上也就是氣的平衡的形式，也就是二氣和合，這也是一個(gè)最為基本的傳統(tǒng)理論預(yù)設(shè)所必然的結(jié)果。最后，王充對于“和”的討論，更為突出的特點(diǎn)是將“和”跟祥瑞結(jié)合在一起討論，這一點(diǎn)在以往的論述中，就比較明顯，比如在《呂氏春秋》那里，在董仲舒那里，實(shí)際上都是將祥瑞和陰陽調(diào)和聯(lián)系在一起而言的。王充對祥瑞尤其推崇，特別是對其所生活的時(shí)代祥瑞問題的強(qiáng)調(diào)，這顯然是和王充自己的遭遇有密切關(guān)系的，也是顯然與我們通常所理解的作為對董仲舒思想批判、否定的形象，是不符的。

王充在思想史中的地位，在近代以來，受到了極大的推崇，比如章太炎說：“漢得一人焉，足以振恥。至于今，亦鮮有能逮之者也”，胡適視王充為“中國古代最偉大的哲學(xué)家之一”，對王充推崇備至，并且認(rèn)為，“到了一世紀(jì)下半，出了一個(gè)偉大的思想家王充（生于27年，死于約在100年）。他不但是一個(gè)第一流的哲學(xué)家，他在文學(xué)史上也該占一個(gè)地位?！覀兛偪粗泄艜r(shí)期的散文的文學(xué)，不能不對王充表示特別的敬禮了”。此后，在中國傳統(tǒng)的詮釋中，無論是哲學(xué)史、思想史還是文學(xué)史，王充似乎都成為一個(gè)繞不開的符號。尤其是在浙江思想史領(lǐng)域，王充更是被視為浙學(xué)的開創(chuàng)者，被視為浙江學(xué)術(shù)思想開端。

但是，如果從上述王充對于“和”的詮釋來看，似乎這樣的定位有些問題。《四庫全書總目提要》中曾經(jīng)用一個(gè)比較折衷的方式來評價(jià)王充及其《論衡》，稱“談助之言，可以了此書矣。其論可云允愜。此所以攻之者眾，而好之者終不絕歟。”對于王充的批評，歷來也是不絕的，尤其是清代，最為著名的當(dāng)屬乾隆帝的一篇《御制讀王充論衡》：

向偶翻閱諸書，見有王充《論衡》，喜其識博而言辯，頗具出俗之識，其全書則未之覽也。茲因?！端膸烊珪?，始得其全卷而讀之，乃知其為背經(jīng)離道、好奇立異之人，而欲以言傳者也。不衷于圣賢，未有能傳者也?？?、孟為千古圣賢，孟或可問而不可刺，充則刺孟，而且問孔矣。此與此與明末李贄之邪說何異？夫時(shí)命坎坷，當(dāng)悔其所以自致坎坷耳，不宜怨天尤人，誣及圣賢。為激語以自表則已已，犯非圣無法之誅，即有韙其言者，亦不過同其亂世惑民之流耳，君子必不為也。且其《死偽篇》以杜伯之鬼為無，而《言毒篇》又以杜伯之鬼為有。似此矛盾處，不可屈指數(shù)予故辟而訶之。讀《論衡》者，效其博辯、取其軼才則可，效其非圣滅道，以為正人篤論則不可。

按照乾隆的看法，王充就是一個(gè)“乃知其為背經(jīng)離道、好奇立異之人”，這樣的人從儒家的傳統(tǒng)來看，自然是無法被允許的，當(dāng)然，王充的標(biāo)新立異、才華出眾是可以成立的。而且，《論衡》的論說，在乾隆看來，也是為身世遭遇所激，并不能算是一種純粹的學(xué)術(shù)形式。大體而言，乾隆認(rèn)可了王充的才華，否定了王充的價(jià)值立場和學(xué)術(shù)內(nèi)涵。那么，我們再回過來討論，作為浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，王充是否可以承擔(dān)“學(xué)祖”的地位？他是否可以被認(rèn)為是浙學(xué)的開端呢？這事實(shí)上也是一個(gè)值得質(zhì)疑的問題，比如，作為清代浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中流砥柱的章學(xué)誠就直接對王充提出了批判：

王充《論衡》，則效諸《難》之文而為之。效其文者，非由其學(xué)也，乃亦標(biāo)儒者而詰難之。且其所詰，傳記錯(cuò)雜，亦不盡出儒者也。強(qiáng)坐儒說，而為志射之的焉，王充與儒何仇乎？且其《問孔》、《刺孟》諸篇之辨難，以為儒說之非也，其文有似韓非矣。韓非絀儒，將以申刑名也。王充之意，將亦何申乎？觀其深斥韓非鹿馬之喻以尊儒，且其自敘，辨別流俗傳訛，欲正人心風(fēng)俗，此則儒者之宗旨也。然則王充以儒者而拒儒者乎？韓非宗旨，固有在矣。其文之雋，不在能斥儒也。王充泥於其文，以為不斥儒，則文不雋乎？凡人相詬，多反其言以詬之，情也。斥名而詬，則反詬者必易其名，勢也。今王充之斥儒，是彼斥反詬，而仍用己之名也。（《文史通義·匡謬》）

按照章學(xué)誠的這段批評而言，章學(xué)誠對于王充作品的寫作方式、價(jià)值立場以及思想內(nèi)涵都提出了質(zhì)疑（或者說否定），至少在章學(xué)誠看來，王充作為浙學(xué)傳統(tǒng)的開端、作為浙江精神的象征，是無法成立的。作為浙學(xué)開端而言，王充的地位，應(yīng)當(dāng)屬于被解釋出來的一個(gè)結(jié)果，跟歷史的事實(shí)可能是不甚吻合的。

從思想史演變的事實(shí)來說，王充的地位可能被高估了，他的這種地位，可能是從批判意識和批判立場的角度來說的。但是，從王充思想的實(shí)質(zhì)來說，尤其是前文對于“和”的討論來看，王充的真實(shí)地位究竟如何？這是一個(gè)值得重新思考的問題。從整個(gè)中國思想史的發(fā)展脈絡(luò)來說，稱王充為兩漢魏晉思想的轉(zhuǎn)折性人物，是不夠妥當(dāng)?shù)?。王充并沒有像詮釋的那樣突出，他的視閾和理念，并沒有超出漢代思想史的范圍，更談不上對于魏晉思想的直接開啟。

注釋：

①本文所引《論衡》文本，以黃暉《論衡校釋》（中華書局，1990年版）為準(zhǔn)，以下不再另行說明。

②“卞和”3 見，分別是“荊和獻(xiàn)寶於楚，楚刖其足，痛寶不進(jìn)，己情不達(dá)，泣涕，涕盡因續(xù)以血”（《儒增篇》），“或若楚之王尹以玉為石，卒使卞和受刖足之誅”（《對作篇》）以及“有寶玉於是，俗人投之，卞和佩服。孰是孰非，可信者誰？”（《自紀(jì)篇》）羲和1 見，“堯候四時(shí)之中，命曦、和察四星以占時(shí)氣，四星至重，猶不躬視，而自察莢以數(shù)日也？”（《是應(yīng)篇》）

③“元和”、“章和”，“至元和、章和之際，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同時(shí)俱應(yīng)，鳳皇、騏驎，連出重見，盛於五帝之時(shí)?！欖墩潞停事冻＝怠保ā吨v瑞篇》）以及“充以元和三年徙家辟詣?chuàng)P州部丹陽、九江、廬江。後入為治中，材小任大，職在刺割，筆札之思，歷年寢廢。章和二年，罷州家居。”（《自紀(jì)篇》）

④陳榮捷主編：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺灣學(xué)生書局1983年版，第270～271頁。

⑤中國傳統(tǒng)政治中，家國一體（或者說家國同構(gòu)）是最基本的設(shè)定，不僅儒家是這樣，道家的論述亦是如此。

⑥按照《中庸》的說法，“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，“中”是形而上層面的描述，而“和”則是經(jīng)過個(gè)體道德修養(yǎng)之后所達(dá)到的境界。

⑦“大同社會”是在《禮記·禮運(yùn)篇》中提出來的，所謂“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！?/p>