□ 汪洪章

內容提要 劉勰生當齊梁時期，頗受魏晉以來玄學風氣之影響。他在梳理玄學史時，采取的基本是玄學“溫和派”立場。這種溫和折衷的學術態(tài)度，使劉勰得以融新入舊，有所操有所守，在辯論文學理論主要問題時，能成就圓融不執(zhí)、善于變通的整全體系。他那出入百家、折衷古今的理論姿態(tài)，表現(xiàn)出強烈的綜合意識，在當今仍有積極的借鑒意義。一味提倡創(chuàng)新而不知守成，對傳統(tǒng)文化持消解、虛無的態(tài)度，是當今世界文化亂象的主要原因。

過去的幾十年中，人們在談論西方文論發(fā)展史，在論及特定歷史時期文論現(xiàn)狀時，曾常常引用艾布拉姆斯的“四要素”說、雅各布森的語言交流模式說以及韋勒克關于文學的外部研究和內部研究之分別，用以標示20世紀前半期西方文論與19世紀傳記歷史批評的實證精神之不同，以突顯20世紀中期前后對作品文本內部審美質素之重視。其實，如果我們將劉勰的“本乎道，師乎圣、體乎經”的這一綱領式的論文立場，與以上諸家文論模式說加以比較整合，頗能見出劉勰批評思想之高明，見出《文心雕龍》何以“體大而慮周”。

一

《文心雕龍·原道》曰：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！痹趧③牡牡?、圣、文三位一體中，艾布拉姆斯所謂四要素似乎皆備。其中，圣可謂身兼兩職，即作者和讀者。下面先依艾布拉姆斯的“四要素”說來考察一下《文心雕龍》的體系特征。

艾布拉姆斯所提出的文學批評四要素是：作品、藝術家、宇宙（或譯世界，包括人及其行動、觀念和情感、物質材料和事件，以及超越人的感官知覺的本質）和受眾等。①艾氏根據西方歷代批評理論發(fā)展史大勢，結合同代批評家批評側重點之不同，將文學批評理論所涉及的諸多要素概括為四種，提出四論說，即模仿論、實用論、表現(xiàn)論和客觀論。他說：“盡管任何一種頗為恰當的理論多少都考慮到了所有這四個要素，然而我們將看到，幾乎所有的理論都只明顯地傾向于一個要素。也就是說，批評家往往從其中的一個要素中推考出一些基本范疇，用以界定、區(qū)分、分析藝術作品，推考出主要的批評標準，用以評價藝術作品的價值”。②《文心雕龍》全書對作家、作品、讀者和關涉整個藝術人文世界的宇宙（道）等四要素也都有充分的論述，而且明綱領、顯毛目，首尾條貫，表現(xiàn)出中國文學批評史上不可多得的系統(tǒng)特征。

劉勰在《文心雕龍·序志》中說：

蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)，上篇以上，綱領明矣。至于割情析采，籠圈條貫，摛神性，圖風勢，苞會通，閱聲字，崇替于時序，褒貶于才略，怊悵于知音，耿介于程器，長懷序志，以馭群篇，下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大衍之數，其為文用，四十九篇而已。

所謂“大衍之數”，即《易·上系》所謂：“大衍之數五十，其用四十有九。”根據焦循《易通釋》：“大衍，猶言大通?！雹凼孜矆A通的“大通”正是《文心雕龍》理論體系的特色?！拔闹畼屑~”的前三篇，即《原道》《征圣》《宗經》，具有統(tǒng)領全書的總論性質，這在“龍學”界是較為普遍接受的觀點。至于《正緯》和《變騷》兩篇是否具有總論的性質，學界意見頗不一致。牟世金先生認為屬于總論的只有《原道》《征圣》《宗經》三篇，④王運熙先生認為仍應以劉勰在《序志》篇所論為準，“文之樞紐”五篇皆具總論性質，⑤是用來指導寫作的總原則，即：“倚靠‘五經’的雅正文風，吸取緯書、楚辭的奇辭異采”。⑥比較而言，我同意王運熙先生上述觀點。因為此五篇不僅將天文、地文、人文和自然而然的道之文，統(tǒng)一了起來，而且將奇麗和雅正相結合，視為文能通變適會的主要審美要求。不僅具有“倚雅頌、馭騷篇”，詩、騷相繼、實事求是的歷史感，也頗能道出文之所以為文的特質。

從《原道》到《辨騷》的五篇大致可看成是全書的第一部分。自《明詩》至《書記》二十篇為全書第二部分，分述各體文章的源流及發(fā)展情況，即“原始以表未”；考索各體文章的名稱及性質，即“釋名以章義”；論列各體文章的代表作家和代表作品，即“選文以定篇”；指陳各體文章的形制特點及規(guī)格要求，即“敷理以舉統(tǒng)”。自《神思》至《程器》共二十四篇為全書第三大部分，具有創(chuàng)作論（包括修辭論）、文學史論、批評方法論和批評史論（或曰批評的批評）之性質。如果概而言之，《原道》至《變騷》五篇只是論文的總的綱領和要求，而《明詩》至《書記》二十篇作為分體文學史（包括審美特質較濃的文和不以審美特質見長的筆之歷史沿革），那么，在第三大部分各篇中尤其能見出劉勰對文學特質即“文心”的深刻認識和把握。

劉勰既受當代玄學熏染，又精湛佛理，“淵識遠鑒，探深研機”，⑦無論是論創(chuàng)作原理，還是探索文學史演化軌跡，亦或指陳創(chuàng)作和閱讀、欣賞、批評中的得失，皆能做到思理明晰。最后一篇《序志》提挈綱維，于全書結構主旨交代分明，于作者個人樹德建言之心跡亦予表明；于當代文壇“辭人愛奇，言貴浮詭”，“不述先哲之誥，無益后生之慮”之弊端，直言不諱。其實事求是的論文態(tài)度更是難能可貴。“有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也；有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。”（《序志》）這種衡文態(tài)度，在當今世界標新立異、追新逐后的理論批評界，仍可師法。

二

劉勰在《文心雕龍·時序》篇中說：“良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也。”這段話雖是評論一向以“風骨”著稱的建安文學產生之社會原因的，其實劉勰所生當的齊、梁時代又何嘗不是“世積亂離，風衰俗怨?！?/p>

亂世往往是危機四伏、傳統(tǒng)文化的當代解釋力衰弱甚至失效的時代。每當此時，可當文化圣賢之名的天才人物，總會以或融會貫通，或革命顛覆的理論姿態(tài)出而言說。他們或構筑新的知識理論話語體系，或在傳統(tǒng)體系中從事修補整合工作，以理解自己身處其中的世事，揣度時勢，尋求言路各異的文化經驗表達。這種表達是普通人性的深刻反映，當然也不可避免地會帶有特定社會的歷史維度。

整個魏晉南朝不僅社會、政治動蕩頻仍，傳統(tǒng)的經學文化更是面臨著重重危機。自東漢時傳入的佛教也在考驗著儒學的生命力。魏晉時產生的玄學即是一場以儒、道統(tǒng)佛的運動之結果。受整個文化形勢的影響，士人心態(tài)發(fā)生了很大的變化，文學的寫作風格和批評趣尚也隨之發(fā)生了遷變。不少人離開漢儒死守章句的老路，轉向文學藝術的創(chuàng)作，并以抒發(fā)個體生命的靈性和感悟為人生第一要務，遂使詩文的創(chuàng)作至齊、梁時得到蓬勃發(fā)展。鐘嶸曾說：“今之士俗，斯風熾矣。才能勝衣，甫就小學，必甘心而馳騖焉?！雹嘁粫r間，“家家有制，人人有集”，文學創(chuàng)作可謂盛況空前。但在這一片繁榮的背后也存在著諸多問題。

首先，人們在對文學的特質有了愈益審美化的認識之同時，創(chuàng)作上良莠不齊，貴族艷情、形式主義等，也便成了南朝特別是齊、梁時詩文創(chuàng)作中的一個不良傾向。其次，對文學創(chuàng)作現(xiàn)狀的批評，也存在著失衡失范的現(xiàn)象。鐘嶸說：“觀王公縉紳之士，每博論之余，何嘗不以詩為口實。隨其嗜欲，商榷不同。淄澠并泛，朱紫相奪，喧議競起，準的無依。”⑨蕭繹就曾說：

諸子興于戰(zhàn)國，文集盛于兩漢，至家家有制，人人有集。其美者足以敘情志，敦風俗，其弊者只以煩簡牘，疲后生。往者既積，來者末已，翹足志學，白首不遍；或昔之所重今反輕，今之所重古之所賤。嗟我后生博達之士，有能品藻異同，刪整蕪穢，使卷無瑕玷，覽無遺功，可謂學矣。⑩

劉勰之前，摯虞撰《文章流別集》、李充撰《翰林論》的目的，正是在于“品藻異同，刪整蕪穢”。不過，在劉勰看來，這些著作和曹丕的《典論·論文》、陸機的《文賦》，大都“各照隅隙，鮮觀衢路?！保ā段男牡颀垺ば蛑尽罚﹦?chuàng)作和批評繁榮背后存在的不良傾向，呼喚著大批評家的出現(xiàn)，從而以綜合的理論批評姿態(tài)，對中國以往各代的文學創(chuàng)作和批評加以總結，指引未來創(chuàng)作和批評的發(fā)展方向。劉勰正是這樣一位適應時代要求而產生的大批評家。他從傳統(tǒng)士人“建德樹言”的動機出發(fā)，“搦筆和墨，乃始論文?！保ā缎蛑尽罚?/p>

劉勰在《序志》中自述撰作原因時，慨嘆當時文風日卑的現(xiàn)象，他說：“而去圣久遠，文體解散；辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶蛻；離本彌甚，將遂訛濫?！碑敃r文壇的這種狀況頗似西方19世紀中后期以來所產生的頹廢派、唯美主義及各種實驗性質的現(xiàn)代、后現(xiàn)代文學寫作。出身較為微寒的劉勰，在門閥制度等級森嚴的時代，無望建功立業(yè)，又因家貧不能婚娶，只好到定林寺依沙門僧佑，并與之居處十余年，其間博通經論，大約在離開定林寺前后，撰成“體大思精”的《文心雕龍》。?其撰作緣起，據他本人敘述是因為孔圣人托夢給他。他說：“齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！”劉勰夢見孔子的喜悅，形于言表?！白陨艘詠砦从腥绶蜃诱咭?。”因此，他為實現(xiàn)“建德樹言”的君子處世之目的，在“馬、鄭諸儒，弘之已精”，而自己不能以“敷贊圣者”為己任的情況下，著重討論作為“經典枝條”的文。他像孔子一樣“惡乎異端”，對在儒學衰落的情勢下而產生的文學創(chuàng)作及批評表示不滿，意欲“擘肌分理，唯務折衷”，通過“彌綸群言”，來創(chuàng)建自己的理論批評體系。

三

談論任何一位理論家所創(chuàng)特定理論之性質，不能不談論其思想，或曰世界觀。而其思想的形成又有來自多方面的影響：社會、歷史的，思想淵源的。而理論家對以往思想史上的資源進行選擇、利用時，其個人的價值觀、世界觀及理論抱負又起著十分重要作用?！段男牡颀垺费芯拷缫郧霸休^長一段時間爭論過《文心》一書的理論性質究竟是屬儒，還是屬道、釋。雖然這種爭論不能說毫無意義，但對《文心雕龍》一書龐雜而又嚴整體系之把握，或多或少失之偏頗。其實，劉勰本人在《序志》篇就明言意欲折衷諸家，“彌綸群言”。根據《文心》全書論文之要旨，我們不妨說其理論性質主要還是受當時仍在繼續(xù)發(fā)展，而且尚未定于一尊的“新學”——玄學——影響較多。

“新學”的開創(chuàng)者為王弼。湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》中說：王弼“用‘寄言出意’的理論作根據，鄙視漢代‘象數之學’，拋棄陰陽五行等舊說的傳統(tǒng)，我國學術由此而發(fā)生重大變化，王弼因此奠定魏晉‘新學’（玄學）的基礎。”?臺灣學者韋政通先生所著《中國思想史》在對魏晉南北朝玄學思想史發(fā)展進行分期時，所用斷代方法與湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》附錄《魏晉思想的發(fā)展》結論中所概括的“四分期”頗為類似。湯先生說：“關于魏晉思想發(fā)展，粗略分為四期：（一）正始時期……（四）東晉時期，亦可稱為‘佛學時期’?！?韋政通先生說：“中國思想史上的玄學時代，從它的興起到結束，經歷了東漢末期、魏、晉、南北朝、隋，在四百年以上。這樣計算，是把玄學與清談完全混同，同時把東晉以后隋以前的佛學也看做玄學。但如以這時期思想上有代表性的人物的活動年限為據，那么所謂玄學時代的高潮，是由正始（公元二四〇年）前后，到東晉（公元三一八年）前后，總共不過百年?！?劉勰生當齊、梁，屬于廣義的玄學時代。受儒、道、佛三教合流的玄學風氣所染，他在《易》學的選擇上，也是折衷諸家，儒、玄并用的。?

玄學產生于東漢，盛行于魏晉。東漢時傳入的佛教之激發(fā)作用，加上傳統(tǒng)經學文化（即章句之學）內部因大一統(tǒng)社會的政治架構難以為繼，顯得僵化不堪，失去了對社會生活的解釋力，老、莊之學復興，佛學也漸趨興盛，從而使此期中國思想史上出現(xiàn)了走向整合折衷、綜合利用的傾向，玄學可說是這一傾向的代表者。湯用彤說：

漢末以來，中國政治混亂，國家衰頹，但思想則甚得自由解放。此思想之自由解放本基于人們逃避苦難之要求，故混亂衰頹實與自由解放具因果之關系。黃老在西漢初為君人南面之術，至此轉而為個人除惡求福之方。老莊之得勢，則是由經世致用至此轉為個人之逍遙抱一。又其時佛之漸盛，亦見經世轉為出世。?

正是因為政治混亂，主流意識形態(tài)發(fā)生危機，人們的思想不再像以往那樣受到種種束縛，倍覺自由解放。人們開始以審美的態(tài)度看待社會和人生。在人自覺的同時帶來了文學的自覺?！段男牡颀垺っ髟姟穼Υ似诘脑姼鑴?chuàng)作與玄學之間的關系也有較為平實的評論。劉勰頗為贊揚和推崇“建安風骨”，他評論道：“慷慨以任氣，磊落以使才。造懷指事，不求纖密之巧；驅辭逐貌，唯取昭晰之能。”之后，他說：“正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉……江左篇制，溺于玄風；嗤笑徇務之志，崇盛亡機之談?！眲③乃?，道出了魏晉以來詩風遷變與儒學式微、玄學昌盛之關系，只是他對雜有仙心的正始詩和溺于玄風的東晉詩，沒有對風清骨峻的建安詩評價高。可能正是因為如此，“龍學”界較少有人從玄學角度入手，來梳理《文心雕龍》的理論體系。而我認為，劉勰之所以能成就“體大思精”“體大而慮周”的《文心雕龍》，與前代及當時的玄學影響有著很大關系。

從中國哲學思想發(fā)展史的全貌來看，作為魏晉南北朝興起的“新學”，玄學的理論思辨色彩極其明顯，其高蹈幽微的形上學特征，標志著中國哲學思維在先秦諸子學的基礎上，又有了一個飛躍性發(fā)展，其后中華學術之發(fā)展，無論是隋唐之佛學，還是宋明之理學，與此期玄學的興起以至繁盛，都有著相當大的關系。在論述中華傳統(tǒng)學術資源與佛教輸入中土后所產生的影響究竟有何復雜關系時，湯用彤先生說：

玄學是從中華固有學術自然的演進，從過去思想中隨時演出“新義”，漸成系統(tǒng)，玄學與印度佛教在理論沒有必然的關系，易言之，佛教非玄學生長的正因。反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過，以后佛學對于玄學的根本問題有更深一層的發(fā)揮。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可說是玄學。而佛學對玄學為推波助瀾的助因是不可抹殺的。?

說玄學是“中國固有學術自然的演進”，是因為玄學在產生之初和發(fā)展過程中，對過去各家學術資源進行了重組和整合，以表彰魏晉時學術思想的新精神。在這個過程中，“名教”與“自然”之辨的不同立場，是劃分不同派別玄學家的一個重要前提和標準。主張“名教”與“自然”根本對立而提倡因任“自然”的，為玄學陣營里的“激進派”，如阮籍、嵇康；而試圖調和“名教”和“自然”兩者之間關系的，則稱“溫和派”，如王弼、何晏以及后來的向秀、郭象，雖然王、何“貴無”，向、郭“崇有”。我認為劉勰在梳理這番玄學歷史時所采取的立場，基本屬于玄學“溫和派”。?正是這種溫和折衷的對待傳統(tǒng)學術之態(tài)度，才使劉勰得以融新入舊，既有所操又有所守，在論辯文學理論批評主要問題時，能成就其圓融不執(zhí)、善于變通的整全體系。

四

首先，不將儒、道對立，有利于說明文用、文心及兩者的關系。強調文章之用是儒家文論的一個典型特征。《序志》篇云：“唯文章之用，實經典之枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明?！边@就是劉勰從儒家對待文藝的立場出發(fā)而持有的典型的崇尚實用的文藝觀。他認為文學與社會教化、綱紀人倫關系重大。同時，不將儒、道對立起來，充分利用道家對幽深玄遠的文心之獨到見解，有選擇地吸納玄學“言意之辨”的理論成果，使劉勰得以左右逢源地論述涉及語言形式和文意表達的一系列詩學理論和批評問題：諸如文體修辭、風格意蘊、詩文閱讀、藝術構思等。

其實，從《文心雕龍·序志》篇就明顯可見劉勰融合儒道的理論選擇。《序志》明言作者夢見孔子后決定“搦筆和墨”以論文，決心廓清文壇混亂局面，但又在結尾贊詞中引述莊子曰：“生也有涯，無涯惟智”，以表明個體生命有限，加以“言不盡意，圣人所難”，對自己是否已經以有限的言語，將有關詩文創(chuàng)作、批評的問題說清楚，謙虛地表示懷疑。《文心雕龍》引述老莊之處所在多多，此處暫不詳舉。

劉勰在《文心雕龍》里，除了融合儒、道，以探索文心，說明為文之用外，和早期玄學家一樣，他也試圖兼融名家、法家甚至兵家。利用名家以利“囿別區(qū)分”文體，便于“釋名以章義”，這種做法頗似章學誠所謂“考鏡源流”的史學功夫，方便文學史、文學體裁的分類并對其作歷時和共時的描述；利用老子、法家和兵家所講的“勢”，劉勰可以前無古人地闡釋“即體成勢”“隨勢各配”“并總群勢”（《定勢》）的文術、文風變化之妙。

魏晉玄學兼容并包、重新整合的“新學”態(tài)勢是在漢末大一統(tǒng)政治架構漸趨崩壞，漢儒經學的顯學地位普遍遭到質疑的情況下產生并演變發(fā)展的，它再一次突顯了戰(zhàn)國時思想文化的多元性。正因為如此，它在后期發(fā)展中，能自如地利用佛教文化中的某些同質因子，進一步拓展了中國哲學思想尤其是形上學思想的深度。這在佛教徒出身的劉勰身上表現(xiàn)得尤為明顯。

劉勰在撰寫《文心雕龍》之前，于定林寺已有多年整理、敘錄佛經之經驗，這種經歷為他深化對中國文化的歷史和現(xiàn)狀以及未來前途的認識，多有助益。《梁書·劉勰傳》謂“勰為文長于佛理”，明言其受佛學影響。饒宗頤先生說：劉勰“那嚴密的組織和精細的分析，是取資于佛氏科條，來建立他的文章軌則，在思想方法的運用上是受過佛教影響的。”?劉勰能從“溫和派”的玄學立場來整合利用不同的理論思想資源，對中華審美文化的精髓作精深獨到的挖掘和系統(tǒng)闡述，以成就《文心》一書之體大而慮周，體大而思精，其中佛教給與他的影響是不容忽視的。當然，關鍵還在于作者能立儒家文論之主腦，同時能綜合利用各家思想材料包括理論術語，研究各體文學寫作和批評中的種種現(xiàn)象，從而能在中國文學批評史上初次推出體系完備的批評著作。正如黃侃先生在《文心雕龍札記》“題辭及略例”開首所云：“論文之書，鮮有專籍。自桓譚《新論》、王充《論衡》，雜論篇章。繼此以降，作者間出，然文或湮闕，有如《流別》、《翰林》之類；語或簡括，有如《典論》、《文賦》之儕。其敷陳詳覈，徵證豐多，枝葉扶疏，源流粲然者，惟劉氏《文心》一書耳?！?

《文心雕龍·序志》云：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣?！痹?、征圣、宗經的目的，是意在社會、政治、文化動蕩的時代，重新通過確立、保持經典的地位，以穩(wěn)定源遠流長的文化價值系統(tǒng)，這是任何有責任的理論家都應該持有的姿態(tài)。正緯、變騷的目的，是意在使奇、偉的審美質素融入具有素樸之美的《詩》之傳統(tǒng)，融新入舊，奇正相參，以收變通之效?！暗佬奈┪?，神理設教”，將文之本源追溯至“道”，既有利于提升包括作者和讀者在內的整體人文道德素養(yǎng)，也可養(yǎng)成社會對天道、人道、文道的應有的敬畏之心，以發(fā)揮文用之最終目的?！敖浘晠^(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”（《原道》），既是圣文之道義擔當和根本特征，也是劉勰要求于作家的至尚追求。

“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，無論窮達，樹德建言，歷來是傳統(tǒng)士子的普遍處世之道，劉勰亦復如此。他提倡雅正的文藝觀，對大眾的俗文學未予充分注意，因此，他的《文心雕龍》整體看仍是精英文化的產物。他在《程器》篇中說：“將相以位隆特達，文士以職卑多誚?！彪m間接表達了自己對等級森嚴的門閥制度之不滿，但未使自己成為頭腦簡單的憤世者。相反，他能始終保持神志清明，人生立意深邃高遠。他入定林寺撰經，家貧不能婚娶是原因之一，然而，立名的追求恐怕是更為主要的?！缎蛑尽吩唬骸靶瓮菽局?，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言。豈好辯哉？不得已也?！薄冻唐鳌菲舱f：“摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁。窮則獨善以垂文，達則奉時以聘績?！北砻髌湔撐娜砸越浭罎脼橹饕康摹?/p>

劉勰主張修辭立其誠，要求文學的形式與內容相稱得體。惟其如此，對文學藝術形式有著精深研究的劉勰，對世族文學形式至上，色情至上的享樂主義深表不滿，對以往及當時文論和批評界“不述先哲之誥，無益后生之慮”“褒貶任聲”的現(xiàn)象亦多所指摘?？紤]到當時文化、文壇的混亂狀況，對劉勰“本乎道，師乎圣，體乎經”的論文立場，不能一味地批評為保守。在民族文化發(fā)展史的不同階段，持守成的立場往往是有積極意義的，對文化相對單一的民族來說，守成的文化態(tài)度在本族文化遭受外來文化沖擊影響的情況下，可能顯得更為重要。因為只有這樣，本民族的文化身份才不至于發(fā)生危機。劉勰出入百家、折衷古今的理論姿態(tài)所表現(xiàn)出的強烈的綜合意識，即使在今天同為一片混渾的后現(xiàn)代、后理論狀態(tài)，仍然有其積極的借鑒意義。一味提倡創(chuàng)新而不知守成，對傳統(tǒng)文化持消解、虛無的態(tài)度，是當今世界文化亂象的主要原因，其直接表現(xiàn)是相對主義、非歷史主義盛行。根深方能葉茂，若人為地將文化這棵大樹連根拔起，人類在精神上終將處于飄零狀態(tài)。

注釋：

①M.H.Abrams,The Mirror and the Lamp:Romantic Theory and the Critical Tradition（Oxford UP,1971）,pp.3～29.

②同上，第6頁。

③轉引自范文瀾《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第748頁。

④參見陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》，齊魯書社1981年版，第33～35頁。牟說本自范文瀾《文心雕龍注》第4～5頁所列圖表。關于《文心雕龍》的理論體系，牟先生多有精辟論述，可參見牟世金《文心雕龍研究》，人民文出版社1995年版，第三章第四節(jié)。

⑤王運熙先生說：“劉勰把《辨騷》列入‘文之樞紐’，不但說明他對于楚辭歷史地位的尊重，而且還表明了他的一個重要的文學觀念，即創(chuàng)作必須以儒家經典為準則，對楚辭的奇變的文風，必須加以批判地吸取?！眳⒁娡踹\熙《文心雕龍?zhí)剿鳌吩鲇啽荆虾９偶霭嫔?005年版，第64頁。

⑥王運熙、周鋒：《文心雕龍譯注》前言第4頁，上海古籍出版社，1998年版。

⑦范文瀾：《文心雕龍注》，第728頁。

⑧⑨周振甫：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第21、22頁。

⑩郁沅、張明高（編選）：《魏晉南北朝文論選》，人民文學出版社1996年版，第366頁。

?關于劉勰的生平事跡，參見楊明照《梁書劉勰傳箋注》，載黃叔琳注、李詳補注、楊明照校注拾遺《增訂文心雕龍校注》，中華書局2000年版，第1～29頁。

??湯用彤：《湯用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，第108～109、112～113頁。

?韋政通：《中國思想史》上卷，上海書店出版社2003年版，第411頁。

?參看周勛初《〈易〉學中的兩大流派對〈文心〉的不同影響》，載張少康編《文心雕龍研究》，湖北教育出版社2002年版，第211～226頁。

??《湯用彤全集》第四卷，第380～381、112頁。

?關于玄學有“溫和派”和“激進派”之別，參看《湯用彤全集》第四卷，第109～113頁。

?饒宗頤：《〈文心雕龍〉與佛教》，載張少康編《文心雕龍研究》，第154頁。

?黃侃：《文心雕龍札記》，上海古籍出版社2000年版，第3頁。