□ 鄧國(guó)元

內(nèi)容提要 嘉靖六年“天泉證道”并無(wú)“四有說(shuō)”“四無(wú)說(shuō)”的提法，二者是王龍溪后來(lái)才提出的事實(shí)，形成龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的特定論題。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)界的相關(guān)論述，不僅表明龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的復(fù)雜性和重要性，也說(shuō)明還有待考察的空間與必要。立足嘉靖六年“天泉證道”存在陽(yáng)明“四句教”、緒山“定本”下對(duì)“四句教”的具體理解、龍溪“四無(wú)說(shuō)”三種觀點(diǎn)的前提，龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”不是指緒山的觀點(diǎn)，而是指陽(yáng)明“四句教”。判定“四有說(shuō)”的依據(jù)不在于是“至善無(wú)惡”，還是“無(wú)善無(wú)惡”，而在于“有善有惡意之動(dòng)”。相對(duì)以“先天正心”為理論基礎(chǔ)的“四無(wú)說(shuō)”，“后天誠(chéng)意”是龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的基本內(nèi)涵?！八挠姓f(shuō)”體現(xiàn)了龍溪對(duì)陽(yáng)明“四句教”的特定理解和定位。

“四句教”（無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物）是王陽(yáng)明（1472-1529，名守仁，字伯安，號(hào)陽(yáng)明）晚年提出的重要命題，可謂是陽(yáng)明最后的思想總結(jié)。同時(shí)，嘉靖六年丁亥（1527年），陽(yáng)明應(yīng)錢德洪（1496-1574，字洪甫，號(hào)緒山）和王畿（1498-1583，字汝中，號(hào)龍溪）之請(qǐng)，在天泉橋上回應(yīng)兩位弟子相關(guān)疑難，闡發(fā)對(duì)“四句教”的理解，史稱“天泉證道”。有關(guān)“天泉證道”的文獻(xiàn)中，最為顯著的區(qū)別是相較于《傳習(xí)錄下》《年譜三》，在歸屬于龍溪的《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》中出現(xiàn)了“四有說(shuō)”和“四無(wú)說(shuō)”。圍繞王門“天泉證道”及詮釋史，相對(duì)于“四無(wú)說(shuō)”歸屬于龍溪的明確性，學(xué)界對(duì)龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的具體所指和思想內(nèi)涵持有不同的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，存在討論的空間與必要。本文擬緊扣相關(guān)文獻(xiàn)和研究成果，對(duì)龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”進(jìn)行集中考察，望有助于此問題的討論，推進(jìn)王門“天泉證道”及相關(guān)內(nèi)容的研究。

一

如學(xué)界所知，記載王門“天泉證道”的文獻(xiàn)主要有《傳習(xí)錄下》《年譜三》《緒山行狀》（全名為《刑部陜西司員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》）《天泉證道紀(jì)》。①就此四則文獻(xiàn)而言，將《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》與《傳習(xí)錄下》《年譜三》兩相對(duì)照，不難發(fā)現(xiàn)相對(duì)于《傳習(xí)錄下》《年譜三》，在《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》中出現(xiàn)了“四有”和“四無(wú)”的提法。面對(duì)這一差異，首先就得追問與思考的是，嘉靖六年“天泉證道”中到底有無(wú)“四有”和“四無(wú)”說(shuō)？對(duì)此問題，筆者曾作集中考察。②通過對(duì)《傳習(xí)錄下》《年譜三》，特別是《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》產(chǎn)生過程的分析，③指出在嘉靖六年“天泉證道”中，并無(wú)“四有說(shuō)”和“四無(wú)說(shuō)”，二者是龍溪后來(lái)基于自己對(duì)“天泉證道”的理解而提出的概念，其提出也經(jīng)歷了一定的過程。立足嘉靖六年“天泉證道”不存在“四有說(shuō)”和“四無(wú)說(shuō)”的事實(shí)，還需要追問與思考的是，如果說(shuō)出現(xiàn)在龍溪文本和語(yǔ)境中的“四無(wú)說(shuō)”是指龍溪本人的觀點(diǎn)，那么與“四無(wú)說(shuō)”相對(duì)的“四有說(shuō)”又代表誰(shuí)的觀點(diǎn)？具體思想內(nèi)涵如何？徑直而言，出現(xiàn)在龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”是指陽(yáng)明“四句教”，還是指緒山在“天泉證道”中的具體觀點(diǎn)？這顯然是研究王門“天泉證道”，特別是在面對(duì)《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》，即龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”時(shí)需要思考與回答的問題。

詳情留待下文，這里有必要先對(duì)學(xué)界就此問題的代表性論述作介紹性討論，以明了其中的復(fù)雜性與重要性。先來(lái)看劉宗周（1578-1645，字起東，號(hào)念臺(tái)，學(xué)者稱蕺山先生）與黃宗羲（1610-1695，字太沖，號(hào)南雷，學(xué)者稱梨洲先生）對(duì)此問題的論述。劉宗周說(shuō)：

愚按四句教法，考之《陽(yáng)明集》中，并不經(jīng)見，其說(shuō)乃出于龍溪。即陽(yáng)明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學(xué)者之惑。至龍溪先生始云“四有之說(shuō)，猥犯支離”，勢(shì)必進(jìn)之四無(wú)而后快。④劉宗周認(rèn)為“四句教”為陽(yáng)明“未定之見”，強(qiáng)調(diào)此說(shuō)出自龍溪，自不能成立，不需詳辯。單就劉宗周此處“四有之說(shuō)，猥犯支離”，“勢(shì)必進(jìn)之四無(wú)而后快”的論述，以及參之“天泉證道”的實(shí)際，他似乎是把“四有說(shuō)”等同于陽(yáng)明“四句教”。但作為弟子的黃宗羲似有不同。在關(guān)于“天泉證道”的研究中，鄒守益（1491-1562，字謙之，號(hào)東廓）《青原贈(zèng)處》中的一段文字，往往是重點(diǎn)討論的內(nèi)容：

陽(yáng)明夫子之平兩廣也，錢、王二子送于富陽(yáng)。夫子曰：“予別矣，盍各言所學(xué)？”德洪對(duì)曰：“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐?duì)曰：“心無(wú)善而無(wú)惡，意無(wú)善而無(wú)惡，知無(wú)善而無(wú)惡，物無(wú)善而無(wú)惡。”夫子笑曰：“洪甫須識(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫工夫。二子打并為一，不失吾傳矣！”⑤關(guān)于東廓這里的記載先按下不論，值得注意的是黃宗羲在《明儒學(xué)案》中引述此段文字后所作的如下評(píng)論：

此與龍溪《天泉證道記》同為一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽(yáng)明天泉之言與平時(shí)不同。……今觀先生（按：指鄒守益）所記，而四有之論，仍是以至善無(wú)惡為心，即四有四句，亦是緒山之言，非陽(yáng)明立以為教法也。今據(jù)天泉所記，以無(wú)善無(wú)惡議陽(yáng)明者，盍亦有考于先生之記乎？⑥就“四有說(shuō)”論之，黃宗羲此處所述包含兩方面的內(nèi)容：其一是將《青原贈(zèng)處》中緒山所說(shuō)的“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”概括為“四有說(shuō)”；其二則以緒山“四有說(shuō)”否定陽(yáng)明“四句教”。不難看出，依黃宗羲，“四有說(shuō)”與“四句教”并非同一命題，二者有明確的差異。不過，黃宗羲在其他地方的表達(dá)似有不同。黃宗羲說(shuō)：

先生（案：指張?jiān)恚┲畬W(xué)，從龍溪得其緒論，故篤信陽(yáng)明四有教法。⑦

置黃宗羲否定陽(yáng)明“四句教”的觀點(diǎn)不論，從“陽(yáng)明四有教法”的表述來(lái)看，似乎又顯示著他把“四有說(shuō)”與“四句教”視為同一命題的傾向。⑧另外，黃宗羲在如下文字中又呈現(xiàn)出不同的信息。黃宗羲說(shuō)：

以四有論之，唯善是心所固有，故意知物之善從中而發(fā)，惡從外而來(lái)。若心體既無(wú)善無(wú)惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復(fù)還本體？斯言也，于陽(yáng)明平日之言無(wú)所考見，獨(dú)先生（案：指龍溪）言之耳。然先生他日答吳悟齋云：“至善無(wú)惡者心之體也，有善有惡者意之動(dòng)也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！贝似湔f(shuō)已不能歸一矣。⑨此處所論背景即龍溪《天泉證道紀(jì)》中的“四無(wú)說(shuō)”與“四有說(shuō)”。從黃宗羲以“四有說(shuō)”反對(duì)“四句教”（認(rèn)為“四句教”乃龍溪之言，陽(yáng)明那里則“無(wú)所考見”）來(lái)看，表明“四有說(shuō)”與“四句教”并非同一命題。同時(shí)，更值得注意的是，黃宗羲此處依據(jù)龍溪《答吳悟齋》中的內(nèi)容，并非把“四有說(shuō)”僅視為緒山的觀點(diǎn)，而是同時(shí)認(rèn)為龍溪也持此說(shuō)，并以此判定龍溪在“四句教”（且不論“四無(wú)說(shuō)”）與“四有說(shuō)”上“不能歸一”。

就黃宗羲以上論述來(lái)看，似乎可以說(shuō)他在“四有說(shuō)”這一問題，即“四有說(shuō)”是指陽(yáng)明“四句教”，還是具體指緒山的觀點(diǎn)上（有時(shí)又認(rèn)為龍溪也持“四有說(shuō)”），或許并無(wú)一貫的立場(chǎng)，存在“不能歸一”的情況。

在現(xiàn)代學(xué)界，陳來(lái)先生對(duì)“四有說(shuō)”進(jìn)行了系統(tǒng)考察。就具體研究來(lái)看，陳先生首先依據(jù)《天泉證道紀(jì)》中“四無(wú)之說(shuō)為上根人立教，四有之說(shuō)為中根以下人立教”的記載，將其與《傳習(xí)錄下》《年譜三》中陽(yáng)明所說(shuō)的“汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的”，“二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣”相對(duì)應(yīng)，指出“四有說(shuō)”是指緒山的觀點(diǎn)，進(jìn)而反對(duì)將陽(yáng)明“四句教”稱為“四有說(shuō)”。以此為前提，與黃宗羲相似，東廓《青原贈(zèng)處》中緒山所言的內(nèi)容也成為陳先生判定緒山觀點(diǎn)為“四有說(shuō)”（與“四句教”在內(nèi)容上不一樣）的直接理?yè)?jù)。在此基礎(chǔ)上，陳先生指出“天泉證道”中存在龍溪“四無(wú)說(shuō)”，緒山“四有說(shuō)”，陽(yáng)明“四句教”三種觀點(diǎn)。⑩

相較于陳先生將緒山的觀點(diǎn)判定為“四有說(shuō)”，與陽(yáng)明“四句教”相區(qū)別不同，學(xué)界也有把“四有說(shuō)”直接視為是“四句教”的觀點(diǎn)。如方祖猷先生就指出：“天泉證道中陽(yáng)明的四句教，王畿在《天泉證道紀(jì)》中稱之為‘四有’”。以此為前提，方先生對(duì)那種依據(jù)東廓《青原贈(zèng)處》將緒山的觀點(diǎn)概括為“四有說(shuō)”，進(jìn)而指出“天泉證道”中存在緒山“四有說(shuō)”，龍溪“四無(wú)說(shuō)”，陽(yáng)明“四句教”三種說(shuō)法的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為就“天泉證道”而言，只存在陽(yáng)明“四句教”（“四有說(shuō)”）和龍溪“四無(wú)說(shuō)”兩種觀點(diǎn)，而緒山在相關(guān)文獻(xiàn)中根本沒有講到自己的觀點(diǎn)，都是以陽(yáng)明“四句教”為“定本”“一毫不可更易”。

綜上言之，無(wú)論是劉宗周、黃宗羲所代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，還是陳來(lái)、方祖猷為代表的現(xiàn)代學(xué)界，對(duì)“四有說(shuō)”是指陽(yáng)明“四句教”，還是指緒山的觀點(diǎn)，并沒有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，理解也可謂差異顯著。這種情況的存在，一方面說(shuō)明龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的復(fù)雜性與重要性，同時(shí)也說(shuō)明此問題還有進(jìn)一步考察的必要與空間。

二

基于以上梳理，特別是從黃宗羲和陳來(lái)的相關(guān)論述來(lái)看，緒山在“天泉證道”中的觀點(diǎn)立場(chǎng)已然是討論龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”不可回避的內(nèi)容，一定意義上已構(gòu)成討論龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的問題前提。鑒于此，這里有必要先對(duì)緒山在“天泉證道”中的觀點(diǎn)立場(chǎng)，及其與龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的關(guān)系作具體的討論。

關(guān)于緒山在“天泉證道”中的觀點(diǎn)立場(chǎng)，《傳習(xí)錄下》《年譜三》的記載基本相同，即相對(duì)于龍溪認(rèn)為陽(yáng)明“四句教”“未是究竟話頭”而提出自己的新說(shuō)，緒山則強(qiáng)調(diào)“四句教”在陽(yáng)明教法上的“究竟”地位和意義。換言之，緒山在“天泉證道”中的觀點(diǎn)立場(chǎng)上可謂明確堅(jiān)定，認(rèn)定“四句教”為陽(yáng)明的教法宗旨，并以此反對(duì)龍溪在“四句教”之外另立新說(shuō)。

再看另一當(dāng)事人龍溪的記載。萬(wàn)歷二年（1574年），緒山離世后，龍溪在為其所作的《緒山行狀》中也回顧了“天泉證道”，并涉及到了緒山的立場(chǎng)。而從《緒山行狀》中“此是師門教人定本，一毫不可更易”，“若是（案：指龍溪“權(quán)法”“四句教”，另立“四無(wú)說(shuō)”），是壞師門教法，非善學(xué)也”等表述來(lái)看，相對(duì)于龍溪基于“夫子立教隨時(shí)，未可執(zhí)定”，“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)”，在“四句教”之外另立“四無(wú)說(shuō)”的立場(chǎng)，緒山在“天泉證道”中的態(tài)度可謂清晰一貫，即堅(jiān)持“四句教”是陽(yáng)明教法上的“定本”宗旨，并以此反對(duì)龍溪“權(quán)法”陽(yáng)明“四句教”的傾向。

那么，緒山以“四句教”為“定本”，“一毫不可更易”的態(tài)度，是否意味著其對(duì)“四句教”的理解與陽(yáng)明完全等同？這一問題，僅需從《年譜三》中陽(yáng)明的“回應(yīng)”即可得出相應(yīng)結(jié)論。《年譜三》載：

先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無(wú)有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣?！钡潞檎?qǐng)問。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！标P(guān)于緒山對(duì)“四句教”的具體理解，以及基于陽(yáng)明立場(chǎng)，緒山的理解所存在的問題暫且不論，僅從陽(yáng)明此處“回應(yīng)”來(lái)看，顯然認(rèn)為緒山對(duì)“四句教”的理解與其自身存在著差異與距離。換言之，緒山在“定本”“一毫不可更易”的前提下，對(duì)“四句教”的具體理解與陽(yáng)明“四句教”本身，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是兩種不同的觀點(diǎn)。

在指出緒山對(duì)“四句教”的理解與陽(yáng)明“四句教”本身屬于兩種不同觀點(diǎn)的事實(shí)下，不難得出嘉靖六年的“天泉證道”中存在三種立場(chǎng)，即陽(yáng)明“四句教”，緒山在“定本”前提下對(duì)“四句教”的具體理解，以及龍溪在“四句教”之外另立“四無(wú)說(shuō)”（“四無(wú)說(shuō)”之名出自后來(lái)）。那么，在明確嘉靖六年“天泉證道”存在以上三種立場(chǎng)，以及并不存在“四有說(shuō)”的情況下，龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”是指陽(yáng)明“四句教”，還是指緒山對(duì)“四句教”的具體理解？顯然，要回答此問題，只能回到龍溪文本和語(yǔ)境，即《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》，特別是《緒山行狀》中來(lái)。先來(lái)討論“四有說(shuō)”是否為緒山在“天泉證道”中對(duì)陽(yáng)明“四句教”的具體理解這一問題。

上文已指出，《緒山行狀》中“此是師門教人定本，一毫不可更易”，“若是，是壞師門教法，非善學(xué)”等表述，已表明緒山以陽(yáng)明“四句教”為“定本”的立場(chǎng)，且得到了龍溪的“認(rèn)可”。強(qiáng)調(diào)緒山以“四句教”為“定本”的事實(shí)，足以表明在《緒山行狀》，即龍溪有關(guān)“天泉證道”的語(yǔ)境中，緒山是作為陽(yáng)明“四句教”“代言人”而存在的。這就意味著，如果說(shuō)嘉靖六年“天泉證道”中存在龍溪“四無(wú)說(shuō)”，陽(yáng)明“四句教”，以及緒山在“定本”前提下對(duì)“四句教”的具體理解三種觀點(diǎn)，那么《緒山行狀》所代表的龍溪語(yǔ)境中則只存在兩種，即龍溪“四無(wú)說(shuō)”和陽(yáng)明“四句教”，而不存在緒山的觀點(diǎn)。在這樣的脈絡(luò)和情況下，作為《緒山行狀》中與龍溪“四無(wú)說(shuō)”相對(duì)的“四有說(shuō)”，就只能是緒山所代表“教人定本，一毫不可更易”的觀點(diǎn)——陽(yáng)明“四句教”。

順此思路，將《緒山行狀》與《傳習(xí)錄下》《年譜三》相比較，不難發(fā)現(xiàn)在《傳習(xí)錄下》《年譜三》中緒山對(duì)“四句教”具體理解（包括陽(yáng)明對(duì)緒山的回應(yīng)）并沒有出現(xiàn)在《緒山行狀》中。這種情況的存在，且不論龍溪撰寫《緒山行狀》時(shí)刪去緒山對(duì)“四句教”的具體理解出于何種理由與目的，已足以說(shuō)明緒山在“天泉證道”中的具體觀點(diǎn)不可能構(gòu)成其“四無(wú)說(shuō)”的對(duì)立面，成其為語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”。事實(shí)上，即便在嘉靖六年“天泉證道”，緒山“定本”下對(duì)“四句教”的理解，也不構(gòu)成龍溪“四無(wú)說(shuō)”的對(duì)立面。具體言之，無(wú)論是《傳習(xí)錄下》《年譜三》，還是后來(lái)的《緒山行狀》，從龍溪“夫子立教隨時(shí)，未可執(zhí)定”，“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)定師門教法，未免滯于言詮，亦非善學(xué)”等表述來(lái)看，其“四無(wú)說(shuō)”皆是針對(duì)陽(yáng)明“四句教”而發(fā)，陽(yáng)明“四句教”才是龍溪“四無(wú)說(shuō)”的針對(duì)面。在這樣的事實(shí)與前提下，作為《緒山行狀》中與“四無(wú)說(shuō)”相對(duì)的“四有說(shuō)”，就只能是陽(yáng)明“四句教”。就“四有說(shuō)”與緒山之間的關(guān)系而言，“天泉證道”中緒山對(duì)“四句教”的具體理解是一回事，出現(xiàn)在龍溪語(yǔ)境中是“四有說(shuō)”又是另外一回事，二者是不同的問題，不能混同為一?！毒w山行狀》，龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”并非指緒山在“天泉證道”中關(guān)于“四句教”的具體觀點(diǎn)，而是指陽(yáng)明“四句教”本身，實(shí)無(wú)可疑。那么，龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”在內(nèi)容和形式上只是陽(yáng)明“四句教”？問題或非如此直接。讓我們基于東廓《青原贈(zèng)處》中緒山所言的內(nèi)容略作具體討論。

如前所述，黃宗羲和陳來(lái)皆依據(jù)《青原贈(zèng)處》，判定緒山所言的“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”為“四有說(shuō)”，與陽(yáng)明“四句教”相區(qū)別。不過，也正如前引黃宗羲所言，龍溪在《答吳悟齋》中也曾有過相同的表達(dá)，即“至善無(wú)惡者心之體也，有善有惡者意之動(dòng)也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也”。那么，緒山和龍溪這樣的表述，與龍溪語(yǔ)境中的“四有”有何關(guān)聯(lián)呢？特別是在已經(jīng)判定陽(yáng)明“四句教”為龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的情況下。不妨先來(lái)看如下一段文字。龍溪云：

《大學(xué)》全功只在“止至善”一語(yǔ)?！爸怪辽啤敝畡t只在“致知”二字，而格物者，致知之功也。先師（案：指陽(yáng)明）教人嘗曰：“至善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！鄙w緣學(xué)者根器不同，故用功有難易。有從心體上立基者，有從意根上立基者。從心體上立基，心便是個(gè)至善無(wú)惡的心，意便是至善無(wú)惡的意，便是致了至善無(wú)惡的知，格了至善無(wú)惡的物；從意根上立基，意是個(gè)有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無(wú)不善之雜矣。

這段文字在以往的研究中幾乎未被注意，但就其中“學(xué)者根器”“心體上立基”和“意根上立基”等表述來(lái)看，顯然與龍溪有關(guān)“天泉證道”的論述根本一致（龍溪這里雖然沒用“四有”“四無(wú)”之名，但并不影響用其定位和理解）。當(dāng)然，也不難看出龍溪在這里對(duì)陽(yáng)明“四句教”，以及自己“四無(wú)說(shuō)”都進(jìn)行了“改寫”，即將通常的“無(wú)善”皆改為了“至善”。將龍溪這里對(duì)陽(yáng)明“四句教”的改寫與《青原贈(zèng)處》中緒山所言相對(duì)比，不難發(fā)現(xiàn)二者是同一的。那么，基于龍溪“天泉證道”的語(yǔ)境，對(duì)照陽(yáng)明“四句教”，“至善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（首句與陽(yáng)明“四句教”不同）是龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”嗎？答案是肯定的。徑直來(lái)說(shuō)，判定“四有說(shuō)”（以及“四無(wú)說(shuō)”）的根本不在于首句是“至善無(wú)惡心之體”，還是“無(wú)善無(wú)惡心之體”，而在于“有善有惡意之動(dòng)”，是“從意根上立基”，還是從“無(wú)善無(wú)惡”（“至善無(wú)惡”），“從心體上立基”。從“意根上立基”，是為“四有說(shuō)”，從“心體上立基”，則為“四無(wú)說(shuō)”。基于此，可以說(shuō)《青原贈(zèng)處》中緒山所言的“至善無(wú)惡者心”一句就是龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”，只不過需要說(shuō)明的是，作出這一判定的原因不在于“至善無(wú)惡”，而在于“有善有惡”，即基于龍溪“四無(wú)說(shuō)”的立場(chǎng)，該句與陽(yáng)明“四句教”可謂同一的命題，都是“從意根上立基”。當(dāng)然，這也就顯示不能基于“至善”與“無(wú)善”的差異，將“至善無(wú)惡心之體”一句與陽(yáng)明“四句教”相分別，只將前者界定為龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”，同時(shí)也不能將“至善無(wú)惡心之體”一句只歸諸緒山，等同于緒山在“天泉證道”中的立場(chǎng)，判定緒山的觀點(diǎn)為龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”。

三

在明確龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的具體所指后，無(wú)疑需要對(duì)“四有說(shuō)”的思想內(nèi)涵作考察。當(dāng)然，討論“四有說(shuō)”的思想內(nèi)涵，只能嚴(yán)格依據(jù)龍溪文本和語(yǔ)境，特別是圍繞其“四無(wú)說(shuō)”而加以展開。

基于《緒山行狀》，如果說(shuō)“四無(wú)說(shuō)”是對(duì)“體用顯微，只是一路。若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”的概括，那么“若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，而心亦不可謂之無(wú)矣”則可謂是“四有說(shuō)”的具體內(nèi)容。不過，《緒山行狀》的如上論述，并不能看到對(duì)“四有說(shuō)”的詳盡說(shuō)明，“四有說(shuō)”的思想內(nèi)涵在后來(lái)的《天泉證道紀(jì)》中才得到了完整的體現(xiàn)。而正如陳來(lái)先生在《〈天泉證道紀(jì)〉之史料價(jià)值》中所指出，《天泉證道紀(jì)》在文獻(xiàn)上是由弟子將龍溪本人所作的《東游問答》《緒山形狀》中有關(guān)“天泉證道”的內(nèi)容撰合而成，因此可以說(shuō)除了《緒山行狀》外，《東游問答》是考察龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”思想內(nèi)涵最重要的文本。《東游問答》載：

楚侗曰：“陽(yáng)明先生天泉橋印證無(wú)善無(wú)惡宗旨，乃是最上一乘法門，自謂頗信得及。若只在有善有惡上用功，恐落對(duì)治，非究竟。何如？”

龍溪曰：“人之根器不同，原有此兩種。上根之人悟得無(wú)善無(wú)惡心體，使從無(wú)處立根基，意與知物皆從無(wú)生，無(wú)意之意是為誠(chéng)意，無(wú)知之知是為致知，無(wú)物之物是為格物，即本體便是功夫，只從無(wú)處一了百當(dāng)，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也。下根之人未曾悟得心體，未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切皆有，未免隨處對(duì)治，須用為善去惡的功夫，使之漸漸入悟，從有以歸于無(wú)，以求復(fù)本體，及其成功一也。上根之人絕少，此等悟處，顏?zhàn)?、明道所不敢言，先師亦未嘗輕以語(yǔ)人。楚侗子既已悟見心體，工夫自是省力。只緣吾人凡心未了，不妨?xí)r時(shí)用漸修工夫，不如此不足以以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。其接引人亦須量人根器，有此二法，不使從心體上悟入則上根無(wú)從而接，不使從意念上兼修省則下根無(wú)從而接。成己成物，原非兩事，此圣門教法也?！?/p>

單就其中“人之根器”而言，將《東游問答》與后來(lái)的《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》相對(duì)照，可以看到其中的高度一致。如果說(shuō)“四無(wú)說(shuō)”在《東游問答》中對(duì)應(yīng)的是“上根之人悟得無(wú)善無(wú)惡心體，使從無(wú)處立根基，意與知物皆從無(wú)生，無(wú)意之意是為誠(chéng)意，無(wú)知之知是為致知，無(wú)物之物是為格物，即本體便是功夫，只從無(wú)處一了百當(dāng)，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也”，“四有說(shuō)”對(duì)應(yīng)的則是“下根之人未曾悟得心體，未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切皆有，未免隨處對(duì)治，須用為善去惡的功夫，使之漸漸入悟，從有以歸于無(wú)”。換言之，《東游問答》中針對(duì)“下根之人”的具體論述，就是龍溪語(yǔ)境中“四有說(shuō)”思想內(nèi)涵的根本所在，《緒山行狀》中的“四有說(shuō)”本質(zhì)上是龍溪對(duì)《東游問答》中相關(guān)內(nèi)容的概括。結(jié)合后來(lái)《天泉證道紀(jì)》中的內(nèi)容，如果說(shuō)“從無(wú)處立根基”“頓悟之學(xué)”“即本體便是工夫”“皆從無(wú)生”是龍溪“四無(wú)說(shuō)”的理論基礎(chǔ)，那么與之相對(duì)，“四有說(shuō)”的思想基礎(chǔ)則是“在有善有惡上立根基”“皆從有生”“一切皆有”“隨處對(duì)治”“以漸入悟”“從有歸于無(wú)”和“漸修功夫”等內(nèi)容。如何理解龍溪這些論述對(duì)其語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的意義？值得注意的是，在龍溪思想中具有核心地位的“先天正心之學(xué)”，對(duì)理解與回答這一問題有直接的意義。龍溪說(shuō)：

來(lái)教謂區(qū)區(qū)“以正心為先天之學(xué)，誠(chéng)意為后天之學(xué)，若過于分疏，非敢然也?！比酥鳎袃煞N。意即心之流行，心即意之主宰，何嘗分得？但從心上立根，無(wú)善無(wú)惡之心，即是無(wú)善無(wú)惡之意，先天統(tǒng)后天，上根之器也。若從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無(wú)雜，是后天復(fù)先天，中根以下之器也。

正心，先天之學(xué)也；誠(chéng)意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬(wàn)物而不過其則，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”也。人心之體，本無(wú)不善，動(dòng)于意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，工夫難易亦因以異。從先天立根，則動(dòng)無(wú)不善，見解嗜欲自無(wú)所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢(shì)使然也。顏?zhàn)硬贿h(yuǎn)復(fù)，才動(dòng)即覺，才覺即化，便是先天之學(xué)。其余頻失頻復(fù)，失則吝，復(fù)則無(wú)咎，便是后天之學(xué)。難易之機(jī)，不可以不辨也。

龍溪“先天正心之學(xué)”，此處不及詳論。將龍溪這里的論述與《東游問答》相對(duì)照，從以“正心”“先天之學(xué)”“從心上立根”對(duì)應(yīng)“上根之器”的人，以“誠(chéng)意”“后天之學(xué)”對(duì)應(yīng)“中根以下之器”的人來(lái)看，足以看到龍溪“先天正心”的思想與其有關(guān)“天泉證道”“四無(wú)說(shuō)”和“四有說(shuō)”之間的內(nèi)在聯(lián)系。徑直言之，就這里的議題而言，如果說(shuō)“先天正心”是龍溪“四無(wú)說(shuō)”的理論基礎(chǔ)，那么“后天誠(chéng)意”就是其語(yǔ)境中“四有說(shuō)”要表達(dá)的核心思想。當(dāng)然，在龍溪那里，“后天誠(chéng)意”無(wú)疑是以“在有善有惡上立根基”“皆從有生”“一切皆有”“隨處對(duì)治”“以漸入悟”“從有歸于無(wú)”等為思想內(nèi)容，這些內(nèi)容也構(gòu)成其語(yǔ)境中“四有說(shuō)”的諸多義理面向。

基于以上討論，再對(duì)《傳習(xí)錄下》《年譜三》《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》中有關(guān)“天泉證道”的內(nèi)容略加回顧與對(duì)比，單就其中“上根之人”與“中根以下之人”來(lái)看，足以表明龍溪語(yǔ)境中以“后天誠(chéng)意”為根本內(nèi)涵的“四有說(shuō)”就是指陽(yáng)明“四句教”。關(guān)于“誠(chéng)意”在“四句教”中的意義，陽(yáng)明在“天泉證道”中有相應(yīng)的說(shuō)明。如《年譜三》中，陽(yáng)明針對(duì)龍溪“本體透后，于此四句宗旨何如”的追問，所作“此是徹上徹下語(yǔ)，自初學(xué)以至圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無(wú)盡。堯、舜精一功夫，亦只如此”的回答，以及最后“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無(wú)不接著。我年來(lái)立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識(shí)以來(lái)，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)。此病痛不是小小，不可不早說(shuō)破”的內(nèi)容，特別是“實(shí)用為善去惡功夫”，體現(xiàn)的正是陽(yáng)明對(duì)“誠(chéng)意”的強(qiáng)調(diào)。陽(yáng)明在“天泉證道”中這樣的觀點(diǎn)立場(chǎng)，成了龍溪后來(lái)從“后天誠(chéng)意”理解其“四句教”，進(jìn)而概括為“四有說(shuō)”的依據(jù)。

另外，相對(duì)龍溪“先天正心”與“后天誠(chéng)意”相對(duì)，以“先天正心”為究竟的立場(chǎng)，陽(yáng)明有關(guān)“正心”與“誠(chéng)意”及關(guān)系的理解，對(duì)這里的討論有直接意義?！秱髁?xí)錄下》載：

……此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。

從陽(yáng)明對(duì)“正心”“誠(chéng)意”及關(guān)系的理解來(lái)看，其工夫論的重心顯然在“誠(chéng)意”，而屬于本體的“正心”并不具備嚴(yán)格上的工夫意義。具體到“四句教”，其“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“有善有惡意之動(dòng)”所對(duì)應(yīng)的正是陽(yáng)明對(duì)“正心”與“誠(chéng)意”的理解。當(dāng)陽(yáng)明指出本體不可用功，“工夫到誠(chéng)意，始有著落處”時(shí)，不難看到就工夫而言，陽(yáng)明在“四句教”中強(qiáng)調(diào)的正是“有善有惡意之動(dòng)”下的“誠(chéng)意”。對(duì)比而言，相對(duì)龍溪“先天正心”，陽(yáng)明工夫論無(wú)疑屬于“后天誠(chéng)意”。在這樣的前提下，或者說(shuō)在龍溪以“先天正心”為思想基礎(chǔ)而提出“四無(wú)說(shuō)”的背景下，以“后天誠(chéng)意”為工夫的陽(yáng)明“四句教”，無(wú)疑就是其語(yǔ)境下的“四有說(shuō)”?！八挠姓f(shuō)”本質(zhì)上是龍溪基于自己的“四無(wú)說(shuō)”及“先天正心”思想，對(duì)陽(yáng)明“四句教”的一種特別“措辭”。換言之，陽(yáng)明“四句教”，特別是“有善有惡意之動(dòng)”下的“誠(chéng)意”工夫，是龍溪理解定位陽(yáng)明“四句教”的基礎(chǔ)。龍溪基于自己“四無(wú)說(shuō)”“即本體便是工夫”“頓悟之學(xué)”“先天正心之學(xué)”“從無(wú)處立根基，意與知物皆從無(wú)生”“自性流行”“動(dòng)而無(wú)動(dòng)”等思想，判定陽(yáng)明“四句教”將工夫“著落處”落實(shí)到“有善有惡意之動(dòng)”的“后天誠(chéng)意”，“未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切皆有，未免隨處對(duì)治”（《東游問答》），“若是有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣”（《天泉證道紀(jì)》），在其有關(guān)“天泉證道”的語(yǔ)境中將陽(yáng)明“四句教”概括為“四有說(shuō)”。相對(duì)于龍溪“四無(wú)說(shuō)”中的“無(wú)”以先天本體上作究竟工夫而無(wú)對(duì)治之相而言，其語(yǔ)境中“四有說(shuō)”之“有”則以“在有善有惡上立根基”“著于有”而產(chǎn)生的有相對(duì)治之境為本質(zhì)內(nèi)涵。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，基于嘉靖六年“天泉證道”并不存在“四有說(shuō)”，以及存在陽(yáng)明“四句教”，龍溪“四無(wú)說(shuō)”，緒山在“定本”下對(duì)“四句教”具體理解三種觀點(diǎn)的情況，龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”并非指緒山在“天泉證道”中對(duì)“四句教”的具體觀點(diǎn)，而是指陽(yáng)明“四句教”本身。判定“四有說(shuō)”的依據(jù)不在于是“無(wú)善無(wú)惡心之體”，還是“至善無(wú)惡心之體”，而在于“有善有惡意之動(dòng)”。龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”，是龍溪基于自己“四無(wú)說(shuō)”，對(duì)陽(yáng)明“四句教”一種特定“措辭”。相對(duì)于以“先天正心”為思想基礎(chǔ)的“四無(wú)說(shuō)”，以“后天誠(chéng)意”為核心的工夫理論是龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”的基本內(nèi)涵，體現(xiàn)了龍溪對(duì)陽(yáng)明“四句教”的自我理解和定位。

注釋：

①限于篇幅，論文對(duì)此四則文獻(xiàn)不作特別引錄。四則文獻(xiàn)分別載于（明）王守仁撰、吳光等編校《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2011年版，第133～134、1442～1443頁(yè)；吳震編校整理《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第586、1～2頁(yè)。

②鄧國(guó)元：《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無(wú)”為中心的考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第3期。

③依據(jù)四則文獻(xiàn)的產(chǎn)生過程和對(duì)于嘉靖六年“天泉證道”的意義差異，這里把《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》歸于龍溪，而把《傳習(xí)錄下》《年譜三》置于嘉靖六年“天泉證道”之下，以形成“龍溪語(yǔ)境”的特定論域，并強(qiáng)調(diào)為龍溪語(yǔ)境中的“四有說(shuō)”，而非“天泉證道”中的“四有說(shuō)”。

④吳光主編：《劉宗周全集》第五冊(cè)，浙江古籍出版社2007年版，第523頁(yè)。

⑤董平編校整理：《鄒守益集》，鳳凰出版社2007年版，第103頁(yè)。

⑥⑦⑨沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》第七冊(cè)，浙江古籍出版社2005年版，第381～382、369、269頁(yè)。

⑧還有一種可能，即此處“四有”非指“四句教”，而是類似于《青原贈(zèng)處》中緒山所言的內(nèi)容，則意味著“四有”非僅指緒山的觀點(diǎn)，也是陽(yáng)明的立場(chǎng)。但這顯然與上文“即四有四句，亦是緒山之言，非陽(yáng)明立以為教法也”的說(shuō)法不一致。

⑩陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，三聯(lián)書店2009年版，第226～230頁(yè)。