鄒廣文 鄭宇博

（清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 海淀 100084）

哲學(xué)研究不是無文本的操作，其關(guān)注于時代和現(xiàn)實的品質(zhì)根植于人對于現(xiàn)實生活的永恒的超越性追求之中。通常我們說人是一種目的性存在，而這種目的最高指向就是人的終極關(guān)懷。哲學(xué)的任務(wù)就在于以形而上的絕對目標(biāo)為指引去對人的現(xiàn)實生活實踐作出指導(dǎo)，即在于對社會經(jīng)驗生活的各種不完滿做出自覺的反思與批判，進(jìn)而引領(lǐng)時代與生活不斷躍上新的臺階，開拓新的生活世界?；谶@種使命，我們認(rèn)為葆有問題意識既是哲學(xué)存在的理由，更是哲學(xué)生生不息不斷創(chuàng)新的源頭活水。今天，我們已然置身于全球化的發(fā)展時代，在這種共時性的發(fā)展時空環(huán)境中，人類面臨著諸多前所未遇的新情況新問題，這需要我們的哲學(xué)研究要培育自覺的問題意識，以期切實面對時代的挑戰(zhàn)。

一、哲學(xué)研究的問題意識

從根本上講，哲學(xué)是關(guān)注人生的學(xué)問，人是哲學(xué)永恒的主題，離開了對人的關(guān)注，哲學(xué)存在的價值也就被消解了。我們因此說哲學(xué)的世界就是屬人世界，時代的哲學(xué)研究離不開人，離不開對人的反思、認(rèn)識與理解。

人從本質(zhì)上講，是一種二重性的存在。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中表示：“人雙重地存在著:從主體上說作為他自身而存在著,從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件之中?！盵1]人是靈與肉的復(fù)合體，這也是人的生存境遇。人的這種二重性存在境遇內(nèi)在蘊(yùn)含了人生的一系列內(nèi)在矛盾，如身體與精神、有限與無限、物質(zhì)與精神、存在和思維等等。而如何化解這些矛盾進(jìn)而求得身心的平衡，這是哲學(xué)存在的理由。一方面，人來源于自然，“人直接地是自然存在物”[2]。而作為自然界的一部分，人需要依靠自然界生活，因此就受到自然界的制約：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵3]但是，人和動物不同，動物僅僅按照自然規(guī)律來展開自身，而人雖然也具有自然屬性，但是“人不僅僅是自然存在物,而且是人的自然存在物,就是說,是自為地存在著的存在物,因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身”[4]。人來到這個世界上就有一種本能的抗?fàn)幰庾R，不斷地通過人的自我意識試圖擺脫人的經(jīng)驗有限性、動物性，去努力拓展人的文化性、未來可能性，在有限的肉身中不斷地追求著無限世界。

人的這種雙重存在使得人在作為有限的自在之物存在和作為追求無限性的自為之物之間保持著二元張力，而在人的二重性存在導(dǎo)致的靈魂和肉體、有限和無限之間的張力作用下，哲學(xué)的問題意識得以產(chǎn)生。

這種基于人的二重性而形成的哲學(xué)問題意識，在古今中外許多偉大的思想家的著作中都有體現(xiàn)。如古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯就曾經(jīng)從身心二重角度談了他所理解的幸福，他講幸福就是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。在近代德國哲學(xué)家黑格爾那里，他則基于人的二重性境遇認(rèn)為哲學(xué)的問題意識具體表現(xiàn)為人的“苦惱意識”。黑格爾認(rèn)為這種苦惱意識正是來自于人生的有限與無限的對立，來自于人的靈與肉的沖突。無限來自于人的精神世界，來自于人的未來性的追求，而有限性則來自于人的經(jīng)驗世界。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將功利意識和道德意識作為闡釋人的有限性和無限性的具體案例，前者以有限性為其本質(zhì)，后者以無限性為其本質(zhì)。功利意識代表著人的私心，私心讓人獲得利益，獲得物質(zhì)上的滿足。無限性則對應(yīng)于道德意識，而道德意識則是一種在群體中才能產(chǎn)生的意識，個人是無法產(chǎn)生道德意識的。人的肉身在有限的經(jīng)驗世界之中，但是此時人僅僅是一種不自由的、片面性的存在，是“他物的否定性”[5]，而只有在超驗的道德領(lǐng)域，“個體性不再遭有一個對立者的現(xiàn)實的抵抗，對它而言，只有這個自我表現(xiàn)本身才是對象和目的”[6]，人才能獲得完滿。但是，人類知性思維主客二分的思維方式使得人的有限性和無限性、功利意識和道德意識之間存在著無法逾越的鴻溝，因此人的這種二重性存在就導(dǎo)致了苦惱意識的產(chǎn)生。其實，黑格爾這種對于苦惱意識的解讀，在中國哲學(xué)家那里也有類似的思想。如莊子在《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》中說道：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”即人的生命是有限的，而知識和人生追求是無限的，以有限追求無限，就會時常產(chǎn)生苦惱。

因此，人自身的二重性存在使得人作為經(jīng)驗的個體而不滿足于自身的有限性，進(jìn)而產(chǎn)生了問題意識，而問題意識正是人擺脫必然性束縛、尋求自由性、尋求人的個性發(fā)展的重要前提，它體現(xiàn)了人自身不斷超越自身的需求，這正是哲學(xué)研究的主題。那么哲學(xué)的問題意識要從何處去尋找呢？科學(xué)研究往往起源于觀察和試驗，需要從過去發(fā)生的事情中探尋事物的因果必然聯(lián)系，從而把握必然性、認(rèn)識事物的發(fā)展規(guī)律。但是，哲學(xué)和自然科學(xué)不同，人的二重性存在注定了哲學(xué)是一種面向人的未來、面向人的應(yīng)然性來尋找人在有限與無限之間的平衡的學(xué)科，未來是哲學(xué)真正有用武之地的領(lǐng)域。所以，哲學(xué)研究的問題意識需要從人的實踐生活之中去尋找，尤其要從面向未來的時代主題之中去尋找。馬克思的哲學(xué)之所以能夠產(chǎn)生劃時代的影響，其根本原因就在于他的哲學(xué)凸顯了人的異化、人的生存、人的價值以及人的社會解放問題等人類發(fā)展的重大時代課題。馬克思主義哲學(xué)能夠經(jīng)歷近兩個世紀(jì)的歷史變遷至今仍熠熠生輝，正說明了一種哲學(xué)思考只有真正關(guān)注了人類的未來和命運(yùn)，才會上升體現(xiàn)為時代精神，并成為具有普遍性影響的世界性哲學(xué)。

總之，人的二重性注定了人處于有限的經(jīng)驗生活之中卻會不斷追求無限，從而生產(chǎn)了哲學(xué)研究的問題意識。而人的二重性決定了哲學(xué)研究不可能僅僅面對過去，而必須從生生不息的社會生活中汲取自己的靈感，發(fā)展面向大眾化的生活、面向未來的問題意識。

二、問題意識是哲學(xué)的本質(zhì)要求

人身處于有限性的經(jīng)驗世界之中，卻對現(xiàn)實生存境遇永遠(yuǎn)“心懷不滿”，所以人要創(chuàng)造文化世界，要建構(gòu)價值系統(tǒng)。通過各種人生問題的不斷提出，人們試圖不斷超越現(xiàn)實的生活，不斷追求著永恒。在此意義上，哲學(xué)的問題意識本身就蘊(yùn)含著對現(xiàn)實和經(jīng)驗世界的不斷批判，馬克思曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的批判性本質(zhì)，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[7]。恩格斯也曾指出：“這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對真理和與之相應(yīng)的絕對的人類狀態(tài)的觀念。在它面前，不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性，在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在”[8]。因此，哲學(xué)的問題意識正是唯物辯證法的批判性和革命性的具體表現(xiàn)。而這種批判的根據(jù)，就是人的精神規(guī)定性即人的理想和價值。從這一根基出發(fā)，人們才能夠在現(xiàn)實生活實踐中自覺地葆有一種反思和批判的意識，以期不斷提升生活的品質(zhì)。這里，我們不妨以馬克思對于資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的異化勞動現(xiàn)象的批判為例，對哲學(xué)的批判功能做一簡要說明。

馬克思曾經(jīng)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，論述了資本主義生產(chǎn)方式下的“工業(yè)化”和“異化勞動”兩個問題，而這兩個問題的論述是相互聯(lián)系的，體現(xiàn)了理性和價值兩個維度的雙重關(guān)懷。

馬克思首先基于理性的、歷史主義的態(tài)度，肯定了工業(yè)發(fā)展在生產(chǎn)力的發(fā)展和人類的自由和解放中所產(chǎn)生的巨大作用。馬克思理解的工業(yè)發(fā)展，不是單純的技術(shù)的發(fā)展，而是從歷史發(fā)展的過程與現(xiàn)實密切聯(lián)系中去認(rèn)識工業(yè)發(fā)展的意義——正是隨著工業(yè)的發(fā)展，人類社會的生產(chǎn)力才有了空前的提升，這不僅僅是資本主義生產(chǎn)和發(fā)展的基本動力，同樣是人類追求自由的一個重要的實踐活動，正如馬克思所言，“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活,改造人的生活,并為人的解放作準(zhǔn)備。”[9]

但是與此同時，馬克思也指出了工業(yè)化生產(chǎn)造成了勞動的異化，即勞動背離了人的自由本質(zhì)。由此我們看到，在馬克思關(guān)于異化勞動問題的分析中，蘊(yùn)含著鮮明的問題意識，彰顯著哲學(xué)的批判性的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，工業(yè)的發(fā)展使得工業(yè)實踐和人的本質(zhì)之間的聯(lián)系被割斷，導(dǎo)致人們對于工業(yè)歷史“至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解，因為在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類的活動。在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中……人的對象化的本質(zhì)力量是以感性的、異己的、有用的對象的形式,以異化的形式呈現(xiàn)我們面前”[10]。具體來說，首先，是勞動者同其勞動產(chǎn)品的異化。勞動產(chǎn)品作為勞動的結(jié)晶，本來應(yīng)該屬于勞動者，但是在資本主義生產(chǎn)制度下，勞動產(chǎn)品被資本家從勞動者那里奪走了，勞動者生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，他被奪走的就越多，統(tǒng)治他的異己的力量就越大，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”[11]。其次，是生產(chǎn)者同他的生產(chǎn)活動本身相異化。勞動本來是勞動者改造自然，肯定自身存在價值的過程，但是，資本主義社會中，勞動過程變成一種外在于人的東西：“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵12]這種人的生產(chǎn)活動的異化是勞動產(chǎn)品異化的根源。再次，造成了人和自身的類本質(zhì)相異化。馬克思認(rèn)為，人區(qū)別于動物的本質(zhì)特點正是人是一種類存在物，而人類的勞動，即通過自由自覺的生產(chǎn)活動，人類在改變自然的同時確證了自身的類本質(zhì)。但是，在資本主義生產(chǎn)方式下，人的勞動過程僅僅變成了維持自身肉體生存的手段，因此，“異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象,也就從人那里奪去了他的類的生活”[13]。這就使得人成為喪失其本質(zhì)的個體存在。最后，人和勞動產(chǎn)品相異化、和人的生產(chǎn)生活相異化以及同人的類本質(zhì)相異化的最終結(jié)果，就是人與人相異化。人同自身的關(guān)系，只有通過人與他人的關(guān)系，才能成為對象性的現(xiàn)實關(guān)系，因此，當(dāng)人和自身相對立，和自己的類本質(zhì)相對立時，他必然和他人相對立，因為“在異化勞動的條件下,每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來觀察他人”[14]。

可見，馬克思基于哲學(xué)作為人學(xué)的價值關(guān)懷，不僅看到了大工業(yè)發(fā)展對人類歷史文明歷史的推動作用，更看到了資本主義工業(yè)化生產(chǎn)方式下人和勞動的本質(zhì)關(guān)系如何被割裂、最終使得人的本質(zhì)和人自身相異化這一殘酷現(xiàn)實。正是從這一價值維度出發(fā)，馬克思進(jìn)一步地引申出了“人的解放”這一哲學(xué)主題。而人同自身本質(zhì)相異化的根本原因是由于社會關(guān)系的不合理而造成的，因此，要想實現(xiàn)人的解放，就必須對資本主義生產(chǎn)方式和社會關(guān)系進(jìn)行徹底的革命，而共產(chǎn)主義的實現(xiàn)就是這一問題的最終解決。可以說，共產(chǎn)主義作為一種最高的人文價值預(yù)設(shè)，是批判資本主義社會的絕對標(biāo)尺。

實際上，馬克思的這種哲學(xué)批判意識貫穿了馬克思的整個學(xué)說體系，因為批判性與革命性是馬克思辯證法的本質(zhì)精神。而我們說培育哲學(xué)研究中問題意識，其首要的價值指向就是要堅守哲學(xué)的批判性精神。

第一，哲學(xué)的批判立場要堅持理性與價值的統(tǒng)一，確立形而上的人文精神關(guān)懷。哲學(xué)的本質(zhì)就是通過對現(xiàn)實的批判，從而不斷審視人類的生存現(xiàn)狀，以期為人們厘定未來生活實踐的目標(biāo)和方向，促使人實現(xiàn)其更全面、更自由、更豐富的本質(zhì)。馬克思正是以共產(chǎn)主義這一價值訴求為標(biāo)尺，揭示并批判了資本主義社會中的人與人、人和社會乃至人與自然的矛盾。同樣，我們看到不同的哲學(xué)家的思想表達(dá)中，也預(yù)設(shè)著類似的形而上“標(biāo)尺”：在柏拉圖那里稱之為“理想國”，在康德那里表達(dá)為“絕對律令”，在黑格爾那里體現(xiàn)為“絕對精神”，在老子那里則稱之為“道”。雖然不同的哲學(xué)家因其獨到的哲學(xué)見解而對這一批判的“標(biāo)尺”表述不同，但無一例外都是以人的理想和價值為尺度，以“應(yīng)有”去批判“實有”。也只有以絕對的形而上的標(biāo)準(zhǔn)去看待現(xiàn)實，這種推動社會進(jìn)步的批判性哲學(xué)立場才能形成，才能確立自身創(chuàng)造的充分理由。

第二，人需要在生活和實踐中對社會現(xiàn)實投射一種自覺的反思與批判意識。哲學(xué)批判絕對不是無文本的操作，而是一種時代生活的價值表達(dá)。哲學(xué)批判以理性和價值的統(tǒng)一為尺度，其根本目的是在于為現(xiàn)實的社會實踐提供目標(biāo)和導(dǎo)向，以減少實踐的盲目性。馬克思提出“共產(chǎn)主義”的終極理想，其根本目的就是要讓這種理想向生活現(xiàn)實輻射與延伸。只有確立了“共產(chǎn)主義”的終極理想，才能在實踐之中確立符合人“內(nèi)在尺度”的發(fā)展目標(biāo)，減少實踐的盲目性；同時也只有將哲學(xué)批判的目光放在社會實際生活之中，才能真正確立真理的“此岸性”。正如馬克思所說：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動?！盵15]因此，哲學(xué)批判正是通過對現(xiàn)實的批判來引領(lǐng)人類追求富于開放、包容、人文的社會文化，從而為人類的未來指明方向。

第三，哲學(xué)批判意識提醒人們，要在成就與自信中清醒地看到存在的問題和危機(jī)。我們常?？吹剑谌狈ε幸庾R的社會中，已經(jīng)形成的文化模式和文化規(guī)范會將人類本質(zhì)的豐富可能性束縛于一種既定的文化形式之中，約束了人的自由創(chuàng)造性，進(jìn)而導(dǎo)致社會的活力不足。因此，哲學(xué)的批判性就是要在人類已經(jīng)取得的成就和自信之中，充分看到現(xiàn)存的社會問題和危機(jī)，從而激發(fā)人們對于更美好社會的追求。而哲學(xué)批判不斷提醒人們看到社會發(fā)展危機(jī)和問題的根本目的，并不是促進(jìn)人們追求自身絕對的完滿，而是向人們展示一種未來性，讓人們不斷看到新的對立領(lǐng)域，不斷地投身于自我的挑戰(zhàn)與超越之中。

因此，哲學(xué)研究不僅要看到當(dāng)前生活發(fā)展的合理性和必然性，更要以批判的視角看到其對于新的歷史時代來說的不完善和不合理性，看到發(fā)展中的問題，進(jìn)一步的，通過對現(xiàn)實不合理的批判，鼓舞人們不斷地進(jìn)行自我超越，從而達(dá)于一種新的社會文化價值理想的確立，只有這樣哲學(xué)視野中才會擁有“問題”并產(chǎn)生解決問題的動力。基于人的二重性存在，領(lǐng)會馬克思的真精神，尋求永恒的超越意識，這既是哲學(xué)思考的本性，也是人的生命本性。

三、關(guān)注全球化時代的中國問題

培育哲學(xué)研究的問題意識，既源于人對于永恒超越意識的不懈追求即哲學(xué)自身發(fā)展的需要，更是時代的呼喚。哲學(xué)是時代精神的精華，每一個哲學(xué)工作者都應(yīng)該肩負(fù)起這一時代使命。在當(dāng)今全球化浪潮勢不可擋的時代背景下，要想把握哲學(xué)研究的時代主題，作為學(xué)術(shù)研究者，我們需要時刻具有現(xiàn)實性和緊迫性，更要具有世界視野，立足中國問題，始終抱有一種人文情懷，從理性和價值的雙重維度去面對我們的生活，去看待社會的發(fā)展。

毋庸置疑，在當(dāng)今世界，和平與發(fā)展仍舊是我們時代主題。尤其是全球化時代的到來，使得人類的全球化圖景越來越清晰。而從歷史演變來看，全球化的過程無疑是以工業(yè)文明和現(xiàn)代化作為主導(dǎo)價值從西方發(fā)達(dá)國家向發(fā)展中國家的普及與拓展為開端的。在這一過程中，一方面從理性維度看，誠如馬克思當(dāng)年所講的，“資產(chǎn)階級挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)”[16]，把全世界各個民族都拖入到了現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程當(dāng)中。而另一方面，從價值維度審視，這一全球化進(jìn)程一度帶來了文明的沖突，尤其是使得文化的民族性與文化的時代性之間出現(xiàn)緊張，不過，隨著21世紀(jì)全球化走向縱深，亞非拉國家與民族獲得了更多的發(fā)展機(jī)會和空間，各國、各民族之間的文化平等交流、和諧共生必然成為全球文化發(fā)展的價值旨?xì)w。因此，對于全球化的發(fā)展走向，我們要基于理性和價值相統(tǒng)一的視角做出全面的分析。

首先，從理性的、歷史主義的角度看，全球化帶來了人種、物種的大交換和思想文化的大交換，從而帶動了文化的交融、生產(chǎn)力的發(fā)展和新思想的誕生。近代以來，工業(yè)化的發(fā)展帶來的三角貿(mào)易，首先使得黑人被販賣到歐洲各殖民地，同時歐洲種族開始隨著殖民領(lǐng)地的擴(kuò)張而向其他國移民。二戰(zhàn)之后，歐洲國家的高經(jīng)濟(jì)增長率和低人口出生率則吸引了亞洲、非洲、拉丁美洲等地區(qū)的大量移民[17]。而全球化帶來的人類種族融合讓我們真切地感受到了文化的多樣性，因為民族文化會具體的體現(xiàn)在一個人的生活習(xí)慣、言談舉止之中，并隨著人種的交換而傳播、融合，文化在交流當(dāng)中才產(chǎn)生了互相交流借鑒的效果。另外，全球化還帶來了物種的大交換，使世界的生產(chǎn)力水平獲得了極大的提升。例如，玉米和土豆的引進(jìn)就極大地提升了中國總的糧食產(chǎn)量和勞動生產(chǎn)力。玉米和土豆都產(chǎn)自美洲的極為高產(chǎn)的農(nóng)作物，于明朝中后期傳入了中國，并在清朝中葉廣泛的推廣，從而極大地增加了中國糧食產(chǎn)量。全世界的人口也因此實現(xiàn)了大幅度的增加。全球化發(fā)展環(huán)境下使諸多歷史的偶然性的積累最終成為生產(chǎn)力突破的必然性。最后，全球化還帶來了思想大交換。中國傳統(tǒng)意義上的國學(xué)就限于經(jīng)史子集，而今天我們的自然學(xué)說和人文學(xué)說，都是以全球化的、人類共同的知識為背景的。人類的思想交換讓我們的思想變得越來越深刻，視野變得越來越開闊，對世界的認(rèn)識也越來越全面。在全球化時代，我們學(xué)會了思想的比照和鑒別，進(jìn)而從中生發(fā)出自己的新思想新觀念。

而另一方面，全球化在帶來了文化的交融、新思想的產(chǎn)生和生產(chǎn)力提高的同時，人類文明的沖突也一度隨著不同種族、不同文化之間的交流而產(chǎn)生。強(qiáng)勢和弱勢文化之間不斷交織與碰撞，西方國家借助于世界市場體系的發(fā)展，在世界范圍內(nèi)傳播著自己的文化價值觀，其他弱勢文化則在融入世界文明進(jìn)程的大潮流的過程中，不斷地試圖保存自身的文化價值，以期免于自身文化的被同化。在這一背景下，亨廷頓甚至提出，文明沖突將是21世紀(jì)世界沖突的主要形態(tài)。然而，我們不應(yīng)當(dāng)忘記，文明的本質(zhì)是對美的追求，正如習(xí)近平總書記在亞洲文明對話大會開幕式上所說的：“每一種文明都是美的結(jié)晶，都彰顯著創(chuàng)造之美。一切美好的事物都是相通的?！盵18]在這個意義上，每個國家的文明根本是不存在沖突的。因此，在各國國際力量日益均衡的當(dāng)今，所謂“西方文明優(yōu)越論”以及“西方文明中心論”必然成為歷史，而有利于人類整體進(jìn)步和發(fā)展的原則，例如保護(hù)人類賴以生存的環(huán)境、尊重人的生活世界、實現(xiàn)各國的平等發(fā)展等，必然成為各個國家與民族在文化交往過程中的共同追求。而在這一過程中，必須葆有哲學(xué)的問題意識，注意對文化價值的甄別，才能呵護(hù)“人類命運(yùn)共同體”這一共同價值。具體來說，就是要以問題意識為引導(dǎo)，在堅持民族文化主體性的基礎(chǔ)上，培育整體性思維。

第一，要堅守民族文化的主體性，致力于文化的多樣性發(fā)展。每個民族的文化都是在本民族人民不斷尋求超越性從而確證自身存在的過程中積淀而成的，是一個民族精神氣質(zhì)和個性氣質(zhì)的彰顯。而當(dāng)前的全球化過程是由現(xiàn)代工業(yè)化過程而推動的，其本質(zhì)特征就是世俗化、標(biāo)準(zhǔn)化，因而在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的背后彰顯的只是人的有限性維度，卻使得人們喪失了對于自身和本民族主體文化自由而全面性的認(rèn)知，結(jié)果越來越感到文化上的漂泊和無所歸依性。而只有自覺培育富于主體性的民族文化，并以此加強(qiáng)對個體的教化和影響，人們才能夠超越自身有限性，進(jìn)而以批判的眼光看待現(xiàn)代化進(jìn)程，以求得人類現(xiàn)代化實踐的健康發(fā)展。

第二，要培育整體性思維，形成人類命運(yùn)共同體意識。不同的民族由于歷史文化、自然條件等因素，其形成的文明是具有差異性和民族特性的，然而文明的背后是人類得以組成社會的基本秩序倫理要求，不同的文明雖然表現(xiàn)形式不同，但是其對于基本秩序倫理要求往往具有高度的一致性，因此不同民族文明之間的差異性并非是絕對對立的。在全球化背景下，全球氣候變化、資源緊缺以及環(huán)境惡化等問題，無不昭示著人類面臨著同樣的危機(jī)。因此，各國、各民族的命運(yùn)已經(jīng)緊緊綁在一起，所以我們的思維方式需要改變，不能僅僅看到文明之間的差異和沖突，更要看到不同文明背后人類對于普遍性和超越性以及對于人類生存和文明延續(xù)的共同需求，從而對不同民族文化具有包容性。如習(xí)近平總書記所提出的“人類命運(yùn)共同體”理念，正是基于哲學(xué)的整體性思維的前提下對人類未來發(fā)展所貢獻(xiàn)的中國智慧。我們只有既兼顧民族文化的主體性多樣性，又注重整體性思維方式與共同價值的培育，才能使得各民族文化和文明在沖突和融合之中求同存異，既不會因為工業(yè)現(xiàn)代化帶來民族文化的整齊劃一，也不會因為文明之間的沖突而渙散人類的共同價值并威脅人類和睦共存。畢竟不同文明形態(tài)只有各美其美、美人之美，才能實現(xiàn)美美與共、天下大同。

顯然，隨著全球化的發(fā)展，文化的和諧共生是各國、各民族文化發(fā)展的共同價值旨?xì)w，但實現(xiàn)這一最終目標(biāo)仍需各民族之間的共同努力，以克服民族文化和文化的時代性的沖突。而中國的發(fā)展與世界的發(fā)展息息相關(guān)，全球化所帶來的發(fā)展與問題，也必然會在我國的社會文化發(fā)展中得到反映。目前中國的改革發(fā)展正面臨著三個關(guān)鍵問題：第一，在全球化的影響下我國正經(jīng)歷前所未遇的社會轉(zhuǎn)型——從工業(yè)形態(tài)來講，中國正在從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)換，從文化形態(tài)上來講，中國正在從傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)換。第二，中國特色社會主義進(jìn)入了新時代。這一轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志就是我國社會主要的矛盾發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即人民群眾日益增長的對美好生活的向往同發(fā)展的不平衡不充分之間的矛盾。而這其中，美的生活重心是指向個體的，而好的生活重心是指向社會整體的，美好生活在總體上是指向未來社會的超越性價值維度，這就需要我們妥善協(xié)調(diào)好當(dāng)下發(fā)展與未來發(fā)展的關(guān)系。第三，中國改革已經(jīng)進(jìn)入了深水區(qū)。當(dāng)代中國改革的環(huán)境和40多年前改革開放的環(huán)境已經(jīng)大不相同，市場經(jīng)濟(jì)的縱深發(fā)展導(dǎo)致中國社會分層加劇，各種社會矛盾凸顯，因此，我們必須具有改革再出發(fā)的思想魄力和精神準(zhǔn)備，以毫不動搖的改革開放實踐去推進(jìn)中國的社會全面進(jìn)步。

面對中國發(fā)展的這些重大問題，我們必須以建設(shè)文化中國為目標(biāo)，始終以“超越性”的心態(tài)面對我們的社會實踐生活，堅持“人是目的”的人文信念，去謀求社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可以說，處于全球化大背景下，中國的發(fā)展面臨著艱巨的挑戰(zhàn)，但這種挑戰(zhàn)本身也預(yù)示著巨大的機(jī)遇——中國改革和發(fā)展所遇到的新問題，實際上正表現(xiàn)了中國開始步入一個不僅追求物質(zhì)文明發(fā)展，而且追求個體主體自由而全面發(fā)展的新時代。這就要求不僅僅關(guān)注發(fā)展的增量，更要關(guān)注中國發(fā)展的品質(zhì)。具體說來我們要切實實現(xiàn)“三個關(guān)注”。

第一，要關(guān)注發(fā)展的細(xì)節(jié)。長期以來，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展保持著高增長率，但是其代價是高耗能和高污染，目前，我國單位耗能遠(yuǎn)高于發(fā)達(dá)國家，甚至高于一些發(fā)展中國家，這種粗放型的增長方式是中國未來健康發(fā)展和轉(zhuǎn)型的巨大阻礙。因此，我們今后必須從社會結(jié)構(gòu)與社會運(yùn)行的細(xì)節(jié)入手，真正建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型的社會，實實在在地推進(jìn)民生的改善，關(guān)注社會發(fā)展的品質(zhì)。只有實現(xiàn)發(fā)展速度和發(fā)展質(zhì)量相統(tǒng)一，才能實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展。

第二，要關(guān)注社會弱勢群體。我們的哲學(xué)研究要關(guān)心全社會每個人的生存和發(fā)展，要堅持“以人民為中心”的發(fā)展理念，真正做到以人的自由而全面發(fā)展為目標(biāo)，同時讓發(fā)展的成果惠及全體人民。社會弱勢群體由于在生產(chǎn)生活中的話語權(quán)較弱，在獲取和分配社會財富時常常面臨更多的困難。因此，如何讓發(fā)展成果真正惠及弱勢群體，更能夠反映一國經(jīng)濟(jì)實力和社會制度的完備性，更能夠體現(xiàn)社會的公平公正，體現(xiàn)社會文明的真實水平。

第三，要關(guān)注中國發(fā)展的未來。我們要以人的全面發(fā)展為核心目標(biāo)，實現(xiàn)社會的全面進(jìn)步。面對國內(nèi)發(fā)展，我們要切實實現(xiàn)全面建成小康社會宏偉目標(biāo)，不斷開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面；而面向世界，我們可以預(yù)期未來中華文明的重新崛起，必將為人類的可持續(xù)發(fā)展貢獻(xiàn)出一種新理念新模式，即人類命運(yùn)共同體的共享文明，謀求可約通的世界文化精神，以此切實推進(jìn)人類文明進(jìn)一步朝著更加具有普遍意義的方向發(fā)展。我們有理由相信，未來人類文明的共享將是人類自我超越的一個最重要的標(biāo)志。