張 馳

(河南警察學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,河南 鄭州 450046)

復(fù)卦是《周易》六十四卦中的一卦，在《周易》中具有十分特殊的地位。卦辭為：亨。出入無疾，朋來無咎；反復(fù)其道，七日來復(fù)。利有攸往。彖辭為：復(fù)，亨。動而以順行。是以出入無疾，朋來無咎。反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也。利有攸往，剛長也。復(fù)，其見天地之心乎。六爻的爻辭與象辭分別為：初九：不遠復(fù)，無祗悔，元吉?！断蟆吩唬翰贿h之復(fù)，以修身也。六二：休復(fù)，吉?！断蟆吩唬盒輳?fù)之吉，以下仁也。六三：頻復(fù)，厲，無咎?！断蟆吩唬侯l復(fù)之厲，義無咎也。六四：中行獨復(fù)。《象》曰：中行獨復(fù)，以從道也。六五：敦復(fù)，無悔?！断蟆吩唬憾貜?fù)無悔，中以自考也。上六：迷復(fù)，兇、有災(zāi)眚。用行師，終有大??；以其國君兇，至于十年不克征?！断蟆吩唬好詮?fù)之兇，反君道也。其中彖辭的“天地之心”往往成為后人解讀的重點。很多學(xué)者都對復(fù)卦做過專門的詮釋，而詮釋所表現(xiàn)的要義、內(nèi)涵、指導(dǎo)意義等各不相同，體現(xiàn)出的思想流派特點也各不相同。儒家思想具有以“仁”為代表的人本主義精神。筆者試圖將二者聯(lián)系起來，從儒家對復(fù)卦的詮釋入手，為研究儒家人本主義精神提供新的角度。

一、生生之復(fù):以生物為天地之心

(一)陽氣初現(xiàn)而生物見天地之心

復(fù)卦作為《易經(jīng)》中十分重要的一卦,許多學(xué)者都對其做過詮釋,從春秋時期的《易傳》到王弼的《周易注》,點明了復(fù)卦的基本含義和本體論成分。而真正將復(fù)卦的詮釋推向高峰的,是宋代及之后的學(xué)者。

宋代大儒將復(fù)卦的解釋推向了一個新的高度。他們不再糾結(jié)于靜、無,而是強調(diào)生物之心乃天地之心,并且駁斥王弼的觀點。在這一點上,朱熹的反駁尤為深刻,而且,朱熹根據(jù)《易傳》里的一些內(nèi)容對復(fù)卦的“天地之心”進行了新的闡述,這種闡述的影響一直持續(xù)到明末清初。

宋朝是理學(xué)出現(xiàn)的時代,朱熹、二程、張載等著名理學(xué)家在周易研究上都有很高的造詣。由于復(fù)卦的內(nèi)容與天地之心之類的問題有所關(guān)聯(lián),而理學(xué)也與之前的儒學(xué)不同,更像玄學(xué)家一般關(guān)注宇宙生成、“理氣”等自然哲學(xué)的問題,所以,理學(xué)家對復(fù)卦的理解具有新的特征——這是復(fù)卦詮釋之演變的一個重要階段。

在宋朝初年,對復(fù)卦的解釋就已經(jīng)開始發(fā)生變化。宋初大儒胡瑗便對大易“生生”之說深有體會,他反對王弼之論,認為是“天地以生成為心”,并說:“‘復(fù)其見天地之心乎’者,夫天地所以肅殺萬物者陰也,生成萬物者陽也,天地以生成為心,故常任陽以生成萬物,今復(fù)卦一陽之生,潛于地中,雖未發(fā)見,然生物之心于此可得而見也?！盵1]120

蘇軾也在自己的作品《東坡易傳》中說:“見其意之所向謂之心,見其誠然謂之情。”[2]45程子也曾經(jīng)反對過以靜為天地之心的觀點:“先儒皆以靜為見天地之心,不知動之端乃天地之心。非知道者,孰能識之?”[3]156并說:“‘復(fù)見天地之心’,一言以蔽之,天地以生物為心?！睆堓d也明確地指出:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,則以生物為本者,乃天地之心也。地雷見天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也?！煨泻螄L有息?正以靜,有何期程?”[3]156

朱熹在他們的基礎(chǔ)上做了比較詳盡的解釋。在《朱子語類》中,朱熹以對話問答的形式討論、詮釋了復(fù)卦的內(nèi)容,并且多有引用張載、程頤的言論。因此,從朱熹對復(fù)卦的詮釋,可以全面地看出宋朝理學(xué)家的復(fù)卦詮釋思路。

朱熹對“天地之心”的詮釋,可以從以下幾個方面來看。

第一,朱熹更加強調(diào)了“見”的概念。這一點不同于以往學(xué)者,他們往往認為復(fù)卦或復(fù)卦的某一含義就是天地之心本身。朱熹依然如兩漢士人一樣,重視“剛”所代表的陽,他認為陽所表現(xiàn)的“動”體現(xiàn)出的“生化萬物”之行為乃是“天地之心”,而大量的陰則與一陽形成了鮮明對比,使陽所表現(xiàn)出的“動”更加明顯,更加容易被人察覺。在此基礎(chǔ)上,他進一步結(jié)合自己的理學(xué)體系來詮釋復(fù)卦,認為天地之心無處不在,復(fù)能“見”天地之心是因為五陰一陽,天地之心的“動”只體現(xiàn)于一個初爻中,對比明顯,所以讓人看得特別清楚,因此才“見”了“天地之心”。在此，朱熹雖然似乎也是在討論前人談?wù)撨^的天地之心是陰還是陽的問題,但他得出的結(jié)論卻并非以陰陽為本體。在朱熹那里,復(fù)卦著重的乃是“見”,即體現(xiàn)出了天地之心,而不是說天地之心就是復(fù)卦?？偟膩碚f,朱熹將天地之心與一陽五陰的突出對比聯(lián)系起來,認為復(fù)卦之所以“見”天地之心,是因為這種鮮明的對比,使得人們都注意到了這一“陽”,而這一“陽”,并不是天地之心,天地之心本身無處不在。但是，只有這一“陽”,體現(xiàn)出了真正的天地之心:生物之心。實際上,這一點《易傳》中也有體現(xiàn),《系辭》中說“生生之謂易”,又說“天地之大德曰生”。

第二,朱熹對“靜”“無為天地之心”的觀點提出了比較系統(tǒng)的反駁。朱熹認為,“天地之心”雖然不是動,但也不是“先儒”們所說的靜,確切地說,天地之心乃是“動之端”,只有在“動”中才能夠比較明顯地分辨出來。他在《朱子語類》中援引程子的觀點,“先儒皆以靜為見天地之心,不知動之端乃天地之心”[4]1792,并且做了自己的解釋:“若靜處說無,不知下面一畫做甚么?”[4]1792在這里,朱熹對前人以“無”為天地之心的觀點做了批判。他在《朱子語類》中說道:“他說無,是胡說”[4]1792,“渠是添一重說話,下自是一陽,如何說無?上五陰亦不可說無。說無便死了,無復(fù)生成之意,如何見其心?”[4]1793他的意思是,首先,王弼的以靜、無為天地之心的觀點說不通,因為如果是以無為天地之心,那么何不選用無陽的坤卦呢?其次,陰是陰,陽是陽,陽不是有,陰也不是無,所以五陰一陽不可以說是無,即“上五陰亦不可說無”。再次,他進一步指出,“說無便死了,無復(fù)生成之意,如何見其心”,即他認為無不能生有,無就是一切的終結(jié)。這可以說是對王弼的觀點非常尖銳的反駁。由此觀之,王弼以為“無”為天地之心者,似乎是將彖辭中的“天地之心”與抽象的卦象強行用道家思想粘連的產(chǎn)物,表達的實際上是王弼自己而非道家的理念。

第三,我們在這里要追問一個問題:既然朱熹認為“動”中體現(xiàn)了天地之心,那么“靜”是不是無關(guān)緊要的部分呢?是否只有“動”中才有天地之心呢?當然,朱熹并不是說天地之心就不需要靜,上文已經(jīng)提到,復(fù)卦的“天地之心”者,關(guān)鍵字是“見”,即天地之心并不是只存在于某某卦某某爻或者某某東西里面。這里強調(diào)的是“見”,即顯現(xiàn),也就是說,天地之心在這一卦的卦象中表現(xiàn)得尤為突出、醒目,而不是只有這里有。所以,這里自然而然存在一個推論:天地之心之“見”并非天地之心之“本”,而是一種外在的顯現(xiàn)。那么,天地之心的存在又在哪里呢?針對這個問題,朱子云:“三陽之時,萬物蕃新,只見物之盛大,天地之心卻不可見。惟是一陽初復(fù),萬物未生,冷冷靜靜;而一陽既動,生物之心闖然而見,雖在積陰之中,自藏掩不得。此所以不必于復(fù)見天地之心也?！盵4]1790也就是說,天地之心在“萬物蕃新”的時候自然是存在的,只是此時由于“物之盛大”；所以，“天地之心”倒是被襯托得不明顯了,被掩蓋住了,到處都是反而顯得到處都無,一切都還沒有開始的時候,那“一陽”的微微一動,才顯得那樣的可貴、那樣的鮮明,才會使人猛然意識到,這就是天地之心。事實上,朱熹強調(diào)了天地之心的無所不在,自然也包括“靜”,只是就像他說的,“天地此心常在,只是人看不見”[4]1791?？梢哉f,這是對之前“天地之心”是“動”“靜”還是“無”的總結(jié)和延伸,朱熹在此提出了自己新的見解。

第四,朱熹對于天地之心的看法,與其學(xué)說中的“仁”具有十分密切的關(guān)聯(lián)。對于這一點，現(xiàn)代學(xué)者多有論述[5]114-118。他曾經(jīng)說過:“天地以生物為心者也,而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣。”[6]3279此處雖然不是在討論復(fù)卦,但卻是在解釋天地之心,認為天地生物之心總結(jié)下來,就是一個“仁”字。他在討論仁的時候也提到過類似的語句:“仁也者,天地所以生物之心也,而人物之所得以為心者也?！盵6]3709朱熹將“天地之心”解釋為“生物”之心,并進一步點明其本質(zhì)就是“仁”,結(jié)合朱熹自己的體用之道,天地之心的“體”當是“仁”,“用”當是“生物”。由此,朱熹將復(fù)卦的含義與自己的哲學(xué)思想建立了一種牢固的關(guān)聯(lián)。

可以說，朱熹對復(fù)卦詮釋之詳細、全面、系統(tǒng),遠超前人的注釋性、總結(jié)性作品,且其詮釋之內(nèi)容多為后世直到明清時期諸多學(xué)者所引用。他對復(fù)卦詮釋最大的貢獻,應(yīng)該是改變了從魏晉到唐的以靜為重點的研究思路,對“見天地之心”做了非常深入的解釋。可以說，從朱熹開始,對復(fù)卦的詮釋進入第三種思路——以“生物”為天地之心的詮釋思路。后來的宋朝學(xué)者除少部分堅持“寂然無動”乃“天地之心”外,大多認同此思路。如鄭剛中在《周易窺余》中直接點明:“王弼以寂然至無為天地之心,淺矣,天地以生為大德,故積陰于空虛不用之處,豈以空虛為心乎?”[8]79

(二)陰陽二氣交而生物見天地之心

前面談到,以生物為天地之心的詮釋邏輯,宋朝開始一直到清朝都是復(fù)卦詮釋的主流。從宋儒們開創(chuàng)了這一詮釋方法以后,元明時期的易學(xué)家們多是承襲,只在一些細節(jié)上有所創(chuàng)新。到了清朝,則有了新的進展,清朝的易學(xué)家們論及復(fù)卦,不再那么重視“一陽”而“見”天地之心,而是強調(diào)復(fù)卦所表現(xiàn)的陽與陰剛剛相遇的“初交”狀態(tài),認為這種陰陽的融合,才是萬物的產(chǎn)生起點。

從地域文化交流的角度來說,元朝比宋朝繁盛,但就經(jīng)典的研究來說,似乎不如前代,可見者,多是宋代的總結(jié)性文獻。元朝時期董真卿的易學(xué)著作《周易會通》多引程、朱二家之言,并未見到有任何創(chuàng)新之處,依然是理學(xué)家的解復(fù)卦思路,甚至連內(nèi)容都直接照搬。

明朝沿襲宋朝時期的很多哲學(xué)觀點,依然是以“一陽”為主。此時對于復(fù)卦的詮釋似乎并沒有太大不同,如果說有,也是只有一些字句的解釋上有了新的說法。如“七日來復(fù)”一詞,前代有數(shù)種解釋,而明代來知德的新觀點認為是由姤卦至復(fù)卦,凡七變,所以說“七日來復(fù)”。但是總的來說,他依然堅持宋朝理學(xué)家解易的思路,在提及“見天地之心”的時候,他說,“天地之心者,天地?zé)o心,生之不息者乃其心也,剝落之時,天地之心幾于滅息矣,今一陽來復(fù)者,可見天地生物之心無一息之間斷也”[9]169,并進一步解釋,“一陽之復(fù)在人心則惻隱羞惡辭讓是非性善之端也,故六爻以復(fù)善為義”[9]169。這很顯然也是理學(xué)家以世界觀詮釋人間善惡標準的方法,所謂“天地之心,動后方見,圣人之心,應(yīng)事接物方見”[9]169。

到了清朝,以“生物”為天地之心的復(fù)卦解釋思路終于有了新的發(fā)展。清朝對于復(fù)卦的認知體現(xiàn)出一種返本歸元的特點,由于清代金石之學(xué)的繁盛,清儒多喜考據(jù),因此,清朝時期對于復(fù)卦的認知反而開始追溯王弼“得意忘象”之前的說法。李道平的《周易集解纂疏》時隔1000多年后再次運用象數(shù)的方法解卦,而尚秉和在其著作《周易尚氏學(xué)》和《京氏易詁》中,甚至斷言象數(shù)才是解易的真正法門,而糾結(jié)于系辭之類,是王弼后諸儒皆誤矣。

尚秉和崇尚的象數(shù)解易的方法在魏晉以后已經(jīng)不是主流,但卻依然存在,比如宋朝的俞琰就是一位堅持象數(shù)解易方法的學(xué)者。然而不可否認的是,在清朝之前,并未有學(xué)者像尚秉和一樣,如此旗幟鮮明地攻擊義理解易之法,同時如此高調(diào)地提倡象數(shù)解易之法。在《周易尚氏學(xué)》中,尚秉和重新?lián)炱鹆藵h儒們的解讀方法,再次將卦辭、爻辭、彖辭、象辭中的各種名詞與八卦的卦象一一對應(yīng),試圖從對實際事物的描述中找出隱喻著卦象變化的內(nèi)涵。對于“天地之心”,尚秉和同樣一反前人的觀點,認為:“言陰陽剛?cè)嵬鶃硐L,天道固如斯也。此天地之心也?！盵10]100他的意思是,陰陽的交互變化、此消彼長,循環(huán)不止,就是所謂天地之心。他結(jié)合了先秦到漢末時期將復(fù)卦視為循環(huán)往復(fù)之卦,以及宋儒們將復(fù)卦視為體現(xiàn)“生物”之心的觀點,將復(fù)卦的內(nèi)涵做了更深一步的探究,不再強調(diào)“陽來陰去”或者“動息地中”這一類單獨的現(xiàn)象是天地之心或者表達了天地之心,而是認為宏觀上的陰陽消長變化就是天道的表現(xiàn),就是“天地之心”。綜上所述,從象數(shù)還是義理的角度看,清代的象數(shù)派有所復(fù)興。

從陰陽的角度看,清儒們對于復(fù)卦的研究開始綜合陰為主和陽為主兩種觀點,稱陰則必稱陽,稱陽則必稱陰,強調(diào)“天地之心”非陰之靜、陽之動,陰陽交融而生化萬物,也就是說,陰陽混合的狀態(tài)才是天地之心的本意。比較典型的例子是清代宋書升在《周易要義》中所言“內(nèi)體初陽動而至外,外體四陰動而至內(nèi),交易成豫”[11]60,以及“陽不害陰……陰亦不害陽也”[11]60。從這對仗的語句中可以看出,宋書升認為陰陽的交感、混合就是復(fù)卦所要表現(xiàn)的本體,內(nèi)部的陽要運動到外部,外部的陰要運動到內(nèi)部,融合而達成一種平衡、協(xié)調(diào)的狀態(tài);這一過程不是“陽來蕩陰”,也不是“動息地中”,而是“交易”,在這過程中“陽不害陰,陰亦不害陽也”。又如尚秉和認為“陰陽剛?cè)嵬鶃硐L”是“天地之心”。

這種觀點應(yīng)該說是調(diào)和了過去“陰主”和“陽主”兩大復(fù)卦詮釋體系,但從對于“天地之心”的解釋上來看,最后的落腳點依然是天地之心即“生物”之心,與宋儒們的不同之處只在“天地之心”如何生物、為何會是生物等具體原理的闡釋上?；蛟S,由于清朝的學(xué)者們能夠“站在巨人的肩膀上”審視復(fù)卦,因而能夠得出一個綜合了過去各種復(fù)卦詮釋體系之特點的新認識。

誠然,在主流之外,總有支流。雖然自明亡以來,理學(xué)被諸多學(xué)者認為是脫離現(xiàn)實的空談,從而日趨衰微,但依然有學(xué)者堅持宋易的觀點,如清朝的李道平就在《周易集結(jié)纂疏》中說:“乾交坤始,復(fù)陽位為復(fù),故云‘坤為復(fù)’?！彪m然一句“乾交坤始”具有清朝同等對待陰陽的風(fēng)格,但他依然持宋易的觀點,以陽為復(fù)卦的意義核心,認為是陽的歸位,才使此卦名之曰“復(fù)”。足可見,即使是在理學(xué)受到主流學(xué)界排斥的情況下,宋易的觀點依然沒有斷絕。

二、人本之復(fù):以人為天地之心

(一)《禮記》中的人為天地之心

“天地之心”之語雖出自《易傳》,然先秦其他經(jīng)典中也曾有過類似的說法,如《系辭》與《禮運》。這兩篇文章都出自孔子或其弟子門人之手,因而,文中的“天地之心”很可能與《易傳》中的“天地之心”含義相同。那么,《禮運》中的相應(yīng)內(nèi)容就可以視為對復(fù)卦中部分系辭的補充說明。

《禮記·禮運》中說:“故人者,天地之心也,五行之端也。”[12]33“故人者,其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”《禮運》將人視為“天地之心”“五行之端”,是萬物的精華,并且依此認為人的行為應(yīng)當“以天地為本”,按照各種自然現(xiàn)象如陰陽、四時、日星等來設(shè)定人的行為規(guī)范。這種充滿了人文主義精神的描述表明了當時儒家學(xué)者們的一種情懷,同時也給復(fù)卦的詮釋提供了一種新的思路——將人視為天地之心的詮釋方法。日后《禮記正義》收錄魏晉學(xué)者王肅曰:“人于天地之間,如五藏之有心矣。”說明這種觀點一直存在,只是沒有影響到復(fù)卦的詮釋而已。

“人者,天地之心”的語句,表明了早期儒家對人在宇宙間的定位,標志著儒家對人之所以為人的一種較高的自覺。這一論斷中還蘊含著另一層含義,即認定人具有不同于萬物的特別之處。人之所以會有這樣的與眾不同之處,按照《禮運》的說法,因為人是“五行之秀氣”。萬物皆是稟受五行之氣而生,唯人獨得其“秀氣”,故而稱之為“天地之心”。人獨得天地間的“五行之秀氣”,因而人就是“萬物之靈”。人為萬物之靈,是中國先民中早已有的觀念,最早出現(xiàn)在儒家典籍《尚書·泰誓》中:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈?！比思仁恰叭f物之靈”,則為萬物中之最貴者,故孔子在《孝經(jīng)·圣治章》中說:“天地之性人為貴”。人為“天地之心”“萬物之靈”,以及“人為貴”,都是先民自我意識的精粹。

(二)明人的人為天地之心

除了儒家的早期經(jīng)典外,后學(xué)也提到將“人”視為天地之心的觀點。程顥就曾經(jīng)說過:“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也?！盵13]15“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體?！盵13]74程顥在這里引用了醫(yī)術(shù)中將四肢麻木稱為麻木不仁的觀念。用以說明天地萬物對于人來說并非是可有可無、沒有關(guān)系的外物,而是與人實為一體、休戚相關(guān),人作為天地的“心”,要像愛護自己的肢體一樣關(guān)心萬物,如此,才算是盡到了能夠感知的“心”的職責(zé)。程顥沒有在字面上直白地這樣說出“人”是天地之心,真正引用《禮記》來說明“人”乃天地之心的,是王陽明。

王陽明說:“夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”[13]79既然人是天地的心,天地萬物與人一體,怎能不為各種民間疾苦而感覺猶如自身之痛呢?在這里,王陽明已經(jīng)明確地表達出人是天地這個巨大系統(tǒng)中居于“心”之位置的那個部分,并進一步認為人作為天地的“心”,自然應(yīng)當對天地間的各種苦難做出反應(yīng),做出或憐憫或愛護的舉動:“是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉。”[14]968在這里,王陽明將人置于天地之“心”的位置,故而認為人見到跟自己的身體沒有關(guān)系的萬物被破壞,會自然而然地產(chǎn)生憐憫,這是因為人與這些萬物其實是一體的。從孟子開始,儒家就提倡“無惻隱之心,非人也”,王陽明為此提供了一個非常合理的依據(jù)。如果說孟子的這種理念還只是一種道德標準,那么在王陽明這里,這種理念就已經(jīng)是一種必然,一種由天地間最基本的現(xiàn)實而決定的必然。

到了明末,則又是另外一番風(fēng)景。由于資本主義萌芽出現(xiàn)以及封建君主制度逐漸走向末路,明末涌現(xiàn)一批推崇資產(chǎn)階級思想的學(xué)者,如王夫之、顧炎武、黃宗羲等。王夫之的哲學(xué)思想帶有濃厚的人文主義色彩,他對復(fù)卦的詮釋也表現(xiàn)了這一點。他認為，“人者,天地之心也”[15]57,并進一步解釋為什么復(fù)卦表現(xiàn)的是人——“乾始交坤而得復(fù),人之位也”[15]57,意思是,復(fù)的最下一爻是陽,意味著陽與陰的初次相交,這種陰陽相交產(chǎn)生了人,天地的初交就是自然而然的“人之位”,因此,復(fù)的“天地之心”就是指人。王夫之不吝美辭,盛情贊美了人的重要性:“天地之生,以人為始,故共弔靈而聚美者,首物以克家,明聰睿哲,流動以人物之藏,而顯天地之妙用,人實任之。人者,天地之心也”[15]57,“自然者天地,主持者人。人者天地之心”[15]60?？梢哉f,王夫之在對復(fù)卦的詮釋中,把“人”的地位提到了前所未有的高度。前人以“人”為天地之心的觀點,最后多是落實到人要與天地和諧共處或者行為要符合天道上,而王夫之則將人提高到了支配者的地位,這是當時流行的資產(chǎn)階級思想中非常有代表性的,與啟蒙運動時期的西方思想非常類似。

以“人”為天地之心的復(fù)卦詮釋思路,體現(xiàn)了儒家的世界觀、價值觀,在很多時候也是儒家的倫理道德觀念的直接由來。這種觀點一開始可能只是為了規(guī)范現(xiàn)實生活,后來卻逐漸發(fā)展成為復(fù)卦的一種重要的詮釋思路,并廣泛影響到儒家對個人修養(yǎng)的要求,如“為天地立心”。

三、結(jié)語

儒家的人本精神,歷來為學(xué)者所重視,當代的人本精神之研究,也呈現(xiàn)百花齊放的態(tài)勢,有討論儒家之人本精神的現(xiàn)代化問題的[13]、有討論儒家之人本精神在當代的價值的[14]，也有單純只是闡述儒家之人本精神的內(nèi)涵的[15]。而從儒家學(xué)者對復(fù)卦中“天地之心”之語的詮釋,可以看出,儒家思想中所具有的人本精神是一種強調(diào)人的作用,并且重視人在世界上的核心地位,認為人身上體現(xiàn)出天地世界的一般規(guī)律,并且據(jù)此認為人有責(zé)任承擔(dān)起世間萬物協(xié)調(diào)、運行的義務(wù)的觀念。