李 樂(lè)

（浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 英語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院，浙江 杭州 310023）

一、引言

美國(guó)學(xué)者亨廷頓（2018）在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中提出儒家文明或?qū)?duì)抗西方文明，這一提法深刻言明了儒學(xué)思想對(duì)西方文明的借鑒價(jià)值，也指出了儒學(xué)思想在當(dāng)下本土復(fù)興及海外傳播的迫切性。然而，當(dāng)下時(shí)代是深受自然科學(xué)技術(shù)理性影響的時(shí)代，盛行對(duì)自然科學(xué)技術(shù)的崇拜。這種對(duì)“放之四海而皆準(zhǔn)”之效力的向往，對(duì)所研究對(duì)象施以重分規(guī)定的習(xí)慣，已經(jīng)蔓延到了人文科學(xué)研究的領(lǐng)域之中。具體到經(jīng)典詮釋領(lǐng)域，那些承載豐富、深刻的歷史經(jīng)驗(yàn)且擁有闡釋淵源的語(yǔ)詞，在解讀時(shí)被認(rèn)為是可以納入到單一邏輯意義框架中的①在《論中國(guó)古代的科學(xué)方法和邏輯范疇》一文中，馮契（1985）提出研究中國(guó)哲學(xué)需要觀照“人類遵循共同的邏輯規(guī)律”。。在經(jīng)典的跨語(yǔ)際翻譯中，擁有鮮活情境及復(fù)義性的語(yǔ)詞，經(jīng)由翻譯而成為單義及規(guī)范化的術(shù)語(yǔ)②在《〈論語(yǔ)〉中“義”的術(shù)語(yǔ)屬性及英譯研究》（顧偉 2017）一文中，作者力求實(shí)現(xiàn)“義”之翻譯的規(guī)范化，將“義”作為術(shù)語(yǔ)加以描述，并稱專業(yè)性、單義性及理?yè)?jù)性是實(shí)現(xiàn)術(shù)語(yǔ)翻譯規(guī)范化的重要保障。。這讓中國(guó)經(jīng)典所描摹的氣韻生動(dòng)之世界及中華古學(xué)的種種智慧，在目的語(yǔ)語(yǔ)境中變成了言說(shuō)著某種常識(shí)的熟悉的東西。因此，如何讓經(jīng)典在本土詮釋及跨文化詮釋中真正復(fù)活，是當(dāng)下亟待研究的課題。

中國(guó)思想的終極關(guān)懷是人，單看先秦儒學(xué)典籍，便可看出各部經(jīng)典對(duì)理想人格的討論，如《尚書(shū)》中的“圣王”、《周易》中的“大人”、《孟子》中的“圣人”、《論語(yǔ)》中的“君子”?！墩撜Z(yǔ)》中多次提及“君子”，是為了表現(xiàn)孔子所倡導(dǎo)的文化精神及價(jià)值典范。而提及君子時(shí)，孔子多言“仁”與“義”。關(guān)于《論語(yǔ)》中的“仁”，筆者曾撰專文對(duì)其英譯詞作以哲學(xué)詮釋（李樂(lè) 2015），而本文將以《論語(yǔ)》中的君子之“義”的英譯詞為關(guān)注對(duì)象，探究其英譯詞何以能傳達(dá)中國(guó)先秦儒學(xué)的理想人格特質(zhì)。本文將首先描摹“義”在中國(guó)儒學(xué)語(yǔ)境中豐富的意義場(chǎng)域，然后對(duì)其英譯詞作以哲學(xué)詮釋，辨析譯詞所體現(xiàn)出的不同詮釋路徑，進(jìn)而探求能有效傳達(dá)出中國(guó)經(jīng)典之深刻洞見(jiàn)的跨語(yǔ)際翻譯及詮釋觀。

二、儒學(xué)語(yǔ)境中的“義”

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》有言：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”對(duì)此句朱熹（2012：165）注曰：“義者制事之本，故以為質(zhì)干。”“義”是君子之道的根本，禮制是其推行方式，其要求用謙遜的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，用“信”的態(tài)度來(lái)成全?？梢?jiàn)“義”對(duì)成就“君子”的重要性?！墩撜Z(yǔ)》中常見(jiàn)將“君子”與“義”并置的相關(guān)論述。如《論語(yǔ)·里仁》云：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！贝颂幍摹傲x”為君子重要的主張及身份標(biāo)識(shí)?！熬佑饔诹x，小人喻于利。”此句表明，君子因?yàn)椤傲x”之特質(zhì)而與小人區(qū)別開(kāi)來(lái)，其可抵擋“利”之誘惑，且不至于沉浸于自我的舒適安樂(lè)?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》云：“主忠信，徙義，崇德也?！薄傲x”是一種可以判斷德性及正當(dāng)性的坐標(biāo)系，可以通過(guò)其判準(zhǔn)行為之價(jià)值，且成就德之本性。

在孔子言說(shuō)君子的語(yǔ)境中，“義”是一種很基礎(chǔ)的品質(zhì)：擁有了“義”，“禮”才不至于流于空洞的形式；“義”為“智”與“知”提供對(duì)象；“義”為君子之“信”提供強(qiáng)大的內(nèi)在動(dòng)力；“義”為“仁”的實(shí)現(xiàn)提供智性前提。總而言之，“義”與其他品質(zhì)互相關(guān)聯(lián)，且占據(jù)了更為基礎(chǔ)的地位?！傲x”像是一個(gè)全息圖，蘊(yùn)含了儒學(xué)倫理的全部重要信息，它是儒學(xué)道德場(chǎng)域中的焦點(diǎn)之一，依托整體場(chǎng)域而獲得其意義，換言之，“義”在儒學(xué)經(jīng)典中沒(méi)有被賦予純概念的定義。

我們?cè)倩氐健傲x”的語(yǔ)源處，分析其基本的意義向度?！傲x”字在甲骨文中就已出現(xiàn),（徐中玉 1990：1381），其形狀如同在“我”形兵器上扎飾羽毛，似有美化炫耀武力的意味，故而許慎在《說(shuō)文解字》（1963：267）中說(shuō)，“義”的意思是“己之威儀也。從我羊”。所謂“威儀”之具體含義，可從《左傳·襄公三十一年》中獲得線索：北宮文子見(jiàn)楚令尹圍，乃回告衛(wèi)公說(shuō)令尹圍胸懷異志，衛(wèi)公問(wèn)文子何以知之，文子說(shuō)是從令尹圍的威儀看出來(lái)的。而“威儀”之定義，《左傳》云：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛(ài)之，則而象之，故能有其國(guó)家，令聞長(zhǎng)世。臣有臣之威儀，其下畏而愛(ài)之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。

此段中講君臣各有其威儀，各保其國(guó)家。這里的“儀”，可作儀度解，指行為舉止合乎身份，此時(shí)“義”的基本精神和“宜”相連。李澤厚（2008： 47）從“義”的字形考察發(fā)現(xiàn)，義（義）“與‘儀’‘舞’相關(guān)，源出于飾羽毛（‘羊’）之人首（‘我’）舞蹈，乃巫術(shù)禮儀中之正確無(wú)誤的合宜理則、規(guī)矩，此‘儀’‘義’后理性化而為‘禮’之具體言語(yǔ)、舉止形式”，其后在語(yǔ)言的發(fā)展中逐步獲得了“合宜”“適度”“理則”等含義，但也成為了相對(duì)抽象的“正義”一詞的縮略形式。

結(jié)合《論語(yǔ)》文本及“義”的字源意義，我們可以看出“義”和“宜”的緊密關(guān)聯(lián)，在《論語(yǔ)》中，“義”是成就君子的重要因素，是一種關(guān)乎其他諸多德行的實(shí)踐智慧。而這一思路亦為孔子之后的儒學(xué)思想家所繼承。如《孟子·離婁下》中稱：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，且孟子將“義”與“仁”結(jié)合起來(lái)，形成了“仁義”這一極具特色的語(yǔ)匯。孟子進(jìn)一步將“義”作為人性之“四端”之一展開(kāi)論述：“義”根植于“不忍人之心”所流露的“羞惡之心”，即對(duì)不道德行為的羞恥厭惡的表現(xiàn)，這可以含有對(duì)自己、他人或社會(huì)上不道德行為的一種不屑的表現(xiàn)。此外，承續(xù)孔子思想，孟子嚴(yán)格將“義”與“利”對(duì)立起來(lái)，具有濃厚的道義論的色彩。《孟子》開(kāi)篇就言：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”就仁義關(guān)系，孟子還提出了舜“由仁義行，非行仁義也”的論斷?！靶腥柿x”如“七八月間雨水”，時(shí)來(lái)時(shí)去，很快消失了?！霸慈旎欤簧釙円梗贫筮M(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也。”故而在孟子看來(lái)，“義”可被稱為一種倫理判準(zhǔn)的參照系，也是一種實(shí)踐理性的能力（余紀(jì)元 2009：252）。

與孟子不同，荀子認(rèn)為人性本惡，其所考慮的問(wèn)題首先在于如何改變?nèi)酥詯?，而“義”則為其化性起偽的重要工具。荀子以“義”作為區(qū)分人和動(dòng)物的標(biāo)志：人之所以“最為天下貴”，以牛馬為用，根本在于人能夠群，即人能要求個(gè)人認(rèn)同群體，把維護(hù)群體和諧、促進(jìn)群體利益視作自己的責(zé)任?！扒莴F有知而無(wú)義”，而人知道“分”，“分”就是“義”。而“分”從本質(zhì)上而言就是一種行為尺度。尺度之判準(zhǔn)，則為理，故而荀子言“義，理也，故行”。正是有了“義”，人才能夠結(jié)成有序的社會(huì)共同體，從而避免個(gè)體性惡的困境，獲得人的尊嚴(yán)，義是維持人倫秩序的根源。荀子認(rèn)為，“義”的表現(xiàn)形式是“理”，而理正是用以維持人世合理秩序的規(guī)范力量，其通過(guò)限制和禁止的形式發(fā)揮作用，以使個(gè)體合乎社會(huì)規(guī)范，使尊卑貴賤之人倫得以良好運(yùn)行。

綜上所述，在先秦儒學(xué)語(yǔ)境中，“義”在儒學(xué)思想家的學(xué)理中總與“宜”相關(guān)聯(lián)，是一種自我行為判斷的參照系，是一種極大的和情景及個(gè)體性相關(guān)的時(shí)中智慧。

三、“義”字英譯的哲學(xué)詮釋

在英語(yǔ)世界的儒學(xué)經(jīng)典譯本及詮釋性著作中，對(duì)“義”常見(jiàn)的指稱方式如下：righteousness、rightness、justice、morality、duty、sense of duty、obligation、appropriate 等（Jia & Pang-Fei 2007）。下文將分組予以討論。

（一）宗教之“義”：righteous及其相關(guān)詞

從詞源學(xué)詞典（etymon.com）可知right最早的詞義與straight緊密相關(guān)，意為循直線而行（to move in a straight line），后引申為 “與事實(shí)、真理或標(biāo)準(zhǔn)、原則等相符合”（in conformity with fact，reason，truth，or some standard or principle）。而 right一詞加后綴-eous（有……的）構(gòu)成 righteous，表明 right所關(guān)乎的“真理、標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)定”在早期意義上是和上帝律令緊密相關(guān)的，righteous man（義人）是古希伯來(lái)人的宗教信仰中所推崇的人格典范。在《圣經(jīng)》中，對(duì)“義人”的提及多達(dá)203次，其最初一次使用是在上帝決定用大水懲罰世界之時(shí)。《創(chuàng)世紀(jì)》記載說(shuō)，那時(shí)還有七天，審判的洪水就要臨到地上，但上帝要保全一個(gè)家庭，使他們免受審判，于是就揀選了諾亞和他的全家，對(duì)諾亞說(shuō)：“你和你的全家都要進(jìn)入方舟，因?yàn)樵谶@時(shí)代中，我見(jiàn)你在我面前是義人?！保ㄖ袊?guó)基督教協(xié)會(huì)2008：10）

諾亞之所以被稱為 “righteous man”，是因?yàn)樗麜r(shí)刻銘記上帝的教誨，有無(wú)可指摘的生活行為（righteous/right conduct），可以將神的道顯明于世。“義人”最關(guān)鍵的因素則是對(duì)神的敬虔與順?lè)?，?duì)“約定”（covenant）之信守。上帝在創(chuàng)造人類時(shí)，給予了亞當(dāng)和夏娃自由選擇的理性，但同時(shí)又給了他們“不可”之律令③“只是分別善惡樹(shù)上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ?。”（《?chuàng)世紀(jì)》2：17）。。他們違抗上帝律令時(shí)，便是人類的原罪降臨之時(shí)，被驅(qū)逐出伊甸園的亞當(dāng)和夏娃生養(yǎng)眾多，其后代“罪惡很大，終日所思的都是惡”④出自《創(chuàng)世紀(jì)》5： 6。，所以才有了前述的洪水懲罰天下⑤《舊約》之《詩(shī)篇》開(kāi)篇云：“因?yàn)橐腿A知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡?！?。洪水之后，上帝與諾亞重新定立了約定，要諾亞及其后代遵守。然而其后代行惡之事，再一次破壞了約定，于是又有了后來(lái)的亞伯拉罕之約、大衛(wèi)之約等?？v觀整部《舊約》，所見(jiàn)的正是上帝數(shù)次與人類定立約定，而人類又違反約定的過(guò)程。換言之，《舊約》正是一部上帝不斷在人間尋找“義人”作為其代言人的歷史?！缎录s》之《羅馬書(shū)》多次提及“稱義”，而這“義”（the righteousness）來(lái)自對(duì)基督的信仰，其直接指向來(lái)自耶穌的救贖。直至今日，righteous一詞還用以指代信仰虔誠(chéng)的特質(zhì)。

可見(jiàn)宗教之“義”與君子之“義”所涉及的意義場(chǎng)域是有根本差別的：right、rightness及righteous關(guān)乎超驗(yàn)的上帝，關(guān)乎一種高于人類的存在，而儒學(xué)之“義”、君子之“義”的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)都在人間，以宗教之“義”解釋君子之“義”，實(shí)質(zhì)上是用一種創(chuàng)世的宇宙觀替代了“天人合一”的宇宙觀，也失掉了“義”所折射的那種通達(dá)權(quán)變的時(shí)機(jī)性。

（二）公正、正義：justice

justice 一詞的詞源意義為 “the quality of being fair and just，moral soundness and conformity to truth”，此詞在英文中最早使用是在12世紀(jì)中期，用以描述法官執(zhí)法之公正，指其堅(jiān)守原則，體現(xiàn)公正與公平，后該詞用以描述普通行為的公正性。在西方倫理學(xué)中，justice被認(rèn)為是一種非常重要的品質(zhì)。早在古希臘時(shí)代，柏拉圖在其著作《理想國(guó)》中就將justice列為其理想城邦的主要特征，而其所言的justice主要指社會(huì)中各個(gè)等級(jí)的人各司其職，各守其序，各得其所（柏拉圖 2011：39-73）。亞里士多德將平等定義為justice的核心，具體包含“數(shù)量相等”（在平等的個(gè)體之間分配時(shí)個(gè)人所得的數(shù)量和容量都與他人相等）和“比值相等”（在不平等的個(gè)體之間依據(jù)個(gè)人的真價(jià)值而分配與之相衡襯的事物）（亞里士多德 1981：234）兩個(gè)核心要素。近代倫理學(xué)家休謨和穆勒都將justice和人類的福祉關(guān)聯(lián)起來(lái)展開(kāi)討論。《正義論》（A Theory of Justice）則系統(tǒng)地對(duì)正義（justice）展開(kāi)了論述，總結(jié)了現(xiàn)有的正義觀念（功利主義正義觀及直覺(jué)主義正義觀）的優(yōu)劣，在此之上，提出了公平即正義的基本觀點(diǎn) （羅爾斯1988：3-5），并將正義稱為社會(huì)體制的第一美德。而在西方文明中，公平的觀念來(lái)自于人生而自由且平等的基本信念，這也是西方立法的根本出發(fā)點(diǎn)。早在古羅馬時(shí)期，查士丁尼（1989：5）在其《法學(xué)總論》中就稱“正義是給予每個(gè)人他應(yīng)得的部分的這種堅(jiān)定而永恒的愿望”。由此可見(jiàn)，在西方文明中，justice的本質(zhì)是一種合法性原理，其關(guān)乎人際，關(guān)乎制度，關(guān)乎把個(gè)體放在全體之中度量，且“此個(gè)體”和“彼個(gè)體”差別只體現(xiàn)在數(shù)量層面或者比值層面。個(gè)體和個(gè)體并無(wú)本質(zhì)性差別，而君子之“義”關(guān)乎每一個(gè)獨(dú)特的“我”，關(guān)乎獨(dú)特個(gè)體的歷史性和時(shí)間性。

（三） 道德準(zhǔn)則導(dǎo)向：morality、duty/sense of duty、obligation

在詞源學(xué)詞典中，morality、duty 及 obligation在語(yǔ)義上相互映射及重疊。morality 的詞源義為“doctrine or system of ethical duties”（倫理職責(zé)所依據(jù)的規(guī)范或者系統(tǒng)），duty 作名詞解時(shí)的詞源意思是“obligatory service，that which ought to be done，also the force of that which is morally right”（義務(wù)該行之事/道德上正確之力量），obligation 的語(yǔ)源意義為“duty，responsibility”（義務(wù)與責(zé)任）?？偠灾?，上述的語(yǔ)詞都與“行道德正確之事”密切關(guān)聯(lián)，其暗示個(gè)體的行為選擇應(yīng)符合當(dāng)下的道德之根本原則。而道德之根本原則一直是西方倫理學(xué)的核心問(wèn)題，比如功利主義提出過(guò)群體幸福原則，自由主義提出過(guò)基于個(gè)體自由的道德準(zhǔn)則，等等。無(wú)論是哪一種，其商定準(zhǔn)則時(shí)都帶著一種形而上學(xué)的傾向，強(qiáng)調(diào)一種“必須性”和“義務(wù)性”，然而儒學(xué)中的“義”本身就隱含對(duì)“道德律令至上”的對(duì)抗，“義”不是對(duì)原則、規(guī)范或制度的無(wú)條件恪守，而是一種度勢(shì)判斷，其最終目的是良好的生活。誠(chéng)如《論可能生活》（趙汀陽(yáng)2011：8）中言：“任何規(guī)范和社會(huì)安排都必須以生活的理由去解釋，而不能以規(guī)范和制度自身的合理性去辯護(hù)?！?/p>

（四）關(guān)涉?zhèn)€體經(jīng)驗(yàn)及時(shí)境的：appropriate

安樂(lè)哲和羅思文在其《〈論語(yǔ)〉的哲學(xué)詮釋：比較哲學(xué)的視域》（2003）一書(shū)中，創(chuàng)造性地將“義”翻譯為以appropriate 為中心詞的序列表達(dá)。appropriate 在15世紀(jì)的拉丁文中寫作 appropriatus，英文含義為“非常適合的”（speciallysuitable），而這其中的詞根proper在拉丁文中的意義關(guān)乎個(gè)體（related to individual），故而appropriate便具有了“與特定的目的、人或事件相適合或合拍”之含義。這樣一來(lái)，appropriate就讓“義”在目的語(yǔ)語(yǔ)境中凸顯出非常強(qiáng)烈的情境特質(zhì)，且把個(gè)體的特殊性納入其中。

郝大維和安樂(lè)哲（2005）把《論語(yǔ)》文本放置于整個(gè)中國(guó)文化語(yǔ)境及中國(guó)宇宙觀的框架下，對(duì)“義”作了如下詮釋：在儒學(xué)的語(yǔ)境中，人類行為并沒(méi)有一個(gè)超越的統(tǒng)一性質(zhì)，“義”的本質(zhì)乃在于人們行為所面臨的新境況。人們從傳統(tǒng)中繼承了用以指導(dǎo)我們生活的各項(xiàng)準(zhǔn)則，但那些準(zhǔn)則并不是僵化的、靜止的，而是在時(shí)間之流中不停被更新以適應(yīng)當(dāng)下情境的。而具體到每個(gè)行為者，“義”的實(shí)質(zhì)不是生硬照搬準(zhǔn)則，而是將準(zhǔn)則靈活運(yùn)用到當(dāng)下情境中，運(yùn)用到“時(shí)中”。所以，每個(gè)行動(dòng)者，都有他的“義”。這種“義”關(guān)乎特殊的個(gè)體對(duì)傳統(tǒng)準(zhǔn)則的創(chuàng)造性詮釋及應(yīng)用，其可為傳統(tǒng)準(zhǔn)則注入新的意義。此種意義上，“義”乃是“不固”：不是遵從固定的原理，而是一種個(gè)體對(duì)于新境域的“判斷力”的體現(xiàn)。

安樂(lè)哲和郝大維的創(chuàng)造性闡釋，也恰巧符合漢代董仲舒在《春秋繁露·仁義法》（2011：106）中提出的“義”為個(gè)人對(duì)自我行為是否得當(dāng)?shù)年P(guān)注：“仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人?！x之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義”。也就是說(shuō)，“義”是用來(lái)對(duì)待自己的，“義”的法度在于糾正自己，而非糾正別人；如果不能糾正自己，即便能夠糾正別人，也不可稱為義行。相應(yīng)地，一個(gè)擁有“義”的人，必定有著創(chuàng)造力般的洞見(jiàn)，能夠在具體的情境中展開(kāi)道德判斷，且這種判斷定是能夠確保善性和公正同在的。

從更深層次上來(lái)說(shuō)，“義”所牽涉的適應(yīng)性，本質(zhì)上是對(duì)作為中華民族思想源頭的《易經(jīng)》中所提出的“通變”思想的重要體現(xiàn)。人們所面對(duì)的情境是天下萬(wàn)物生生不息變化過(guò)程中的瞬間切面，對(duì)情境的“通”意味著對(duì)情境潛在變化趨勢(shì)以及與其他情境所具有的差異性的判斷，而“變”意味著對(duì)這種變化趨勢(shì)及差異性作出行為的調(diào)整及校準(zhǔn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，前三組詮釋“義”的語(yǔ)詞傾向于把“義”解釋為超驗(yàn)的行為標(biāo)準(zhǔn)（或?yàn)樯系壑敢?，或?yàn)榈赖侣闪?，或?yàn)榉ㄒ?guī)），強(qiáng)調(diào)行為者對(duì)于標(biāo)準(zhǔn)的服從，其實(shí)質(zhì)上是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)在倫理實(shí)踐領(lǐng)域里的彰顯，即“將實(shí)踐描述為符合知識(shí)諸規(guī)范原理的行為”（郝大維、安樂(lè)哲 2005：161）。而諸規(guī)范原理的來(lái)源及運(yùn)作方式如下：基于某個(gè)視角（或宗教的，或社會(huì)道德的）提出某種特定的倫理觀，然后將這種倫理觀提升到普遍必然的高度，認(rèn)為所有個(gè)體無(wú)論何時(shí)何地何條件下，都要接受且遵守這種倫理。換言之，個(gè)體的行為判準(zhǔn)是外在于個(gè)體的，是絕對(duì)律令的，不關(guān)涉特殊的經(jīng)驗(yàn)及情境。

而君子之“義”所體現(xiàn)的智慧恰恰在于“主動(dòng)地、從我之內(nèi)”去衡量時(shí)機(jī)而以通達(dá)權(quán)變作出選擇。之所以需要這種智慧，在于生活本身的建設(shè)性：“生活事實(shí)與世界存在不同，它是由人的意志所影響的行為”，“它具有比現(xiàn)實(shí)性更多的性質(zhì)。這種多出來(lái)的性質(zhì)就是生活的建設(shè)性或者設(shè)計(jì)性……因此建設(shè)性是生活事實(shí)最根本的性質(zhì)”（趙汀陽(yáng) 2011：7）。而“義”所彰顯的正是個(gè)體所依賴于時(shí)機(jī)的創(chuàng)造性。第四組郝大維和安樂(lè)哲對(duì)“義”的翻譯及詮釋恰恰傳達(dá)出了這種創(chuàng)造性：經(jīng)由個(gè)體的合宜選擇，將規(guī)則與準(zhǔn)則變成建構(gòu)性的和內(nèi)在性的，使個(gè)人之行為與傳統(tǒng)有了互生互構(gòu)的能力。這樣一來(lái)，傳統(tǒng)不再是僵化的傳統(tǒng)，而是變動(dòng)中的傳統(tǒng)，個(gè)人因?yàn)樽约旱男袨檫x擇創(chuàng)造性地參與其中，我們所稱之為傳統(tǒng)的東西，可以在時(shí)間之流中納入新的意義而與當(dāng)下聯(lián)系更加緊密。

前三組詮釋“義”的語(yǔ)詞所體現(xiàn)的翻譯及詮釋觀，我們稱之為“基于自然科學(xué)理性的翻譯觀”，其特點(diǎn)是追求概念意義在種屬層面或法則層面的普遍性。此種詮釋觀下的儒學(xué)經(jīng)典在目的語(yǔ)中容易變成用以提供普遍原則的知識(shí)性文本。而郝大維、安樂(lè)哲等的翻譯及詮釋則體現(xiàn)出一種完全不同的視角，我們可稱其為“基于人文科學(xué)理性的翻譯觀”，其詮釋概念時(shí)注重在普遍性和特殊性間求得綜合。此種詮釋觀下，儒學(xué)經(jīng)典在目的語(yǔ)中方可呈現(xiàn)為一種價(jià)值坐標(biāo)系系統(tǒng)，凸顯了儒學(xué)思想中“不固”及“變通”的實(shí)踐智慧。儒學(xué)所教導(dǎo)的向來(lái)不是僵化的原則或普遍準(zhǔn)則，而是在具體的時(shí)機(jī)及情境中“不固”（變通）的智慧，其關(guān)乎人類全體，更關(guān)乎當(dāng)下具體情境中的個(gè)體，關(guān)乎每個(gè)人真真切切的生活世界。因此，儒學(xué)經(jīng)典之智慧，只有在人文科學(xué)理性把守的翻譯及詮釋觀中，才可得到更深刻的言說(shuō)，才能在跨語(yǔ)際翻譯中變成和全人類生命經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)的洞見(jiàn)及智慧。