劉振紅

(安陽師范學(xué)院法學(xué)院，河南安陽 455000)

一、知法與守法的背離

守法是社會機體的健康狀態(tài),是法理學(xué)的終極關(guān)懷。公民為什么守法?西方學(xué)者提出了社會契約論、功利主義論、暴力威懾論、法律正當(dāng)論等學(xué)說,①相關(guān)方面的文章包括:丁以升、李清春:《公民為什么遵守法律?——評析西方學(xué)者關(guān)于公民守法理由的理論》,《法學(xué)評論》2003年第6期、2004年第1期；劉楊:《道德、法律、守法義務(wù)之間的系統(tǒng)性理論——自然法學(xué)說與法律實證主義關(guān)系透視》,《法學(xué)研究》2010年第2期；汪雄:《論康德的守法觀——從被迫守法到自律守法》,《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2010年第4期。我國學(xué)者從經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)等方面進行了解讀。②以經(jīng)濟為研究視角的文章,如李秋香:《論守法的成本與效益》,《蘭州學(xué)刊》2005年第3期；宋湘琦:《守法激勵的經(jīng)濟分析》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第12期。以文化為研究視角的文章,如包振宇、徐李華:《論公民守法的文化推動力——從兩種區(qū)域法治概念談起》,《揚州大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2015年第2期。以倫理學(xué)為研究視角的文章,如胡旭晟:《守法論綱——法理學(xué)與倫理學(xué)的考察》,《比較法研究》1994年第1期。以宗教學(xué)為研究視角的文章,如郭忠:《守法義務(wù)的回報是什么——守法義務(wù)實現(xiàn)的難題和宗教彌補》,《時代法學(xué)》2014年第10期。守法正當(dāng)性理論十分豐富。隨著“五年普法”等法制宣傳教育的持續(xù)開展,“應(yīng)當(dāng)守法”已成為當(dāng)代公民常識。知道并不等于做到,知法而不守法已成為阻礙法治社會建設(shè)的嚴(yán)重問題和守法理論需要回答的時代命題。

破解知法與守法相背離難題,醫(yī)治“知法懂法而犯法者明顯增加,知法懂法而規(guī)避法律者日益增多”的時代弊病,③李林教授將公民守法狀況的新變化概括為:“不知法而犯法者明顯減少,知法懂法而犯法者明顯增加,知法懂法而規(guī)避法律者日益增多”。李林:《公民守法四境界》,《北京日報》2013年11月11日。可以通過全面推進依法治國、深化法制體制改革、強化憲法與法律實施、持續(xù)開展法治宣傳教育等法治系統(tǒng)工程來解決。但這些“外在視角”下的措施難以達至普法教育的根本目的——使公民做到慎獨式守法、自覺式守法、信仰式守法,因為自覺、信仰深藏于主體人生觀、價值觀之中,其實現(xiàn)主要依賴主體的情感、意志、態(tài)度等內(nèi)在因素。破解知法而不守法難題,需要我們在關(guān)注外部監(jiān)督約束措施的同時,從“內(nèi)在視角”探討公民守法內(nèi)生動力機制,即由“知識—情感—意志—信仰”等諸多內(nèi)因交織而成、被人生境界統(tǒng)攝、將法律從外部規(guī)范與制度轉(zhuǎn)化為守法者內(nèi)在需求與自覺的心理轉(zhuǎn)換機制。內(nèi)生動力機制,是公民守法乃至法治社會建設(shè)的真正生命力所在。對公民守法內(nèi)生動力機制研究不足,是現(xiàn)有守法理論研究的主要缺陷。造成此缺陷的根本原因在于過分強調(diào)法的規(guī)范性特征,直接原因是學(xué)習(xí)、推崇西方守法理論有余,未能立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源提煉出中國特色守法理論。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化尤其是中國哲學(xué)十分注重人的內(nèi)在修養(yǎng),有“更多關(guān)乎人性覺解的道德實踐理論”①孫利天:《哲學(xué)理論如何落到實處》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第5期。,為探討公民守法內(nèi)生動力機制提供了充足的理論資源?；谌松辰缋碚撎接懝袷胤▋?nèi)生動力機制,可診治當(dāng)下學(xué)界忙于迻譯西方法學(xué)理論、急于移植西方法律制度之弊病,蘊藏著提煉總結(jié)“漢語法學(xué)”守法理論之可能性。②漢 語法學(xué)對應(yīng)于“英語法學(xué)”“德語法學(xué)”,“意指一種基于中國文明法律傳統(tǒng)和學(xué)思的法意……一種透過中國這一特定時空維度,以中國法律為樣本,觀察此在人世生活因果關(guān)系的法律哲學(xué),基于人曾經(jīng)是什么而探究可能與應(yīng)當(dāng)具有何種愜意的人世生活的政治正義。”許章潤:《漢語法學(xué)論綱》,廣西師范大學(xué)出版社2014年版,第333頁。

在中國當(dāng)代哲學(xué)家中,馮友蘭先生是對人生哲學(xué)有深刻洞察的哲學(xué)家之一。“人生哲學(xué)是馮友蘭始終關(guān)注的一個重點”③鄧來:《圣賢之后的人生追尋——馮友蘭〈新世訓(xùn)〉的倫理學(xué)意義》,《哲學(xué)研究》2006年第2期。,他在《新原人》一書中從覺解、學(xué)養(yǎng)、才命、死生等角度系統(tǒng)闡述了人生的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人生四境界理論探討了人“活得怎樣”這一哲學(xué)源頭問題,是馮友蘭先生“承接中國古代哲學(xué)的一種貢獻”④李澤厚:《悼念馮友蘭先生》,《孔子研究》1992年第9期。,是中國當(dāng)代人生哲學(xué)的代表性思想。

運用馮友蘭先生的人生境界說分析公民守法可發(fā)現(xiàn),公民守法呈現(xiàn)出“不知法而合乎法”“逐私利而守法”“出于義(仁)而守法”“順應(yīng)理而守法”等四個由低到高的層次,它們交錯織成公民守法的實然與應(yīng)然圖景。守法四層次說立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,回答了知法而不守法這一時代問題,是發(fā)展中國特色守法理論的積極嘗試。

二、自然境界中的人“不知法而合乎法”

“覺解”是馮友蘭先生在《新原人》一書中提出的核心概念,也是其人生哲學(xué)的基礎(chǔ)概念。“人生亦有其最特出顯著底性質(zhì),此即是其是有覺解底?！薄敖馐橇私?……覺是自覺。人做某事,了解某事是怎樣一回事,此是了解,此是解；他于做某事時,自覺其是做某事,此是自覺,此是覺。”⑤馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第570頁。依據(jù)覺解的有無及其程度高低,馮友蘭先生將人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

馮友蘭先生認為,當(dāng)人對世界“并無覺解,或不甚覺解”時,他所做的事,對于他就沒有意義,或很少意義。他的人生境界,就是我所說的自然境界?！斑^原始社會生活底人、小孩子及愚人,其境界多是自然境界?！雹揆T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第617頁。處在自然境界中的人,或者順著他的本能做事,“行乎其不得不行,止乎其不得不止”；或者順著社會風(fēng)俗習(xí)慣做事,周圍的人都這樣做,他亦隨波逐流。“他所行底事,對于他沒有清楚底意義。就此方面說,他的境界,似乎是一個混沌?！雹唏T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第601頁。

處于自然境界中的人,對法律沒有覺解,出于順習(xí)、順性行事。以局外人持有的法律觀念衡量其行為,可得出“不知法而合乎法”或“由法行”的結(jié)論,即他們的部分行為與法律規(guī)定相吻合。更有甚者,個別處在自然境界中的人,其行為完全合乎法律規(guī)定,乃至于被社會贊譽為“守法楷?！?。這里的“守法楷?！毕喈?dāng)于韓非子所講的“自直之箭、自圜之木”,“百世無有一”。他們的行為出于性情,如同“孝友出于天性”一樣。但是,其行為只能稱之為“合乎法”或“由法行”,而不能稱之為守法,因為守法是外在客觀行為和內(nèi)在主觀意志的統(tǒng)一?？档抡J為,若是出于天然底傾向,而不得不然者,其行為雖可以是不錯底,但只可稱之為合法底行為。⑧馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第630頁。

之所以存在“不知法而合乎法”的現(xiàn)象,概由于:第一,模仿與順從的心理基礎(chǔ)。模仿是人的本能,順從社會習(xí)俗一般會使個人生活變得簡便高效。不要說在原始社會,就是在科技發(fā)達的當(dāng)今時代,模仿與順從對個人行為的影響亦不可輕視。當(dāng)個人處于群體(即使是虛擬群體)之中時,“無意識、易受暗示和輕信”等群體特點就會在他們身上顯現(xiàn),這不會因為群體成員是“博學(xué)之士”還是“白癡”而有所差別。⑨[法]古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾——大眾心理研究》,馮克利譯,廣西師范大學(xué)出版社2007年版,第60頁。第二,不知而行的認識基礎(chǔ)。知與行的關(guān)系,除了人生修養(yǎng)(成圣的自我決定、自我實現(xiàn))方面的“知行合一”之外,①杜維明:《仁與修身:儒家思想論集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第109頁。還有道德方面的“知易行難”和技術(shù)方面的“知難行易”,②馮友蘭:《南渡集》,生活·讀書 ·新知三聯(lián)書店2007年版,第175頁。以及日常生活中廣泛存在的“不知而行”。第三,傳統(tǒng)法律觀之思想基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)中國人心目中,理想的法律是“合情合理合法”的“三位一體”。③范忠信、鄭定、詹學(xué)農(nóng):《情理法與中國人(修訂版)》,北京大學(xué)出版社2011年版,第12頁。其中,排在第一位的是合乎“眾人之情”,排在第二位的是合乎以“三綱五?！睘楹诵牡摹疤炖怼?合乎國家制定、頒布的法律則退居第三位。如此排序使得個人即使不知法,但只要懂得“人情”“天理”,依照“人情”“天理”就能使自己的日常行為合乎法,就能判斷鄰里的行為是否違法,“他(她)知道某人的行為‘傷天害理’‘不合情理’,這就是‘犯法’”④范忠信、鄭定、詹學(xué)農(nóng):《情理法與中國人(修訂版)》,北京大學(xué)出版社2011年版,第22頁。。傳統(tǒng)文化具有強大慣性。在法治中國建設(shè)的當(dāng)下,有些人仍把“合情合理”作為行動標(biāo)尺,這就在所難免會產(chǎn)生“不知法而合乎法”現(xiàn)象。

“不知法而合乎法”,屬于順從性情或習(xí)慣的自然產(chǎn)物,有待于提升為對法律有覺解的守法行為,因為它具有簡單性、沖動性、偏頗性等弊端。經(jīng)驗觀察告訴我們,公民在處理日常生活中司空見慣之事時,出于一時感情沖動會盲從他人,順從社會習(xí)俗,但如果他面對社會變動時代的新問題,或者順從社會習(xí)俗的結(jié)果違背其初衷時,就不得不主動思考包括法律在內(nèi)的諸多社會政策。另外,“不知法而合乎法”容易走向極端,產(chǎn)生“過”與“不及”兩種偏至?！安患胺ā陛^易理解,因公民對“守法”無甚覺解,其行為難免偏離法之“中”。之所以會產(chǎn)生“過”的偏至,是因為行為“合乎法”者類似愚忠愚孝,最多追求法律效果,根本無從思考政治效果與社會效果。而實現(xiàn)政治效果、法律效果和社會效果的有機統(tǒng)一,正是守法應(yīng)有之“度”。

三、功利境界中的人“逐私利而守法”

“在功利境界中底人,其行為都有他們所確切了解底目的。他們于有此種行為時,亦自覺其有此種行為。他們行為的目的,都是為利?！薄岸际恰疄椤业?都是‘自私’底?！蠖鄶?shù)普通人的境界都是功利境界?！雹蓠T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第635頁?！爸鹚嚼笔枪辰缯叩男袨閯訖C,之所以定性為“私”,是指利之目的而不是結(jié)果。就客觀結(jié)果來說,功利境界者的守法行為有時會造成利他性后果。“逐私利”之中的“利”,可以理解為積極之利——增加現(xiàn)有利益,也可以理解為消極之利——避免減少現(xiàn)有利益,但二者均反映了功利境界者追求個人利益最大化的主觀能動性?！坝形摇笔构辰缯叩娜松鷮哟胃哂谧匀痪辰缯?。

利用人的逐利心理使其守法,是古今中外很多思想家的認識。法家代表人物管仲認為:“夫凡人之情,見利莫能弗就,見害莫能勿避……故利之所在,雖千仞之山,無所不上；深淵之下,無所不入焉?！雹蕖豆茏印そ亍?。西方法學(xué)理論中亦有類似看法。古典自然法學(xué)家霍布斯說:“下面這一點是不言自明的:人的行動出于他們的意志,而他們的意志出于他們的希望和恐懼。因此,當(dāng)遵守法律比不遵守法律似乎給他們自己帶來更大好處或更小壞處時,他們才會愿意去遵守。”⑦[英]霍布斯:《論公民》,應(yīng)星、馮克利譯,貴州人民出版社2003年版,第26頁。當(dāng)代經(jīng)濟分析法學(xué)代表人物波斯納認為:“服從法律更多的是一個利益刺激問題,而不是敬重和尊重的問題?！雹郲美]波斯納:《法理學(xué)》,蘇力譯,中國政法大學(xué)出版社1994年版,第297頁。

功利境界者的守法動機可概括為追逐四種私利:一是人身自由、健康之利。在現(xiàn)實生活中,人們遵守交通安全、生產(chǎn)安全、消防安全、食品安全等涉及人身安全類的法律法規(guī),根本目的是保障人身、生命安全。人們遵守刑法的有關(guān)規(guī)定,不愿或不敢以身試法,就是震懾于刑事犯罪行為招致的剝奪自由乃至生命的刑罰。二是物質(zhì)之利。在“市場經(jīng)濟就是法治經(jīng)濟”已經(jīng)成為人們普遍觀念的時代背景下,經(jīng)營者從工作場所穩(wěn)定性、心情舒適度、經(jīng)營長久性等因素考慮,為追逐物質(zhì)之利而遵守民法、經(jīng)濟法、合同法等調(diào)整財產(chǎn)關(guān)系的法律規(guī)范,已經(jīng)成為一種新常態(tài)。三是名譽、榮譽之利。守法者處于和諧融洽的社會關(guān)系中,人們樂于與其交往,守法經(jīng)營者會贏得更多的潛在客戶,這是守法帶來的名譽、榮譽之利。近年來,政府機構(gòu)、社會組織日益認識到精神性獎勵在激勵公民守法、傳播法治正能量方面的榜樣示范作用。四是福報之利。從主觀上建立遵紀(jì)守法與子孫禍福之間的因果關(guān)系,是一種根深蒂固的觀念?！皻⑷酥?人亦殺其父；殺人之兄,人亦殺其兄”①《孟子》,寧鎮(zhèn)疆注譯,中州古籍出版社2007年版,第250頁。,此類道德訓(xùn)誡在不同時期典籍中均有記載。在研究公民守法時,我們可將上述因果報應(yīng)觀念創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為科學(xué)發(fā)展觀,引導(dǎo)人們從有利于子孫后代的角度遵守土地法、森林法、草原法、環(huán)境法、海洋法、礦產(chǎn)資源法、大氣污染防治法等資源環(huán)境類法律。

“逐私利而守法”這一命題,具有以下價值:第一,描繪了公民守法的心理圖景、實然圖景。盡管人們守法的直接動機各有不同,“但就總體說來,遵循或訴諸法律必定是由于法律可能給人們帶來各種便利和利益,包括心理和感情上的利益(公正)?！雹谔K力:《制度是如何形成的(修訂版)》,北京大學(xué)出版社2007年版,第205頁。這一事實判斷亦經(jīng)得起邏輯檢驗。以“人生境界的功利層次決定公民守法的功利層次”“大多數(shù)公民處于人生境界的功利層次”作為大、小前提進行三段論推理,可得到“大多數(shù)公民處于守法功利層次”的結(jié)論。第二,拓展了守法動力的分析框架。如同本文開篇所述,關(guān)于公民為什么守法,西方形成了社會契約論、功利主義論、暴力威懾論、法律正當(dāng)論等眾多學(xué)說。這些學(xué)說具體觀點相異,但均源于古希臘的自然法思想,自然法觀念是西方古代世界中一種普遍的信念。③梅 因說:“如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念,這就很難說思想的歷史、因此也就是人類的歷史,究竟會朝哪一個方向發(fā)展了?！盵英]梅因:《古代法》,沈景一譯,商務(wù)印書館1959年版,第45頁。中國傳統(tǒng)文化中缺乏自然法理念,中國人的觀念中只有“一個世界”,“所謂生死的世界不過是以生的世界為范本來模擬想象死后世界……所謂另個世界不過是這個世界的延伸、復(fù)制、美化和理想化罷了”④李澤厚:《由巫到理 釋禮歸仁》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第133頁。,這就決定了建立在自然法理論基礎(chǔ)上的西方理論難以有效指引普通群眾,難以切實發(fā)揮引領(lǐng)群眾積極守法的作用。而以人生境界為視角分析公民守法動力,容易獲得公眾認可,也容易在學(xué)界形成共識,因為它立足于中國人生哲學(xué)這一共同的文化心理基礎(chǔ)。第三,細分了守法與權(quán)利、義務(wù)的鏈接區(qū)域。針對守法屬于權(quán)利還是義務(wù)這一問題,存在著義務(wù)觀、權(quán)利觀、權(quán)利與義務(wù)兼有觀三種看法。近年來,更多學(xué)者持守法既是義務(wù)又是權(quán)利的綜合性觀點。該觀點克服了單純義務(wù)觀的缺陷,但難以明確回答守法在何種情形下屬于義務(wù)、何種情形下屬于權(quán)利問題。守法層次說嘗試性地回答了這一問題。如果說,功利境界中的人為權(quán)利而守法,那么,道德境界中的人為履行義務(wù)而守法,天地境界中的人為自由與信仰而守法。

四、道德境界中的人“出于義而守法”

馮友蘭先生認為,當(dāng)人“能覺解是社會底是人的性”,并且“本之盡力以做其在社會中應(yīng)做底事。此等行為即是道德底行為,有此等行為者的境界即是道德境界?！雹蓠T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第656頁。道德境界者具有以下特征:第一,覺解到社會性是人的根本屬性。人的生命存在的方式是“生活”,而其他生物的生命存在是“生存”。⑥孫正聿:《哲學(xué)通論》,人民出版社2010年版,第354頁。要完成由“生存”到“生活”的躍遷,離不開社會。道德境界者“知社會不但不是壓迫限制個人底,而且個人惟在社會中始能完全”,“猶之乎房子的梁,必須在房子的構(gòu)造中,始可成為梁?！雹唏T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第655頁。第二,覺解到“人倫”“人職”及其所規(guī)定的“行義”。馮友蘭先生認為,“行義者,其行為遵照應(yīng)該以行,而不顧其行為所可能引起底對于其自己的利害?！雹囫T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第659頁。之所以“遵照應(yīng)該以行”,是因為“行義者”覺解到“人倫”“人職”?！叭藗悺笔侵競€人與個人間的社會關(guān)系,如父母、夫妻、子女、朋友、同事等?！叭寺殹笔侵競€人與社會的關(guān)系,也就是人在社會中所居某種“位分”,如公務(wù)員是公民在國家機構(gòu)中的“位分”,股東是公民在股份制公司中的“位分”。覺解到“人倫”“人職”存在的道德境界者,會自覺做其對于他人、社會所應(yīng)做之事,這就是“盡倫盡職”。第三,覺解到“義利之別”。儒家哲學(xué)既看到“義”與“利”對立,呼吁人們“見利思義”“重義輕利”乃至“舍生取義”,又看到“義”與“利”可以兼得,提倡“因義獲利”。比如,孔子弟子子貢贖回了淪落為異國奴隸的魯國人,卻未依照魯國法律到國庫報銷贖金?？鬃釉u價說:“賜失之矣。自今以往,魯人不贖人矣。取其金則無損于行,不取其金則不復(fù)贖人矣。”而當(dāng)孔子得知弟子子路因救助溺水者而接受拜贈之牛時,高興地說“魯人必拯溺者矣”。儒家哲學(xué)認為:“為義者,不是不為利,不過其所為底利,是公利不是私利?！雹狁T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第664頁。第四,覺解到“行義”“行仁”之別?！霸诠糯话闼枷胝叩男哪恐?‘義’和‘仁’的一個關(guān)鍵區(qū)別是,‘仁’出于自然的感情,‘義’為具有客觀性的道理?！雹訇惾羲?《公共意識與傳統(tǒng)文化》,新星出版社2006年版,第169頁。一個人做其應(yīng)該做的事是“行義”,當(dāng)其帶著痛癢相關(guān)情感去“行義”時才稱得上“行仁”。

由于道德境界者覺解到“義”是指導(dǎo)個人行為的最高規(guī)范,“行義”是社會性的人應(yīng)盡人倫、人職,所以,道德境界者的行為可概括為“出于義而行”,其守法可稱為“出于義而守法”。

“出于義而守法”這一命題,對于闡釋“全民守法”具有以下價值:第一,揭示了“全民守法”的基本屬性是義務(wù)。如前所述,個人要完成由“生存”到“生活”的躍遷,無可選擇地要實現(xiàn)由生物性向社會性這一人的根本屬性轉(zhuǎn)變,這就決定了將其境界提升至道德境界在所難免,至少在某個時期或特定事項上要將人生境界停留于道德境界。在此種情況下,“全民守法”成為針對所有人的全稱命題無可置疑,其義務(wù)屬性由此得以證成。第二,揭示了“全民守法”的兩種形態(tài)。由于“仁兼義,但義不兼仁”②馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第666頁。,道德境界者的守法呈現(xiàn)為兩種形態(tài):“出于義而守法”“出于仁而守法”。前者是適用于所有道德境界者的低級形態(tài),后者是僅適用于將“義”與“情”相統(tǒng)一的道德境界者的高級形態(tài)。這兩種形態(tài)對“全民守法”的指導(dǎo)意義在于:普通社會成員守法要與公民道德相吻合,公職人員守法要與特定職業(yè)倫理相吻合。因為公職人員在“人職”中處于管理者的“位分”。公職人員身份的特殊性,不僅要求其遵循更加嚴(yán)格的職業(yè)倫理,而且在執(zhí)法過程中要有仁愛之心,“要像焦裕祿一樣有一顆為人民服務(wù)的心。對人民群眾沒有感情就會說‘忌語’,把老百姓看成父母、兄弟姐妹,就不會說‘忌語’?！雹劾?斌:《大力學(xué)習(xí)弘揚焦裕祿精神——習(xí)近平總書記在河南蘭考調(diào)研指導(dǎo)黨的群眾路線教育實踐活動紀(jì)實》,《解放軍報》2014年3月19日。帶著痛癢相關(guān)的感情守法,是守法由消極狀態(tài)上升到積極狀態(tài)的核心要素。第三,回答了“全民守法”的現(xiàn)實性。有人認為,“全民守法”是一種口號、理想,違法犯罪的存在證明了其在現(xiàn)實生活中不可能實現(xiàn)。這種認識具有以偏概全的片面性。就社會有機體而言,守法是常態(tài),違法犯罪屬于局部痼疾。這一點不言而喻,否則,社會就會無序乃至分崩離析。從邏輯學(xué)角度看,以違法犯罪作為“全民守法”不能實現(xiàn)的論據(jù),犯有論據(jù)不充分的錯誤。更嚴(yán)重的是,這種認識漠視了“盡倫盡職”對“全民守法”的建構(gòu)作用。道德境界者在覺解“人倫”的基礎(chǔ)上做“盡倫”之事,就能夠自覺踐行調(diào)整“人倫”關(guān)系的婚姻家事法、民事法等法律；道德境界者在覺解“人職”基礎(chǔ)上做“盡職”之事,就能夠自覺踐行調(diào)整“人職”關(guān)系的國家組織法、社會組織法等法律。“盡倫盡職”須臾不可偏廢,人人皆應(yīng)為,此即“全民守法”的生活邏輯與形式邏輯。第四,揭示了在法律缺失情況下“義”對“全民守法”的指導(dǎo)意義。受認識水平、語言表達、立法技術(shù)等因素制約,法律難免出現(xiàn)漏洞或空白?！俺鲇诹x而守法”的提出,能夠有效解決“全民守法”可能面臨的法律缺失問題,比如在車輛共享、房屋共享等共享經(jīng)濟尚缺乏法律規(guī)制的情形下,④蔣大興、王首杰:《共享經(jīng)濟的法律規(guī)制》,《中國社會科學(xué)》2017年第9期。有些人循“義”而行,盤活了閑置資源,節(jié)約了社會成本,有利于新型經(jīng)濟秩序的形成與穩(wěn)定。也要認識到,不正確的“義”觀念對公民守法具有消極影響,典型例子就是親屬復(fù)仇在各個朝代的屢禁不止,如東漢趙娥、晉時王談、北魏孫男玉、南齊朱謙之、宋時錢延慶、隋時王舜、唐時王宏超、金時張錦、清代沈萬良等。⑤關(guān)于這些案件的詳細介紹,見瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局2003年版,第83頁以下。在全面推進依法治國的新時代,所謂“舍法就義”觀念依然存在并應(yīng)引起我們重視。2018年2月15日,陜西南鄭縣張扣扣連殺3人的案件在互聯(lián)網(wǎng)上引起熱議,有人甚至稱張扣扣是替母報仇的英雄。之所以如此,深層原因是不實報道激活了潛藏于人們心中的所謂“孝義”觀念,即“父之仇弗與共戴天”。從人生境界來看,為親屬復(fù)仇難獲“因義”之名,因為它是從家屬角度考慮利害得失的功利境界者觀念,而不是基于社會考慮應(yīng)否做某事的道德境界者思想。剔除傳統(tǒng)文化中不符合全民守法要求的所謂“義”觀念,是對傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化應(yīng)做的工作,是凝練全民守法學(xué)說的理論基礎(chǔ)。

五、天地境界中的人“順應(yīng)理而守法”

馮友蘭先生認為,當(dāng)人“從大全、理及道體的觀點”看事物時,事物對于他有一種新的意義,這種新意義就是天地境界。⑥馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第679頁。從“大全”的觀點看事物,就是覺解到具體事物不僅是社會的分子,而且是宇宙中個別的、暫時的分子,“大全”即宇宙。從“理”的觀點看事物,就是覺解到具體事物都是理或規(guī)律的體現(xiàn),“理是宇宙、社會的普世原理和法則”①陳來:《中華文明的核心價值 國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第26頁。。從“道體”的觀點看事物,就是覺解到具體事物都處于變化的洪流之中,“道體是萬變之總名”?！皬拇笕?、理及道體的觀點看事物”又可稱為“知天”(天即宇宙)?！爸臁敝四軓氖挛镏蝎@得“事天”“樂天”“同天”的新意義,此即天地境界。②馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第683頁。“事天”是指知天者“尊高年”“慈孤弱”之類的日常行為對于他具有“超道德底意義”,“在天地境界中底人事天贊化,則是所以窮世界之理,盡人之性。”③馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第684頁。“樂天”是指知天者“樂其日用之?！?。“草之于魚,人所共見。惟明道見草則知生意,見魚則知自得意。”④張 載說:“明道窗前有茂草覆砌,或勸之芟,曰:‘不可,欲常見造物生意?！种门璩?畜小魚數(shù)尾,時時觀之。或問其故,曰:‘觀萬物自得意?！鞭D(zhuǎn)引自馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第685頁?！巴臁笔侵钢煺咴诰裆稀白酝诖笕?與萬物渾然同體。

馮友蘭先生認為,天地境界不是自然的產(chǎn)物,是精神的創(chuàng)造。⑤馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第703頁。人要達到天地境界這一人生的最高境界,不能像常人那樣進行圖畫式的想象,而要“總括所有的理而思之,即有太極或理世界的觀念。理世界是‘一個潔凈空闊底世界’,是實際世界中底事物的最高底典型或法則?！雹揆T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第714頁?！袄怼本哂兄髟坠δ?人可“順應(yīng)”“理世界的觀念”而采取行動?！绊槕?yīng)”不同于自然境界者的“順才”或“順習(xí)”,不代表天地境界者在面對常人所謂逆境情況時的被動接受。在天地境界者看來,“任何事物,任何變化,都是順理順道……都是順而非逆?！雹唏T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第735頁。同時,天地境界者具有的“真我”主宰意識,使其盡力改變所謂逆境,并接受盡力而不能改變的結(jié)果。

綜上,天地境界者“知天”“事天”“樂天”“同天”,“順應(yīng)理世界觀念而行”,能夠“物物而不物于物”,最終獲得“從心所欲不逾矩”的“自由”,其行為(包括守法)可概括為“順應(yīng)理而守法”。

“順應(yīng)理而守法”這一命題,對于守法理論而言具有以下價值:首先,揭示了“理”是指引公民守法的最高理念。此處的“理”不是具體事物之理,而是上文所謂的“理世界”。在現(xiàn)實生活中,沒有法律可以遵守,沒有調(diào)整社會關(guān)系的“義”可以遵循,有時成為公民不守法的客觀借口。消解這些客觀障礙,除了“堅持立法廢改釋并舉,增強法律規(guī)定的及時性、系統(tǒng)性、針對性、有效性”之外,還要充分發(fā)揮理念的引領(lǐng)作用,也就是說規(guī)則缺失之機正是理念發(fā)揮作用之地。如果公民將其人生境界提升至天地境界,他具有的“理世界觀念”能使其“不受實際世界的限制”,⑧馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第737頁?？梢猿椒扇笔У南拗贫@得守法自由。其次,揭示了“和諧”是公民守法的根本目標(biāo)。天地境界者以“己”為出發(fā)點,視天地萬物與“己”息息相通,正如張載所言“民,吾同胞；物,吾與也。”這種“萬物一體”的關(guān)聯(lián)宇宙觀傾向于和諧的價值觀?！叭f物一體的思想是宇宙關(guān)聯(lián)性最高的倫理體現(xiàn),它既指示出個人對關(guān)聯(lián)整體的義務(wù),也指示出追求整體的和諧是人的根本目標(biāo)?！雹彡悂?《中華文明的核心價值——國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第32頁。在天地境界者看來,法律不是束縛人的枷鎖,法律的謙抑性使得守法成為萬物“各得其所”“和而不同”的手段。再次,揭示了“情感”“信仰”是固化法治思維的途徑。黨的十八屆四中全會提出,要“把善于運用法治思維和法治方式推動工作的人選拔到領(lǐng)導(dǎo)崗位上來”。如果說這強調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)干部法治思維對于建設(shè)法治國家、法治政府的重要性,那么,法治思維成為公民的日常思維對于法治社會建設(shè)來說尤其重要。⑩陳金釗:《法治思維和法治方式的意蘊》,《法學(xué)論壇》2013年第5期。在法治社會建設(shè)的起步階段,培養(yǎng)公民的法治思維,可以通過宣傳教育、參與性實踐等外在途徑進行。但在全民普法邁入“七五普法”新時期,公民已經(jīng)具備基本法律知識的時代背景下,培養(yǎng)公民法治思維不應(yīng)固守知識增長的外部灌輸途徑,而應(yīng)轉(zhuǎn)變到激活、運用法治知識的內(nèi)在動力機制,核心是使公民對守法自覺認同并真誠信仰。?鄭英偉、孫成武:《新時代中國法治文化建設(shè)的問題與對策研究》,《思想政治教育研究》2018年第2期。由于天地境界者對宇宙有“轉(zhuǎn)識成智”式的覺解,其守法行為有信仰之情予以固化,有堅定意志予以防腐,守法是其牢不可破的自由狀態(tài)。

六、結(jié)語：守法層次的變動與提升

從辯證法的角度看,人生境界變動不居,呈現(xiàn)出發(fā)展態(tài)勢。一方面,人生境界呈現(xiàn)出自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個層次。另一方面,一個人的境界常有變化。“永久在自然境界或功利境界中,是大多數(shù)人所本來都能底?！雹亳T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第704頁。這是人的本能、“小我”的自私性所決定的。但要永久在道德境界、天地境界中,是十分困難的,因為“人心惟危,道心惟微”。再一方面,自然境界、功利境界是人不必努力就能實現(xiàn)的自然產(chǎn)物,功利境界、天地境界則是必須努力才能實現(xiàn)的精神創(chuàng)造?！熬鸵话闳苏f,人于其是嬰兒時,其境界是自然境界。及至成人時,其境界是功利境界……此后若不有一種努力,則他終身即在功利境界中。若有一種努力,‘反身而誠’,則可進至道德境界及天地境界?！雹隈T友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第611頁。

與人生境界相對應(yīng),守法四層次亦是動態(tài)的、發(fā)展的。首先,就整體而言,“不知法而合乎法”“逐私利而守法”屬于不需要努力的自然產(chǎn)物,“出于義而守法”“順應(yīng)理而守法”則是努力之后的精神創(chuàng)造物。其次,就個人而言,其守法層次變動不居,可能在此時、此事上處于此層次,而在彼時、彼事上處于彼層次。再次,個人欲常駐于“出于義而守法”“順應(yīng)理而守法”的守法層次,就應(yīng)當(dāng)付出朱熹所講“涵養(yǎng)須用敬,進學(xué)在致知”式的努力?！爸轮本褪窃鲞M覺解,“用敬”是“致知”之后的功夫?！熬粗皇亲约乙粋€心常醒醒便是……敬只是提起這心,莫教放下。”③馮友蘭:《貞元六書(下)》,中華書局2014年版,第705頁。就守法而言,“致知”就是通過深入開展法治宣傳教育、積極營造“引導(dǎo)公民自覺守法、遇事找法、解決問題靠法”的制度環(huán)境與社會氛圍等措施,增進公民對守法的覺解；“用敬”就是要將“尊法敬法”牢記心頭,不為私欲遮蔽,并于日常灑掃應(yīng)對之中身體力行。只有更上一層樓式的“致知”與持之以恒的用“敬”齊頭并進,才能常駐于“出于義而守法”“順應(yīng)理而守法”之層次。