李慶本

(杭州師范大學藝術教育研究院，浙江杭州 311121)

玄奘西游與鑒真東渡,是唐代具有重要歷史意義的兩次文化交流事件。相比較而言,玄奘西游,由于吳承恩小說《西游記》的推波助瀾,早已家喻戶曉,深入人心；而鑒真東渡的詳情則并不為普通民眾所周知。就其內涵而言,這兩個事件的側重點是不同的。玄奘西游,是取經,側重點在文化輸入；鑒真東渡,是傳戒,側重點在文化輸出。因此,在今天中國文化走出去的背景下談論鑒真東渡,顯然具有更重要的現實意義。有關鑒真東渡的歷史文獻很少,這是造成鑒真東渡不及玄奘西游廣為人知的主要原因。當然,這種狀況近些年隨著遲重瑞主演的十六集電視劇和電影《鑒真東渡》及江蘇演藝集團的大型歌劇《鑒真東渡》等的出現而有所改觀。這些藝術作品盡管與歷史事實有一定的出入,但在傳播和弘揚鑒真精神方面具有不可替代的作用。

一、鑒真東渡成就輝煌而過程曲折

鑒真東渡目前所據的事實,主要載于真人元開的《唐大和上東征傳》這本書。此書寫于公元779年,即鑒真去世16年后。作者真人元開,是與鑒真同時代的日本人,并親炙過鑒真的開示,其真實性是毋庸置疑的。但在后來的傳抄流傳過程中,出現了許多遺漏、篡改、增刪、錯誤的地方,造成許多傳本文字上有很大程度的差異,甚至書名也有許多不同。鑒于這種情況,我國著名中日文化交流史專家汪向榮先生對本書進行了認真的?？?并寫了《鑒真簡介》和《作者及版本簡介》置于書前,所收集的鑒真其他材料則附于書后。此書于1979年由中華書局出版,于2000年再版。我們今天有機會得窺此書的全貌真顏,汪向榮先生功不可沒。盡管這個版本并非盡善盡美,有人也已指出其錯訛之處①郭天祥:《唐大和上東征傳校注本商兌》,《揚州大學學報》2005年第3期。,但瑕不掩瑜。我下面所談到的有關鑒真東渡的史實部分,主要來源于汪向榮所校勘的《唐大和上東征傳》(以下簡稱《東征傳》)及相關材料,特此說明。

毋庸置疑,鑒真東渡對于中日文化交流具有重大意義,鑒真被譽為“日本律宗的開山、醫(yī)藥的始祖、文化的恩人”②葉小文:《鑒真:一位值得永遠紀念的人物》,《江蘇民族宗教》2003年第12期。,應該說是當之無愧的。

他對日本佛教的貢獻,一是在日本建立了嚴密的“三師七證”(即三位高師授戒,七名高師在場作證)僧徒入寺制度,二是從中國帶去了大量佛教經卷,三是訂正了日本原有的佛教經典。據《東征傳》記載,鑒真從中國帶到日本的佛書經典共有48部,包括《大方廣佛華嚴經》《大佛名經》《大品經》《大集經》《涅槃經》《四分律》《四份疏》《鏡中記》《菩薩戒疏》《天臺止觀》《法門玄義文句》《四教義》《行法華懺法》《小止觀》《明了論》《飾宗義記》《戒疏》《批記》《音訊》《西域記》等,大多是戒律著作。鑒真及其弟子曾先后在唐招提寺大力講解這些章疏,因此把鑒真稱為日本律宗開山始祖,把唐招提寺作為律宗總本寺,實至名歸。除此之外,鑒真及其弟子在日本的傳戒布道,還開啟了日本佛教天臺宗和密宗的創(chuàng)立與發(fā)展。日本天臺宗的開創(chuàng)者最澄和真言密宗的開創(chuàng)者弘法,年輕時代都曾受到鑒真及其弟子傳道的影響。

他對日本醫(yī)藥的貢獻,主要是把東大寺正倉院所藏藥物一一加以辨正,并說明其用途。在臨床方面,他使用烏藥治愈了光明太后的病,在貴族階層獲得肯定。其后又將大唐的醫(yī)療體制與醫(yī)療成就逐步介紹到日本。日本古醫(yī)書《醫(yī)心方》中記載的“紫雪方”,明確說明這一藥方適用癥狀、用法乃來自鑒真和尚。①何永華:《鑒真對日本醫(yī)學的貢獻芻議》,《日本研究》1988年第2期。

鑒真在傳播中華文化上的貢獻,表現在建筑、雕塑、書法諸方面。首先,在建筑方面,按照大唐風格修建了唐招提寺?！罢刑帷睘殍笪腃aturdesa的音譯,catur意為四,desa意為場所、地方,合起來就是四方的意思,建立這個寺廟最初是為了招徠四方來學戒律者,即針對《東征傳》中所說的“時有四方來學戒律者,無緣供養(yǎng),多有退還”②[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第94頁。的現象。唐招提寺之名,說明此即“大唐道場”。寺院建筑有金堂、講堂、經藏、禮堂、鐘鼓樓等,建筑布局上呈現中軸線對稱的合院格局,正殿面闊,強化了對稱帶來的中正舒展穩(wěn)健之感,其單體建筑在結構上采用中國傳統(tǒng)建筑的榫卯結構和梁、柱、斗拱傳力系統(tǒng),帶有濃郁的大唐風格。其次,在雕塑方面,將干漆夾纻像技術帶到日本。唐招提寺御影堂內供奉的鑒真坐像就是采用此技術塑造的。此像高二尺七寸,面西跏趺而坐,雙目閉合,雙唇緊斂,法相喜悅而莊嚴?，F代日本藝術家東山魁夷(1908—1999)這樣描寫瞻仰鑒真坐像的感受:“寂然閉著雙眼,雙手交叉著放在膝上端然而坐的身影,經歷一千二百年歲月的風霜,依然能夠讓人感到它如縷的氣息,一種戰(zhàn)栗感隨之而來。但是,心靈很快又進入一種祥和之境,進而演化成一種深刻的敬仰之情。”③[日]東山魁夷:《唐招提寺之路》,東京:新潮社1979年版,第11頁。第三,在書法方面的貢獻,是將王羲之和王獻之的真跡法帖帶到日本。寺院大門紅色橫額“唐招提寺”四個大字就是當時孝謙女皇仿照二王所書。所有這一切都對日本文化產生了深遠的影響。

在我們看到這些成就的同時,不能不立刻聯(lián)想到鑒真為此所付出的艱辛。鑒真一行經十二年凡六次東渡尚得成功,中間備嘗艱辛。對此,我們可能首先想到的是自然環(huán)境的阻隔。實際上,自然阻隔只是一個方面,更重要的原因恐怕還在人為方面。

日本與中國之間的陸路和海路交通在鑒真東渡前已開通多時,中日之間的人員往來甚至可以追溯至公元前5世紀至3世紀?！队碡暋?“冀州……島夷皮服,挾右碣石,入于河”；“揚州……島夷卉服,厥篚織貝,厥包桔柚錫貢”。嚴紹璗先生認為,《禹貢》中的這兩條有關“島夷”的記載,指的是中國戰(zhàn)國時代活動于我國河北之東大海之中、與江浙之東大海之中的域外人種。他們分別從冀州(今河北)與揚州(今江蘇)一帶,分南北兩路,登陸上岸,進入我國境內。“此種‘夷民’,考之于戰(zhàn)國時代的地理觀念,再參證相關的古文獻資料,可以斷定,他們是日本列島上的原居住民?！雹車澜B璗、劉渤:《中國與東北亞文化交流志》,北京大學出版社2016年版,第5頁。這應該是中國古籍中有關中日人員往來的最早記載,這說明早在戰(zhàn)國時代就有日本人從北路的日本列島的九州,越過對馬海峽,沿朝鮮半島西岸,西北向航行,到達中國河北一帶；從南路的日本列島九州、鹿兒島出發(fā),利用季風和大洋回流,直接渡過東中國海,到達江浙一帶。那個時候,從北路來中國的日本人身穿獸皮,而從南路來的日本人則身穿草麻編織的衣服,挑筐中裝著貝類海貨,還帶著桔、柚等南方水果。

到隋代時期,中日開始有了官方往來。據《隋史·東夷傳》和《日本書紀》記載,日本推古天皇十五年(607年)秋7月,日本圣德太子派遣以大禮臣小野妹子(蘇因高)為大使的“遣隋使團”(日本也稱“西海使”),直接越過東海,到達中國,當時的隋朝朝廷給予了隆重的接待,并于第二年在隋使裴世清等十二人的陪同下,返回日本。當年九月,圣德太子再度派遣小野妹子為大使,陪同裴世清回國。這應該是中日政府之間的正式往來。從那時起,中日人員往來日趨頻繁。在鑒真東渡前,有十批遣唐使來到中國。736年,洛陽大福先寺唐僧道璿也成功東渡日本傳教。這說明,橫隔在中日之間的海上交通障礙早已被無數次成功跨越。

鑒真前五次東渡均告失敗,自然因素雖然是重要的原因,但人為因素也不可忽視,應該說是二者的共同作用才導致鑒真東渡如此波折。743年4月的第一次東渡失敗是由于高麗僧如海的誣告,說他們與海盜有勾結,結果被官府所羈押；同年12月的第二次東渡失敗,是由于遭遇颶風；第三次失敗,先是由于船在舟山海面觸礁,本想休整后再出發(fā),但當地政府因循佛教徒之請,以誘使鑒真出國為名而逮捕了日本僧榮叡,導致第三次東渡最終失??；第四次失敗則是由于弟子的勸阻,擔心鑒真年老,東渡涉海要冒險,而上書采訪使要求阻止。這四次東渡集中在從743年4月到744年冬這段時間,大概有一年半的時間。748年的第五次東渡中間隔了四年的時間,這次失敗是由于航行中再次遇到颶風所致。總體來看,鑒真東渡前五次失敗的原因,第二次和第五次是自然原因所致,第一次和第四次是人為原因所致,其中有惡意的,也有善意的,而第三次的失敗,自然和人為原因參半。當然,自然和人為兩種原因有時是勾連在一起的,正是由于路程險惡,造成鑒真弟子的人為阻攔；也正是因為有人為的阻攔,才導致鑒真一行有時不得不舍近求遠,像第四次東渡時,為了避開業(yè)經知道他們東渡的江淮一帶官府耳目,不得不迂回到福州出海,這又造成疊加的困難和艱險。

二、真人元開援手思讬以回擊誹謗

鑒真歷盡艱辛,終于753年12月20日東渡成功,到達鹿兒島秋目浦,正式踏上了日本國土,但在日本傳教的過程也并非是一帆風順的?！度毡靖呱畟饕拟n》卷三所引《延歷僧錄》逸文中,有思讬的自敘傳《從高僧沙門釋思讬傳》中的這樣一段記載:“后真和上移居唐寺,被人謗詬,思讬述《和上行記》,兼請淡海真人元開述《和上東行傳荃》,則揚先德,流芳后昆?！雹俎D引自汪向榮:《作者及版本簡介》,載[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第15頁。文中的《和上行記》,是指思讬的《大唐傳戒師僧名記大和上鑒真?zhèn)鳌?而《和上東行傳荃》則是指《唐大和上東征記》。這段話說鑒真被人誹謗,但究竟誹謗什么,文中沒有直言,我們也不能妄自猜度。在后來日本一些學者關于鑒真東渡動機的諸種說法中,有一種說法,說鑒真乃唐朝廷的間諜。這種說法主要是鈴木治在《白村江》一書中所提出來的?！栋状褰啡珪譃?5章,雖以描述從663年白村江戰(zhàn)敗到894年遣唐使廢止的231年間的歷史為主,但其論述中心,則是把唐朝作為顛覆日本并使之發(fā)生動蕩的“幕后黑手”。該書作者說:唐朝為了監(jiān)視日本情勢,本打算派遣大量的間諜前來作亂。但由于各地的節(jié)度使專橫跋扈,中央政府對地方無法實施有效管制,“安史之亂”迫在眉睫,實在無暇顧及。在不得已的情況下,唐朝只好利用佛教來控制日本的寺院和僧侶,“遂令距遣唐使必經的揚子江河口很近的揚州延光寺的鑒真律師,搭上歸國的遣唐船而潛入日本”②[日]鈴木治:《白村江》,東京:學生社1975年版,第172頁。。

這種說法雖然是后世人提出的,其荒謬性是顯而易見的,③詳見王勇:《鑒真東渡動機諸說批判》,《揚州大學學報》2009年第4期。但聯(lián)系鑒真當時的情形來看,有這種誹謗也不是絕對沒有可能。我們姑且不談誹謗的具體內容,但遭到誹謗一事應該是確鑿無疑的。這從鑒真在圣武天皇死后不久的天平寶宇二年(758年)被以“政事躁煩,不敢勞老”為借口剝去僧綱之任中也可以看出端倪。的確,鑒真剛到日本的幾年,受到諸多禮遇,授傳燈大法師位,被委以授戒傳律的大權,并為天皇、皇后、皇太子及沙彌澄修等四百四十人授戒。但沒過幾年的時間,卻受到誹謗被免職,離開奈良東大寺唐院,自立唐律招提寺居住,專事僧徒教育之責,其境況庶幾可用冷落、慘淡目之。

鑒真受到誹謗一事,與真人元開為什么寫《唐大和上東征傳》這本書是有關系的。根據汪向榮的看法,真人元開撰寫《東征傳》,主要是出于思讬的請托；而思讬之所以委托真人元開撰寫此書,則是為了回應鑒真所受到的誹謗。思讬是追隨鑒真東渡的親信弟子,看到其師受到誹謗,自然不會坐視不管。他親自撰述鑒真的詳細傳記,加以反擊?！盀榱藬U大影響,便又請當時在上層知識分子中有很高威信的‘文首’淡海三船,根據他所寫的傳記,用比較適合于日本人閱讀的體裁,撰述鑒真和尚傳記,以加強對舊教團所作誹謗的反擊?！雹芡粝驑s:《作者及版本簡介》,載[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第15頁。

這里所說的淡海三船就是真人元開。據史料記載,此人是天智天皇的后裔、池邊王之子,生于元正天皇養(yǎng)老六年(公元722年,唐玄宗開元十年),于桓武延歷四年(公元785年,唐德宗貞元元年)去世,終年64歲。早年,他遁入空門,30歲才奉命還俗而進入宦途。在鑒真到日本之前,曾得到過唐僧道璿的教誨,及鑒真到達奈良后,他又親受過鑒真的開示與化導。他曾寫過《五言初謁大和上二首并序》,記敘他初次拜謁鑒真的感受和心情。其詩曰:

摩騰游漢闕，僧會入吳都。豈若真和上，含章渡海東。

禪林戒網密，慧苑覺花豐。欲識玄津路，緇門得妙工。

我是無明客，長迷有漏津。今朝蒙善誘，懷抱絕埃塵。

道種將萌夏，空花更落春。自歸三寶德，誰畏六魔瞋。①[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第99-100頁。

詩中提到的摩騰,是指迦葉摩騰,他和竺法蘭于后漢永平十年(公元67年)應明帝邀請到達洛陽,從事《四十二章經》的翻譯。僧會是指康僧會,于三國吳赤烏十年(公元247年)入吳都建業(yè)弘法。在作者的眼中,鑒真是一位跟東漢時期到中國傳教的摩騰以及東吳時期到吳都弘法的僧會一樣偉大的僧人。作者用“戒網密”“覺花豐”“得妙工”等詞匯來贊揚鑒真東渡日本傳經所做出的偉大貢獻,并用對比手法,描述以前他有許多疑惑,自蒙鑒真的開示善誘之后,便脫盡凡塵,從此不再畏懼“六魔瞋”了。這兩首詩,對仗工整,如“漢闕”對“吳都”、“禪林”對“慧苑”、“道種”對“空花”等,兩兩相對,平仄相反,中規(guī)中矩。作者以“網”喻“戒”、以“花”明“空”,形象貼切,寓意深遠?？偲饋砜?這兩首詩,主旨清晰,形象可感,押韻合轍,形式規(guī)范,雖詩意稍遜,亦不失為較好的五言律詩。不過,相較于二詩,他的《序》寫得更加文采飛揚:

聞夫佛法東流，摩騰入于伊洛；真教南被，僧會游于吳都。未喪斯文，必有名世；將弘茲道，實待明賢。我皇帝據此龍圖，濟蒼生于八表，受彼佛記，導黔首于三乘，則有負鼎擲鈞，雖比肩于絳闕，而乘盃聽鐸，未連影于玄門。爰有鑒真和上，張戒網而曾臨，法進阇棃，照知炬而戾止。像化多士，于斯為盛；玄風不墜，實賴茲焉。弟子浪跡囂塵，馳心真際，奉三教之有地，欣一覺之非遙。欲贊芳猷，聊奮弱管云爾。②[日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第98頁。

在這篇《序》中,作者先是用迦葉摩騰、康僧會的典故,來襯托鑒真東渡傳教的歷史地位,接著鋪陳日本對于鑒真?zhèn)鹘痰钠惹行枰?然后正面寫鑒真及弟子一行傳教的盛況及效果,最后點明寫詩的目的。這篇《序》以四六句式為主,用語錯落有致,內容層次井然,韻律協(xié)和鏗鏘,氣勢流暢而磅礴,文氣從容淡定而吐納自如,是一篇不可多得的駢體佳文,頗得盛唐氣象之遺緒。從《五言初謁大和上二首并序》中,可見真人元開的確是一位文學修養(yǎng)極高的人,不愧是日本當時的“文首”。再加上他出身皇族,對內典的造詣又很深,在社會上層有很高的威望,尤其是他對鑒真充滿深情,由他來寫鑒真?zhèn)饔浭窃俸线m不過了,的確可以產生更好的宣傳效果。

關于鑒真東渡的緣起和原因,《東征傳》敘述得非常清楚。公元733年,日本天平五年,元興寺僧隆尊因日本國內雖有律,卻沒有具有威信的授戒人,因此提出要到唐朝敦請傳戒師,經舍人親王轉奏天皇同意,派出沙門榮叡、普照等隨遣唐使至唐國留學。他們到達東都洛陽后,先是聘請大福先寺沙門道璿到日本傳戒。后來得知鑒真和上究學三藏、教授戒律、興建佛事、濟化眾生,在佛教界享有崇高的威望,是更理想的傳戒大師,于是又于742年到揚州聘請鑒真。《東征傳》對他們初次拜謁鑒真的場面描寫得非常生動:

時，大和上在揚州大明寺為眾僧講律，榮叡、普照師至大明寺，頂禮大和上足下，具述本意曰：“佛法東流至日本國，雖有其法，而無傳法人。本國昔有圣德太子曰：‘二百年后，圣教興于日本?！耒姶诉\，愿和上東游興化?！贝蠛蜕洗鹪唬骸拔袈勀显阑菟级U師遷化之后，托生倭國王子，興隆佛法，濟度眾生。又聞，日本國長屋王崇敬佛法，造千袈裟，來施此國大德、眾僧；其袈裟緣上繡著四句曰‘山川異域，風月同天，寄諸佛子，共結來緣?！源怂剂浚\是佛法興隆，有緣之國也。今我同法眾中，誰有應此遠請，向日本國傳法者乎?”時眾默然，一無對者。良久，有僧祥彥曰：“彼國太遠，性命難存，滄海淼漫，百無一至。人身難得，中國難生；進修未備，道果未到。是故眾生咸默無對而已?！焙蜕显唬骸笆菫榉ㄊ乱?，何惜身命?諸人不去，我即去耳?！雹踇日]真人元開:《唐大和上東征傳》,汪向榮校注,中華書局1979年版,第40-42頁。

在這段詳細而生動的記敘中,鑒真赴日的緣起和動機被清楚地展現出來?？偫▉碇v,鑒真赴日,一是為日本留學僧榮叡、普照真情打動,二是為百年前圣德太子在日本推行佛教所感動,三是為感謝日本長屋王向中國饋贈袈裟。更重要的是,鑒真覺得日本是有佛緣之國,所以他要不惜生命到日本傳教,即所謂“是為法事也,何惜身命?”真人元開通過這種方式,間接卻又非常有力地回擊了加諸鑒真身上的各種誹謗。

三、中華文化海外傳播任重而道遠

綜上所述,鑒真東渡傳戒,盡管是在日本僧人的動議下,并受到最高統(tǒng)治者的支持,其所受到的阻力依然是巨大的。在今天,由于交通工具的便利,自然條件早已不再是文化交流的屏障,但人為設置的障礙依然存在,面臨的艱難險阻一點沒有減少,反而因現代社會的復雜性而增大。我們對此必須有清醒的認識。

所謂傳播,是信息發(fā)送者通過渠道把信息傳給信息接受者,以引起反應的過程,是共享意義的過程。傳播包含三個環(huán)節(jié):發(fā)送者對信息的編碼、傳播渠道、接受者對信息的解碼。文化傳播之不同于一般的客觀信息的傳播,在于文化傳播涉及主觀的精神價值因素,它作為一種特殊的文化信息不會一成不變地從傳播者傳到接受者那里,中間必然會出現諸多波折和變異?？缥幕瘋鞑ヒ膊煌谕幻褡鍑覂炔康奈幕瘋鞑?會遇到不同民族文化差異性的更多阻礙。跨文化傳播應該對應英語的Intercultural Communication這個詞,是指兩種或兩種以上不同文化之間的相互交流與對話,是求同存異的過程,是互商、互動、互鑒、互惠的過程,應該遵循“各美其美、美人之美、美美與共”的原則,而絕不能將自己的文化強加給對方。在跨文化傳播中,傳播者與接受者,盡管不一定完全平等,但應該相互信任,不應該畫地為牢、互相隔絕；二者應該是主體間性的關系,而不應該是主體與客體的關系。在此過程中,接受者也有自己的主動選擇,而絕不是一味被動地接受。中華文化的對外傳播,最忌諱的是文化中心主義,即受文化思維定式的影響,不顧及對方的感受,一味將自己的主觀意志強加在對方身上,總是認為自己的文化優(yōu)越于對方。這不僅無助于中華文化的海外傳播,反而會放大文化間原有的差異,造成跨文化傳播更大的阻礙。

在中華文化的對外傳播史上,存在著一條先后次序規(guī)律。一般而言,最先傳播和輸出的往往是中國的物產和技術發(fā)明。比如絲綢以及養(yǎng)蠶繅絲和織造技術,很早就傳播到許多國家,這些國家的人民首先是通過絲綢來了解中國的；再如后來的瓷器以及制瓷技術、中國的“四大發(fā)明”等等,一旦輸出國外,便很快在廣闊的范圍內得到傳播、應用和推廣。因此,物質文化和技術文化的傳播,在中華文化的對外傳播中,起到了先鋒作用。相比之下,藝術文化、制度文化的傳播和接受要緩慢些,傳播的力度也相對弱一些；而作為文化核心內容的價值觀和意義體系,其傳播和影響受到的限制就更多一些了。①詳見武斌:《中華文化海外傳播史》,陜西人民出版社1998年版?！抖Y記·曲禮上》說:“禮聞來學,不聞往教?！睂ν馕幕瘋鞑?最好是建立在別人主動自愿接受的前提下,這樣可以減少許多中間障礙。

當然,鑒于中華文化目前在世界范圍內還是弱勢文化的情況,期望別人都能“來學”顯然是不切實際的。我們當然要“往教”,要將文化主動地送出去,以增進不同文化之間的相互理解,避免更嚴重的爭端發(fā)生。在這一過程中,我們切忌一廂情愿,切忌以國內的方式加諸國外,必須做到內外有別,必須考慮文化接受方的文化習慣,以對方能夠接受的方式來傳播我們的文化。只有這樣,才能取得好的效果。另外,我們還應該知道,在跨文化傳播過程中,出現誤讀乃至曲解的情況是非常正常的。我們面對誤解甚至敵意,一定要主動去化解。這一點,鑒真弟子思讬委托真人開元撰寫鑒真?zhèn)饔浀淖龇ǚ浅Ｖ档梦覀兘梃b。我們要廣交朋友,要讓文化接受方的人員代替我們發(fā)聲,這比我們自己發(fā)聲,效果顯然要好得多。

文化是一個整體,文化不同組成部分不可能被完全割裂開來?？缥幕瘋鞑コ擞邢群蟠涡蛞?guī)律外,還有一個整體效應的問題。物質文化和技術文化的傳播,必然會影響人們的精神生活,因為這些物產和技術的發(fā)明,體現了創(chuàng)造者、發(fā)明者的精神理念、審美趣味和價值追求。因此,物質文化的傳播必然會帶動精神文化的傳播。反過來講,精神文化的傳播也必然會促進物質文化的傳播。另外,精神文化中的某一個部分的傳播也會帶動其他部分的傳播,進而帶動全部文化的傳播。鑒真一行在日本的傳教活動,無意中帶動了中華文化在日本的傳播。佛教既是中華文化的有機組成部分,同時又是國際性宗教,因此佛教在跨文化傳播方面有著特別的優(yōu)勢。佛教的傳播可以帶動中華文化的海外傳播,這是鑒真東渡帶給我們的另一條啟示。

如果我們把鑒真東渡看成是一次典型的跨文化傳播事件,那么,真人元開顯然可以作為跨文化傳播的接受者來看待,而《東征傳》一書無疑就是此次跨文化傳播事件的忠實記錄和傳播效果的真實呈現。在《東征傳》的敘述中,鑒真東渡這次事件的緣起是日本官方和佛教界的主動需求,這是跨文化傳播接受方主動性、主體性的體現,也是此次跨文化傳播成功的基礎。當時日本僧俗各界的有識之士,能夠正視自己文化的落后,主動向大唐學習,這恰恰是文化自信的表現。所謂“知恥近乎勇”,所謂“知自己無知是最大的有知”,最大的可悲莫過于無知且猖狂。在鑒真?zhèn)鹘痰倪^程中,傳播者和接受者之間的關系被描寫成是真誠友好的。真人元開有意刪略了鑒真到日本后所受到的誹謗和責難,而極力展現日本各界對鑒真的尊敬和禮遇,為我們塑造了一位受到普遍尊敬的鑒真形象。從跨文化角度來說,這也是日本人眼中的中國人形象。這個形象不畏艱險、堅忍不拔、矢志不渝、為崇高使命不惜犧牲性命,因而是一個偉大而光輝的形象。在接受者的眼中能夠樹立起這樣的形象,這無疑是中華文化海外傳播的成功范本。