[加拿大]凱·尼爾森 撰 齊 闖 譯

(加拿大卡爾加里大學(xué)；北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

一

理查德·米勒(Richard Miller)已經(jīng)指出，馬克思并不是一位平等主義者，也沒有捍衛(wèi)任何關(guān)于條件平等(equality of condition)的觀念(1)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984).。按照米勒的說法，馬克思既未曾把這種平等看作一種權(quán)利，也沒有看作一種目標(biāo)。相反，米勒認(rèn)為馬克思將其視為純粹的意識形態(tài)觀念。盡管米勒的論述中不乏縝密性與洞察力，但我必須指出他是錯誤的。我將闡述如下觀點，其中，馬克思可以被有效地理解為接受了條件平等的觀念，并且我將論證出這個觀念不僅可以合理歸因于馬克思，而且更重要的是，它同樣是一個充足健全的觀念。但首先不妨讓我們看看米勒是如何闡發(fā)他的觀點的。

從表面上看，馬克思似乎的確是一名平等主義者，雖然米勒同意這一點，卻也直接把這樣的表象指明為一種誤讀，他進(jìn)而首先解釋了這種誤讀，并指出了作為啟蒙的后代的我們?yōu)槭裁磿龀鲞@樣的誤讀。

二

米勒認(rèn)為，那種從表面看上去表現(xiàn)為平等主義的東西在于馬克思的如下主張，即“社會的安排(social arrangements)能夠……使人們在權(quán)力層面顯得更加平等，也會令他們比當(dāng)下生活得更幸?！?2)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 19. 理查德·諾曼(Richard Norman)指出，平等主義者實際上早已強(qiáng)調(diào)過這一點, 參見Richard Norman, "Does Equality Destroy Liberty ?" in Contemporary Political Philosophy, Keith Graham (ed.), (Cambridge, England, Cambridge University Press, 1982), pp. 83-109.。在向社會主義轉(zhuǎn)變的初期，“按勞分配”將成為這種社會安排的重要規(guī)制，但這一標(biāo)準(zhǔn)的價值在于其能夠“提升人們的生活水平，卻并不會遵循某種終極的平等標(biāo)準(zhǔn)”(3)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 14.。

我首先在這里必須反駁的是，盡管這種平等權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)的確在于提升人們的生活水平，但在那一標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)中同樣蘊(yùn)含著公平(fairness)的趨向。我試圖借此表明，只要社會結(jié)構(gòu)被要求置于提升每個人生活水平的場域中，那么，其中的根本指導(dǎo)原則就在于每個人的生活水平都應(yīng)受到重視，而且是受到平等的重視。從與我以上論述兼容的角度而言，馬克思無疑會強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級優(yōu)先，但他也會指出正是無產(chǎn)階級的解放才會使得普遍的解放得以可能。沒有無產(chǎn)階級的解放，也就不會存在一種真正屬人的人類社會。這是因為，無產(chǎn)階級的解放為一種更普遍的解放提供了因果機(jī)制，同時，無產(chǎn)階級是受剝削和壓迫的階級，對他們理應(yīng)特殊關(guān)注。但這只對已經(jīng)是或者正在成為無產(chǎn)階級(獲得了確定描述的事物)的任何人而言才是有效的，因為通過這樣的普遍化，任何人獲得了那樣的描述也必然會受到那樣的關(guān)注。馬克思以及馬克思主義者都堅信，這種被壓迫的解放乃是每個人生活水平獲得終極提升的工具。無產(chǎn)階級并不是單純被選拔為無產(chǎn)階級那么簡單。正是由于他們的存在狀態(tài)、生存條件以及巨大潛力，無產(chǎn)階級才被遴選出來并賦予了特殊的關(guān)注。出于這種對每個人生活水平的深度關(guān)切，就我個人而言(這里要請米勒以及艾倫·伍德原諒)，馬克思是接受了平等觀念的，這是一種在根本上迫切渴求得到的生存條件。當(dāng)然，馬克思很清楚平等觀念在意識形態(tài)層面的用法，并也在竭力反對之，但這并不意味著他就不會像我以上已經(jīng)指出的那樣(及其附加效應(yīng))作出更深層次的本質(zhì)設(shè)定。如果我的表述切中了主題，那么我也就破壞了馬克思的相關(guān)論斷，即他對一切平等觀念的反駁，以及把一切這樣的趨向指為資產(chǎn)階級知識代言人的意識形態(tài)殘骸。

我們可以論證出反對米勒的路徑，卻也仍會同意米勒如下的重要觀點：

在社會主義以及共產(chǎn)主義的背景下，絕大多數(shù)人將幾乎不會受到支配，而是更多地占有自己的生活，因為他們根據(jù)自身的需要得以發(fā)展自己的能力。不僅如此，人們的交往也會較當(dāng)前在更大程度上受到彼此間的祝愿和關(guān)心。在馬克思看來，當(dāng)大多數(shù)人已經(jīng)開始用“平等”作為其戰(zhàn)斗口號時，那些自由與互惠的善就正是他們所真正期望的東西。(4)Ibid., p. 19.

我只是反對“那正是他們所真正期望的東西”的說法，而不是也要反對平等，這主要基于此段引用之前所陳述的有關(guān)公平的考量。他們想要的是自由、平等以及互惠的整體形態(tài)。他們不僅想要自由，還要盡可能實現(xiàn)基于每個人的平等的自由(這就是我稱之為公平的核心要素)。他們也不僅想要互惠，還要在任何人都不受其他人限制或限制其他人的程度上令其惠及每一個人。在這里，平等主義式的正義(即平等)將與互惠和自由攜手并進(jìn)，它們共同構(gòu)成了人類期望獲得的終極欲求(desiderata)，并且在一般情況下，它們也總是一個整體。

只有當(dāng)平等不被看作是存在于這些事物的整體形態(tài)當(dāng)中時，它才能被正確地看作是單方面的理想。但是，正如米勒也含蓄承認(rèn)的那樣，平等主義者從未把平等當(dāng)作單方面的終極價值(5)Richard Norman, "Does Equality Destroy Liberty?" in Contemporary Political Philosophy, Keith Graham (ed.), (Cambridge, England, Cambridge University Press, 1982), pp. 99-108.。然而，如果平等被遺留在了與諸多終極倫理理想的接合之外(如果它不是終極價值的上層結(jié)構(gòu)組成部分)，或者它轉(zhuǎn)而成為了社會性政策，那么就極有可能在社會中出現(xiàn)一種普遍的不公平，其中某些特權(quán)精英將擁有較大程度的自由，而許多人將受到不同程度的壓迫；亦或受鄙視的少數(shù)人將缺乏自由，而絕大多數(shù)人將擁有可觀的自由。如果前一種情況對于生活在資產(chǎn)階級民主傳統(tǒng)的發(fā)達(dá)工業(yè)社會中的人而言略顯夸張，那么不妨首先審視一下在這樣的社會中大多數(shù)人的生活是怎樣的，以及他們又會變成什么樣子，還可以看到他們對自己生活的掌控實際上多么微乎其微。然而，如果我們只是一味強(qiáng)調(diào)自由與安樂，卻不同時強(qiáng)調(diào)關(guān)于這些事物的分配的重要性，那么，我們很可能會認(rèn)為這樣一個社會并沒有什么大的問題。為了以清晰的方式表明這種社會中的一切都徒有其表，就需要在根本上指出平等乃是價值的上層結(jié)構(gòu)的本質(zhì)構(gòu)成要素。

三

我已經(jīng)對米勒在一開始表明的馬克思反對平等標(biāo)準(zhǔn)的觀點提出了質(zhì)疑，如果我是正確的話，那么他的理論就是站不住腳的，因為他遺漏了平等主義式的正義，即遺漏了公平的意義，其在馬克思與恩格斯那里以及一些自由主義思想中(包括約翰·密爾以及羅爾斯(6)弗萊德·R·伯格(Fred R. Berger)在他對密爾的道德以及政治思想的重要解讀中已經(jīng)明確提出了這一點，參見Fred R. Berger, Happiness, Justice and Freedom, (Berkeley, CA, University of California Press, 1984), pp. 96-204. 伯格還清晰表明了羅爾斯與密爾間的思想關(guān)系比我們通常認(rèn)為的要緊密得多，盡管羅爾斯自己都沒有看到他們觀點間的這種緊密性。)都是存在的。實際上，米勒并沒有認(rèn)識到自由、互惠以及平等可以一同既被看作是內(nèi)在本有之善，也可以看作是工具性的善。絕不是平等對于自由和互惠只能發(fā)揮出工具性價值，而自由和互惠反過來只具有內(nèi)在價值。這三個方面的根本價值本就具有內(nèi)在價值屬性，但也常會顯示出工具價值的屬性。

盡管我認(rèn)為這些爭議非常重要，但我們還是暫且將其擱置，而從更細(xì)節(jié)的方面檢驗米勒論證出的對不同形式的平等的反駁，他主要將這一討論應(yīng)用到了“階級分化的社會”中(7)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 20.。(正如我以上論述理應(yīng)清晰表明的，這并不是我所認(rèn)為的對平等或平等主義的應(yīng)有釋義，但我引述它的目的乃是為了繼續(xù)我的論證。)

他首先把平均分配，即要求“一切人平均占有商品、資源或者機(jī)會”的標(biāo)準(zhǔn)，看作一種“對平等的終極需求”(8)Ibid., p. 19.。米勒認(rèn)為，馬克思與恩格斯堅信這樣一種“對平分商品與權(quán)力的普遍要求”是一種錯誤觀念，也是與“評判社會安排的主要標(biāo)準(zhǔn)”相違背的(9)Ibid., p. 20.。這樣一種對于平等的要求至少在理論上將把我們引向粗陋的共產(chǎn)主義——一種斯巴達(dá)式的共產(chǎn)主義，其中平等是靠“把每個人降低為平庸的、低劣的水平”來實現(xiàn)的(10)Ibid.,。相反，米勒指出，我們所期望的、或者說我們所應(yīng)當(dāng)期望的，是要使社會財富的泉源自由流動。如果我們能從道德維度進(jìn)行細(xì)致反思的話，那么，我們想要的就一定是人類的繁榮與安樂，而不是一種人們相互間嫉妒誰比誰獲得的更多的社會，或者人們過分關(guān)注究竟誰獲得了什么的社會。我們想要的是互惠互利、相互關(guān)心并且相互尊重的社會。我們想要終結(jié)剝削，而不需要那種像米勒主張的社會，其中全世界的商品都能夠平均分配，并且人們普遍關(guān)心的是他們的利益和自身的應(yīng)得。我們不想把這樣一種關(guān)心全部訴諸于誰比誰獲得的更多的世界，實際上，那不過是在誘發(fā)人們的嫉妒之心。

我認(rèn)為米勒對嫉妒的評判和對權(quán)利的考察還是恰如其分的，但這樣的瑣碎特征并不是平等主義的特有現(xiàn)象，它不需要、更不應(yīng)當(dāng)成為一種恰當(dāng)?shù)钠降戎髁x愿景的一部分。與此相對，在米勒闡述的關(guān)于平等的評判原理中還是遺漏了某些重要的東西。每當(dāng)我們想起被馬克思稱之為真正的人類社會的時候，我們就會意識到如果它不同時也是一個正義的社會，那么它就不會成為真正的人類社會。在這種社會中，我們不僅關(guān)注著相互間的關(guān)愛、尊重以及人類的繁榮，我們還關(guān)注著——這也是正義出現(xiàn)的地方——每個人在任何地方都會平等地享有這一點。我們并不想令其像南非那樣，只在絕大多數(shù)白人中得以實現(xiàn)，或者像在更加現(xiàn)代的資本主義國家那里，主要在資產(chǎn)階級及其同盟中(包括大部分知識分子)實現(xiàn)。馬克思與恩格斯想要消滅階級，這就包含著想要實現(xiàn)每個人盡可能地彼此安樂、互相關(guān)心和尊重以及沒有剝削的狀態(tài)。這種情懷不是、或者至少不必然是根植于嫉妒以及誰比誰得到的更多當(dāng)中，而是根植于公平的情結(jié)和對人類本身的關(guān)切。我們所面對的是諸多彼此相互依賴的根本價值的整體形態(tài)或群集，可如果平等不作為一種終極價值——特定的終極價值——去構(gòu)成那一整體形態(tài)的話，我們擁有的就是不完整的道德圖式，也就無法實現(xiàn)徹底的無階級社會。從社會性角度來說，即無法在價值的上層結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)每個人之間的相互關(guān)心和尊重的關(guān)系，或者缺乏一有機(jī)會就去關(guān)注他們平等安樂狀態(tài)的那種關(guān)切(11)諾曼·格拉斯(Norman Geras)從文本角度令人信服地證明這就是馬克思的觀點，參見Norman Geras, "On Marx and Justice", New Left Review, No. 150 (March/April, 1985), pp. 70-89.。

米勒還以馬克思的名義把古典無政府主義者(蒲魯東和巴枯寧)的平等概念攻擊為烏托邦，而一旦“成為烏托邦”就是需要加以批判的東西。他們的目的在于實現(xiàn)這樣一個世界，即“資源與機(jī)會達(dá)到了足夠的平等，從而確保了所有人都能夠獲得充分且平等的獨(dú)立”(12)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 21.。從米勒對這些無政府主義者的解讀中還必須補(bǔ)充的是，在由獨(dú)立生產(chǎn)者組成的社會中，沒有任何人處于必須為他人工作才得以過活的經(jīng)濟(jì)從屬地位。如果平等與自由發(fā)揮著實質(zhì)性作用，那么他們就不可能處于以上地位，也不可能處于政治從屬地位。但這種無政府主義的觀念卻是一個返祖的觀念，只有在由自給自足的生產(chǎn)者構(gòu)成的社會中才得以可能。可如果這樣一種社會真的可行甚至能夠存在下去的話，那么與社會中其他事物比較起來，它將喪失一切社會合作勞動的生產(chǎn)能力。此外，這種社會還是非常不穩(wěn)定的，以至于其不能令自身維持為“一個由獨(dú)立生產(chǎn)者組成的政治分權(quán)的社會，這種社會在資源分配上充分平等，沒有誰能在經(jīng)濟(jì)上控制他人”(13)Ibid.。米勒在這里強(qiáng)有力地列舉出了馬克思所作的批判，我相信他也清楚地向我們表明，如果對平均分配的論證需要作出合理的解釋，那么它們決不能以這種無政府主義者的方式進(jìn)行。實際上，如果想要保留那些解釋的話，那么它們就必須被限定在米勒的評論視域內(nèi)，其表述如下：“在馬克思看來，這樣的理想乃是烏托邦。生產(chǎn)資源上的充分平等是曇花一現(xiàn)的，其最多只能在以彼此依賴的物質(zhì)生產(chǎn)方式的現(xiàn)代性背景下實現(xiàn)。如果生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)以諸多獨(dú)立的單位實行著，那么其必將受到市場機(jī)制的調(diào)節(jié)。即便生產(chǎn)資源的分配一開始是平等的，哪怕沒有什么其他差錯，單憑運(yùn)氣也會很快產(chǎn)生許多不平等現(xiàn)象。由于富有者會通過規(guī)模經(jīng)濟(jì)、應(yīng)對災(zāi)難的雄厚基礎(chǔ)、便利的信貸渠道以及超強(qiáng)的創(chuàng)新能力而變得越發(fā)富有，所以市場機(jī)制也就直接放大出了第一種不平等。對于許多人而言，最終結(jié)果就是破產(chǎn)以及被占有，由此從屬于那些控制了生產(chǎn)資料的極少數(shù)人?！?14)Ibid.

我認(rèn)為這使得羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)以及巴枯寧的一些關(guān)于平等的觀念最終石沉大海了?；蛟S正如米勒的以上論斷所清晰呈現(xiàn)出的，力求對生產(chǎn)力進(jìn)行平均分配的任何嘗試都是一種荒唐事。的確，這種瘋狂的個人主義不僅與資本主義背道而馳，也與馬克思和巴枯寧共同秉持的社會主義觀念相去甚遠(yuǎn)。如果我們想要獲得這樣的社會條件，即在根本上保證一切人能夠繁榮發(fā)展的現(xiàn)代性條件，那么，生產(chǎn)性資產(chǎn)(productive property)，或者至少生產(chǎn)性資產(chǎn)中至關(guān)重要的部分，就必須在由相互合作的生產(chǎn)者組成的社會中被整個社會所占有。它不能被分割為個人所有，就像分蛋糕或者分割一些耐用消費(fèi)品那樣。哪怕我們還有一息理性尚存，就知道靠把持生產(chǎn)性資產(chǎn)得來的平等是不會出現(xiàn)的。只有達(dá)到對這種生產(chǎn)性資產(chǎn)的終極支配，其在社會主義背景下即為社會公有，由此平等才會出現(xiàn)。在這里，馬克思的觀念無疑是民主性質(zhì)的。對生產(chǎn)性資產(chǎn)的支配必須牢牢掌握在工人手中，而通過民主機(jī)制，每一位工人最終都在這一過程中獲得了平等的發(fā)言權(quán)。但是，它卻和平均分配生產(chǎn)性資產(chǎn)存在根本的差異，從某種間接的或者實踐可行性角度來說，此乃平均分配對生產(chǎn)性資產(chǎn)的支配，而這才是人們根本欲求之物(長效的民主機(jī)制在這里具有根本作用)。盡管這明確要求對資源的平均分配進(jìn)行限制，但從一名平等主義者的立場出發(fā)，我們則是要訴求在資源充沛的情況下，能夠?qū)δ切┛梢员磺逦?、理性地以及公正地分配給個人的利益和責(zé)任保持平均分配的公正性。

當(dāng)然，我們由此必須秉持一種謹(jǐn)慎的解讀方式，但我并不嘗試著在這里直接給出這樣的解讀，盡管它對于我來說是需要被給出并且其中也不存在什么不可克服的困難的。(權(quán)且當(dāng)作一個承諾。)當(dāng)然，我們無法逃避的現(xiàn)實在于，我們必須給予平等主義的訴求以令人信服且十分明了的解讀，并借此清晰地、理性地以及公正地來支撐起那一訴求。如果我們試圖保有平等主義，那么就必須對其做出以下解讀，一方面，它不會因為如此限定平均分配的領(lǐng)域就將變得微不足道，另一方面，它在這樣的趨向中會保留一些固定的內(nèi)容。如果我們是平等主義者和理智之人的話，那么，我們就既不會要求平均分配生產(chǎn)性資產(chǎn)(請諾齊克原諒)，更不會要求平均配置丈夫和妻子(15)在我的書Eguality and Liberty, (Totowa, NJ, Rowman and Allenheld, 1985)中，我已經(jīng)嘗試著以此為開端進(jìn)行了論證。。

四

平等主義或者對平等的認(rèn)同有時會呈現(xiàn)在平等權(quán)當(dāng)中，而米勒同樣對這種理解進(jìn)行了批判，從他明確棄置了分配平等那里就可以看到這一點。他認(rèn)為，“以權(quán)利為基礎(chǔ)(rights-based)的平等會遇到其自身特有的問題”，而馬克思已對此進(jìn)行了恰當(dāng)?shù)姆瘩g(16)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 22. 還可參見Richard Miller, "Rights and Reality", Philosophical Review (July 1981), pp. 383-407, "Rights or Consequences", Midwest Studies in Philosophy, Peter French (ed.), Vol. VII (1982), pp. 151-174 以及"Marx and Aristotle : A Kind of Consequentialism" in Supplementary Vol. VII Canadian Journal of Philosophy (1981).，這在我們當(dāng)今所處的階級分化的社會中表現(xiàn)尤為明顯。在這樣的世界中存在著不同群體間的利益沖突，而在此種情境里又會萌生出過多的權(quán)利。要求平等的這些基本權(quán)利間的沖突所導(dǎo)致的分歧，無法以權(quán)利為基礎(chǔ)的方式獲得解決，即不存在一種至高權(quán)利(super-right)作為依托去解決那些沖突。

當(dāng)然，我們可以通過“把權(quán)利作為提高人們生活水平的工具而非終極標(biāo)準(zhǔn)”(17)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 22.來解決這些沖突，但如此一來我們也就脫離了以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論，并且不再傾向于把平等權(quán)作為特定的甚至某一種終極標(biāo)準(zhǔn)了。舉例說來：“一切人都具有不受政府干預(yù)的平等權(quán)，同時一切人又都具有有效參與到政府管理當(dāng)中的平等權(quán)，這是以權(quán)利為基礎(chǔ)的政治平等的獨(dú)立且重要的維度?！?18)Ibid., p. 23.亦如米勒指出：“缺乏了由工人國家所主導(dǎo)的集體所有制(及其所包含的干預(yù)手段)，經(jīng)濟(jì)權(quán)力就會集中在少數(shù)人手中，結(jié)果導(dǎo)致他們控制了政府管理的有效參與形式。盡管對于非干預(yù)的要求并沒有成為普遍的誤導(dǎo)或者純粹的意識形態(tài)，但個體性與獨(dú)立性仍是真正的需要。”(19)Ibid.如果我們停留在以權(quán)利為基礎(chǔ)的背景下而傾向于謀求人們的平等權(quán)，就沒有辦法解決那些沖突。我們既醉心于不去依附，也熱衷于不受干預(yù)。米勒指出，我們能做的就是把這兩種權(quán)利均看作是獲得并且保有人類安樂的工具，并且觀察哪一方能在特定情境中更好地發(fā)揮保護(hù)作用。但是，這也很明顯昭示出并不是要把權(quán)利作為終極的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論家會嘗試著以如下的主張作為回應(yīng)，即存在一種權(quán)利或非沖突性的權(quán)利集合，其足夠強(qiáng)大到“在不會遭遇一種對立性的基本平等權(quán)的情況下來解決那些沖突”(20)Ibid.,。馬克思進(jìn)而回應(yīng)道，對此令人滿意的備選方案還不曾被人提出過。

米勒不僅認(rèn)同馬克思的觀點，也嘗試著對其進(jìn)行時代上的更新。他竭力表明，包括羅爾斯與諾齊克在內(nèi)的當(dāng)代以權(quán)利為基礎(chǔ)的解說并未解決馬克思的問題(21)Ibid., pp. 24-26.。在米勒看來，羅爾斯的觀點乃是對那種至高權(quán)利的真正的嚴(yán)格訴求。“羅爾斯認(rèn)為，我們能夠超越基本的評價性體制而從對公平的考量中選擇相應(yīng)的原則，這些原則將統(tǒng)合出供我們擁有的終極且平等的權(quán)利。”(22)Ibid., p. 24. 在這里還可以參見米勒討論羅爾斯思想的早期文章：Richard Mille, "Rawls and Marxism" in Reading Rawls, Norman Daniels (eds.), (New York, NY, Basic Books, Inc. 1973).盡管這很引人注目，但米勒指出羅爾斯的這種解讀因過于扭曲地“朝向權(quán)利的一個維度”而不能以祈求毫無問題的方式消解那些沖突(23)Ibid., p. 24.。存在“心懷資本主義偏好的誠實且非暴力的人們”，即潛在的霍雷肖·阿爾杰(Horatio Algers)式的人，這些人在羅爾斯所謂至高權(quán)利的背景下，“將被剝奪利用他們自我付出的所有成果建立和發(fā)展工廠和農(nóng)場的機(jī)會”(24)Ibid., p. 25.。不受干預(yù)的權(quán)利被顛覆了；羅爾斯的論斷在“每個人理應(yīng)得到他或她付出的誠實的辛勤勞動與交換的結(jié)果”原則下是不可行的(25)Ibid.。米勒表明，對于像羅爾斯那樣的人來說，“他們將接受基于平等考量的相關(guān)限制條件”并不是對霍雷肖·阿爾杰式的這類人的回答(26)Ibid.，畢竟他們在實際當(dāng)中并不能接受羅爾斯的限制條件。羅爾斯的契約論是完全假設(shè)層面上的，此外，正如米勒指出的，“誠實的辛勤勞動原則令其所具有的全部道德力量訴諸于假設(shè)性的公平的考量”，這絕非事實(27)Ibid., p. 13. 就我個人而言，米勒在這里的論斷相當(dāng)不明確，其至少需要進(jìn)一步的完善。我不想由此抓著這個問題不放，但我堅信需要重新進(jìn)行論證的乃是對如下方面的重點討論，即是否一定會出現(xiàn)實際的認(rèn)同。在對這種假設(shè)性認(rèn)同的訴求當(dāng)中，如果我們能夠使之成行(也就是說，如果我們有很好的理由相信人們在這樣的情境中能夠認(rèn)同)，那么，為什么就不能由此產(chǎn)生出巨大的道德力量？舉例來說，假使我知道如果富人引誘我的話，那么我很可能會收下賄賂。但我同樣知道如果我能公平行事的話，也就不會去那樣做。如果我能夠以并非可有可無的道德灌輸去公平行事的話，這難道不是對我所做的事情的認(rèn)可嗎？。

米勒面對的是一種呼之欲出的反對意見，其完全可以這樣反對道，“源于平等的考量的規(guī)則所統(tǒng)合出的權(quán)利，要比謀求誠實的辛勤勞動結(jié)果的權(quán)利，或者至少是某些影響著現(xiàn)實世界的人們生活水平的權(quán)利，具有更重的道德分量”(28)Ibid., p. 25.。

米勒對此的回應(yīng)方式似乎是有效的，但卻并不徹底。他在這里指出，我們并不具有以權(quán)利為基礎(chǔ)的阿基米德支點，也找不到天平去權(quán)衡這些相互沖突的權(quán)利進(jìn)而得出那一結(jié)論，或者說根本得不出任何結(jié)論。“平等權(quán)沒有深層標(biāo)準(zhǔn)能有效發(fā)揮出平衡作用”(29)Ibid., p. 26.。某些人樂于反思的傾向、真知灼見的信念以及堅定不移的態(tài)度，有利于把“公平考量的結(jié)果”更多地看作是“符合人們具有平等合作權(quán)利的判斷，前提是合作不可避免且收益相當(dāng)可觀”(30)Ibid.。但還存在其他這樣的人，他們同樣具有樂于反思的傾向、真知灼見的信念以及堅定不移的態(tài)度，卻認(rèn)為“只要他們不打擾別人的話，就有權(quán)保留自身的能動性”(31)Ibid.。人們可以基于完全不同的基本信念去表達(dá)拒絕——并且正如米勒指出的，不存在普遍的權(quán)利聲稱或相同的拒絕根源能夠支持如下觀點，即存在一種合理的認(rèn)同或任何其他種類的認(rèn)同。這意味著我們明顯不能像平等主義者以某種方式所期求的那樣，使用平等權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)作為一種終極的道德標(biāo)準(zhǔn)。

果真如此嗎？我在這里分享了米勒關(guān)于以權(quán)利為基礎(chǔ)理論家觀點的懷疑態(tài)度，但我認(rèn)為他的步伐過于急切了。假定我們像某些自由主義以權(quán)利為基礎(chǔ)理論家所指出的那樣，“只存在一種真正的自然權(quán)利，即謀求最大程度自由的、也與其他人的這種自由兼容的一切人的平等權(quán)，而其他一切自然權(quán)利不過是這種自由權(quán)利的變種或?qū)嵗?32)Thomas Hurka, "Rights and Capital Punishment", Moral Issues, Jan Narveson (ed.), (Toronto, Ont., Oxford University Press, 1983), p. 121.?！白杂伞痹谶@里應(yīng)該在“消極自由”的意義上被理解，但這一方式卻完全可能被強(qiáng)調(diào)為“積極自由”意義上渴求自主的“自由”。然而，不論是哪種理解路徑，為什么這種普遍權(quán)利在這里就不能成為一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)，最終可以決定或關(guān)聯(lián)于我們對如下權(quán)利的嚴(yán)密性的評判，即合作的權(quán)利與非干預(yù)的權(quán)利以及其他可能發(fā)生相互沖突的權(quán)利聲稱？為什么它就不能按照我們的意愿成為至高權(quán)利：唯一的自然權(quán)利，我們借此既能夠得到其他權(quán)利聲稱、也能夠得到其他道德或價值的非權(quán)利聲稱的相對嚴(yán)密性？

如果馬克思主義所描繪出的現(xiàn)實世界圖景已經(jīng)達(dá)到了那一目標(biāo)，并且不受干預(yù)的權(quán)利較公平合作的權(quán)利被賦予了更高的低位，那么，在一般的意義上也就無需我們尊崇這種包含每個人或者至少大部分人在內(nèi)的更廣范圍的自由的權(quán)利聲稱(至高權(quán)利)了。如果我們處于物質(zhì)豐富的合理條件下，其時生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到了晚期資本主義階段，并且我們的理論出發(fā)點在于把唯一的自然權(quán)利，即謀求最大程度自由的、也與其他人的這種自由兼容的一切人的平等權(quán)作為至高權(quán)利，那么，當(dāng)公平合作的權(quán)利與不受干預(yù)的權(quán)利發(fā)生沖突時，賦予前者高于后者的地位，也就是在更大程度上符合那種唯一的自然權(quán)利，而非不受干預(yù)的一面。只要公平合作的權(quán)利被賦予了這樣的地位，就會有更少的(最低程度的)從屬關(guān)系，在這樣的世界中就會充斥著更多的自由和自主。只要那一權(quán)利勝過了不受干預(yù)的權(quán)利，更多的人在實際當(dāng)中就會獲得更多的自由。在任何以謀求權(quán)利為主的社會安排當(dāng)中，某個人的自由會受到限制，但對自由本身的限制將會減少，因而公平合作終將贏得其他可能的社會安排。在由此造就的世界中，每個人的利益都會被給予原始性的公平對待。

米勒很可能會把對這種自然權(quán)利的渴求回應(yīng)為武斷的行為，它恰好顛覆了對我們來說非常重要的東西，即“不受干預(yù)地追求一個人的任何欲望”(33)Richard W, Miller, Analyzing Marx (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984), p. 26.。這種信念的確很有說服力，尤其是在北美，并且它也在一定程度上被接合到了此般自由式的唯一自然權(quán)利當(dāng)中：這種假設(shè)出的至高權(quán)利。但是在追求這種至高權(quán)利的同時，還必須附加上其他的東西，即我們謀求擴(kuò)大自由的權(quán)利必須兼容于每一個人對這樣的自由的追求。這又引出了一種根本的、絕對的或者說至關(guān)重要的公平的意義。不去這樣理性地思考和行動就根本體現(xiàn)不出公平，而過度夸大公平的需要就是從道德角度反對理性。不存在也并不是道德能夠替代這樣的理性。從道德的角度出發(fā)，你可以問“為什么要訴諸于道德？”，卻不能問“如果不是你的個人利益驅(qū)使你這么做的話，為什么要訴諸于公平呢？”。在這里并不存在完全道德性的替代(34)Kai Nielsen, "Why Should I Be Moral?", Methodos, Vol. XV (1963), "On Being Moral", Philosophical Studies, Vol. XVI (January/February 1965) and "Why Should I Be Moral Revisited?" American Philosophical Quarterly (1984).。

當(dāng)然，或許有人認(rèn)為存在著非道德的替代，而個人或者群體并不必然采取道德的立場。按照他們所表明的這種做法其實是在逃避問題。但可以肯定的是，一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論或者任何道德理論，并不一定要呈現(xiàn)出它如何能夠擊敗非道德主義者或者反道德主義者——覺得道德無所謂的人——以此來捍衛(wèi)以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論。米勒的論斷始終在于，以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論依賴的是一種錯誤前提，也就是這些權(quán)利之間存在著諸多沖突，除非刻意回避這一問題，否則它就無法在力求借助于某種權(quán)利尊卑的體系中獲得解決。

或許的確如此，但我們同樣有諸多理由相信終究存在著那種至高權(quán)利具備社會仲裁的能力。我們至少需要對米勒的論證進(jìn)行進(jìn)一步挖掘，從而表明事實并不是這樣的。也就是說，米勒把向我們表述的一切都?xì)w結(jié)為，對權(quán)利的追求必然是意識形態(tài)的蹣跚步履，然而，我們需要作出比這更強(qiáng)有力的論證在于，很多情況確實是這樣并不代表所有情況都是這樣。

我們必須加以回憶的是，米勒認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于，我們在某種程度上對道德的承認(rèn)就是在秉持明確的道德視角。他還指出，馬克思反對把道德作為政治與社會分析路徑的標(biāo)準(zhǔn)，而馬克思這樣做就是在烘托理性與人學(xué)的基礎(chǔ)。從米勒對馬克思的解讀可以看到，馬克思的理論基礎(chǔ)之一即為反對謀求平等。對于這一點我已經(jīng)表明，如果米勒對馬克思進(jìn)行了正確的重新合理的建構(gòu)，那么，馬克思就不能被證明是反對一切平均分配形式的，甚至米勒根本得不出反對平等權(quán)的結(jié)論。

五

米勒對平等以及平等主義觀念的不同形式進(jìn)行了批判，他聲稱馬克思不會持有這些觀念，并進(jìn)而指出馬克思哪怕真的持有這些觀念的話，那他也必然犯了錯。米勒竭力表明這些關(guān)于平等的視角并不是馬克思的視角，同時它們也是錯誤的視角。對于馬克思的正確解讀將幫助我們看到為什么會這樣。我對米勒的以上論斷進(jìn)行了反駁并指出，米勒既沒有證明這些平等觀念如何錯誤，也沒有證明馬克思為何不會持有這些觀念。然而，姑且撇開這些不談，我們可以看到，在根本上最重要的正是我在最開始已經(jīng)指出的，即米勒遺漏了具有基礎(chǔ)作用的道德聲稱的重要意義，它根植于我們認(rèn)為最根本的公平維度之中。在物質(zhì)資料豐富的前提下，正是這一聲稱因其給定出的并非令人難以置信的現(xiàn)實設(shè)定，使得平等主義及其諸多關(guān)于平等正義的原則成為了引人注目并令人信服的觀點。作為一名平等主義者，同時也是一名馬克思主義者，就是要具備這樣的視角，即在我們所追求的美好生活的意義上，無階級社會的達(dá)成需要最終使人們受到如下方面的對待：在人類共同體中，也就是在最終所達(dá)到的真正的共同體(Gemeinschaft)中，每個人——每一個獨(dú)立的個人——的生命都很重要，而且是平等意義上的重要。我們需要做的就是令其成為現(xiàn)實，并保持這樣一種豐富性的社會，其中每個人的需要都能在最大程度上得到重視，并且要在最大程度上達(dá)到平等的重視。

當(dāng)然，從以上的觀念出發(fā)，這種真正屬人的社會中的本質(zhì)構(gòu)成材料并不是唯一的核心要素，但卻是最核心的要素之一，任何缺少了這一要素的良善社會觀念都很難稱得上是完滿的。這種在根本意義上值得我們擁有的構(gòu)成要素期望達(dá)成這樣的世界，其中，一切具有自我決斷能力的人都可以支配、并且平等地支配他們自己的命運(yùn)，同時也就能夠或者能夠被幫助令其得以可能。一切人都過上了這種充滿人性的生活，他們作為個體所具有的需要和欲望得以在最大程度上獲得重視，并且能夠毫無違和的對每個其他人保有平等的開放性。但是，馬克思主義者也相信如果這是可能的話，那么它只能在無階級的社會中獲得實現(xiàn)。對于剝削的終結(jié)與平等的達(dá)成，那只是必要條件，卻并非充分條件。

并沒有什么理由使我們相信這些論斷只是意識形態(tài)的諸多扭曲形式，它們不僅與馬克思的表述相一致，更不存在任何的矛盾之處。同時，就我個人而言，這也隱約與馬克思所接受的啟蒙觀點不謀而合。米勒并沒有澄清這些觀點并非馬克思的觀點，更重要的是，他甚至沒有任何理由表明當(dāng)代馬克思主義者為什么就不應(yīng)當(dāng)具備這些觀點。它們向我們呈現(xiàn)出了一個平等的、無階級的世界該有的樣子，其中，盡管仍然只能通過人不斷進(jìn)行社會化的應(yīng)有方式，但一切人都會令其基于自身合理的且因時而異的需要獲得平等的重視。與此同時，平等的生活條件將造就出平等的生活機(jī)會，進(jìn)而一切人都具備了并且平等地具備了支配自身命運(yùn)和自主生活的能力。