(江西省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所,江西 南昌 330077)

何謂科學(xué)？在一般人眼中，科學(xué)無(wú)非是那種能夠獲得觀察與實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)的理論或思想。這種科學(xué)從孕育到出現(xiàn)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期。但科學(xué)一旦出現(xiàn)并加以完善后，卻比其他理論與思想展現(xiàn)出更為強(qiáng)勁的生命力與滲透力，它不僅成為時(shí)代的主流，甚至還越出了自己原來(lái)的界限，變成了一種跨越和貫穿所有知識(shí)領(lǐng)域的世界觀，成為一種元科學(xué)。然而，這種貫穿卻是非常大膽與莽撞的，以至于達(dá)到了僭越的地步。科學(xué)在向外擴(kuò)張領(lǐng)土的同時(shí)，還向內(nèi)發(fā)展。正是這種內(nèi)向性發(fā)展，得以糾正它的僭越。那么，就讓我們從科學(xué)發(fā)展的歷程中揭示這種內(nèi)向轉(zhuǎn)變的過程及其意義。

一、牛頓力學(xué)的歷史及其外向性特點(diǎn)

科學(xué)源自于希臘哲學(xué)。自從泰勒斯提出水是萬(wàn)物的本原而不是依照原有的神話來(lái)解釋世界，就已預(yù)示著人們將外部物質(zhì)世界與人的主觀世界區(qū)分開來(lái)，這種主客分離標(biāo)志著人類文明向科學(xué)歷程邁出的重要一步。柏拉圖以概念或理念奠立了科學(xué)的基礎(chǔ)以來(lái)，科學(xué)才開始逐漸形成，這種科學(xué)就是形式科學(xué)，即數(shù)學(xué)以及形式邏輯等。伽利略則提出科學(xué)的世界是由數(shù)構(gòu)成的，我們應(yīng)該用數(shù)的語(yǔ)言來(lái)描述事物運(yùn)動(dòng)的軌跡。這實(shí)際上承認(rèn)了這一科學(xué)傳統(tǒng)源自于畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是世界的本原”，因此，西方科學(xué)的基礎(chǔ)乃是畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖傳統(tǒng)的擴(kuò)展與延伸。然而，這種傳統(tǒng)只是一種空洞的形式與語(yǔ)言，希臘人通過這種形式來(lái)給予事物以秩序。牛頓也正是沿著伽利略的這條道路，提出應(yīng)該用實(shí)驗(yàn)和觀察來(lái)檢驗(yàn)假說(shuō)與理論。也正是從牛頓時(shí)代起，科學(xué)的研究方法正式成熟了，這種方法就是根據(jù)假說(shuō)構(gòu)建起數(shù)學(xué)或邏輯模型，并用實(shí)驗(yàn)與觀察對(duì)按照假說(shuō)設(shè)計(jì)得出的數(shù)學(xué)結(jié)果進(jìn)行檢驗(yàn)，從而使結(jié)果更為精確。

這仍然是一種外向的描述，即人是作為觀察對(duì)象的外部旁觀者的身份用數(shù)學(xué)描述事物的運(yùn)動(dòng)變化。這種描述分為兩種類型，一種是拯救現(xiàn)象(saving the appearances)式的，另一種則是摹寫實(shí)在式的。前者主要是關(guān)于數(shù)學(xué)這種描述性語(yǔ)言本身的[1]，或者說(shuō)是按照柏拉圖在《理想國(guó)》中由畫家用某種畫法或畫筆畫出的、虛擬形式的“床”，也即是某種語(yǔ)言或符號(hào)描述的事物中展現(xiàn)出來(lái)的語(yǔ)言本身[2](語(yǔ)言或符號(hào)如觀念一樣都是虛擬的，它們都需要借助某種物體來(lái)顯現(xiàn)它們自己，正如上帝須借助于基督來(lái)顯現(xiàn)其旨意，這類似于中國(guó)人所謂的“道成肉身”)。除此之外，針對(duì)形而上的實(shí)在即不具有某種具體的實(shí)體或者是黑箱式的存在，諸如人的大腦，以及社會(huì)學(xué)中的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)人的欲望的度量等，就只能采用拯救現(xiàn)象式的描述，因?yàn)檫@些研究對(duì)象大都是無(wú)法被觀察或?qū)嶒?yàn)證實(shí)的，只能通過數(shù)據(jù)來(lái)統(tǒng)計(jì)分析。摹寫實(shí)在的方法主要是用于描述有著外部實(shí)在的客體，即占有一定空間的實(shí)在才能摹寫，因?yàn)橹挥羞@種實(shí)在我們才能用數(shù)來(lái)度量和測(cè)度，并能夠用實(shí)驗(yàn)和觀察對(duì)假設(shè)的數(shù)學(xué)結(jié)果進(jìn)行檢驗(yàn)；或者也可以說(shuō)語(yǔ)言描述的目標(biāo)是物本身，因此，數(shù)學(xué)模型的選擇也是根據(jù)物的性質(zhì)來(lái)選擇的。正如開普勒選擇橢圓而不是正圓，乃在于橢圓更符合行星運(yùn)動(dòng)的軌跡，這種檢驗(yàn)正是借助于觀察獲得的。正是由于其描述的目標(biāo)是物，所以它是外向型的，適用于那種有關(guān)天文現(xiàn)象的宏觀物體，而不適用于微觀粒子世界；同時(shí)也只能用于群體性行為以及地球上低速運(yùn)動(dòng)的物體。

不論是拯救現(xiàn)象還是摹寫實(shí)在的描述方法，在希臘時(shí)代就有人懷疑數(shù)學(xué)這種描述方法是否能夠反映出事物真實(shí)的運(yùn)動(dòng)狀況。有人對(duì)此解釋說(shuō)“拯救現(xiàn)象”式的更多地是數(shù)學(xué)方法，而“摹寫實(shí)在”則更多地屬于物理學(xué)方法。但牛頓這種物理學(xué)方法仍然更多地屬于形式的幾何方面，而不是偏向于物質(zhì)的質(zhì)料上。對(duì)這種說(shuō)法予以支持的是，在牛頓那個(gè)時(shí)代，人們關(guān)注的仍然是物體外部運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的功與能即機(jī)械能的變化，而不是源自于物質(zhì)內(nèi)在的光與熱的變化，以及物質(zhì)的改變。因此，后來(lái)的實(shí)證主義者孔德將此總結(jié)為牛頓力學(xué)只解釋“HOW”，而不分析“WHY”。也正因這是一種從外部描述事物的數(shù)學(xué)方法，因此，十七、十八世紀(jì)的哲學(xué)家們異乎尋常地關(guān)注物質(zhì)的第一性的質(zhì)，例如重量、質(zhì)量、形狀、硬度等外部幾何性質(zhì)，因?yàn)檫@些性質(zhì)是可以用數(shù)量加以測(cè)量、描述的，而對(duì)物質(zhì)的第二性的質(zhì)如顏色、氣味等棄之不顧，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法用數(shù)學(xué)加以描述。在這種描述方法中，人與研究客體分離出來(lái)，人就成為了與觀察客體無(wú)關(guān)的旁觀者與記錄者，并以這種分離性質(zhì)來(lái)獲得觀察結(jié)果的客觀性。

與古代純描述性方法不同的是，伽利略與牛頓還采用了原子化的分析方法。這種分析方法就是那種把研究客體不斷地切割成小塊，直到不再能夠切割為止，這些不可切割的小塊當(dāng)時(shí)被看成是原子，但這些原子只有同一的量的性質(zhì)，而不是異質(zhì)的，因?yàn)檫@樣才便于計(jì)算。牛頓本人也是原子論的信徒，他認(rèn)為光是由微粒組成的。同時(shí)，牛頓等人還采用了簡(jiǎn)化的方法，即把物體看成是質(zhì)點(diǎn)，以便于計(jì)算。例如，牛頓就曾把地球及當(dāng)時(shí)的幾大行星看成是質(zhì)點(diǎn)以方便計(jì)算。

事實(shí)上，牛頓的上述方法是一種用數(shù)學(xué)對(duì)過去發(fā)生的事實(shí)進(jìn)行重建的工作，這種工作仍然是對(duì)外部事物的描述，只不過是一種簡(jiǎn)化的描述。正因?yàn)檫@種描述是數(shù)學(xué)的，也就可以預(yù)測(cè)天體未來(lái)的運(yùn)動(dòng)軌跡，但這種預(yù)測(cè)仍然屬于虛擬性的，因?yàn)榕ｎD當(dāng)時(shí)無(wú)法分析構(gòu)成天體的質(zhì)料，更不用說(shuō)用質(zhì)料加以重造某個(gè)天體，即如柏拉圖所說(shuō)的木匠用木材制造出床來(lái)那樣。即使是木匠造出床來(lái)，也屬于物理變化，而不是化學(xué)變化，因?yàn)樗鼈儾⑽窗l(fā)生物質(zhì)改變。在牛頓生活的時(shí)代，真正關(guān)注物質(zhì)改變的則是剛剛誕生的化學(xué)，因此就有物理變化與化學(xué)變化的區(qū)別?；瘜W(xué)變化才是發(fā)生了物質(zhì)變化與能量轉(zhuǎn)化的，而物理變化則主要是外部形態(tài)發(fā)生的改變。正如人們常舉的例子，把一塊金屬鈉與一塊糖放入水中所發(fā)生的反應(yīng)是不一樣的。鈉與水反應(yīng)變成了氫氧化鈉，放出氫氣，同時(shí)還發(fā)出光與熱，因此就發(fā)生了物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)換。而糖放入水中，盡管糖塊很快消失了，但我們把水蒸發(fā)干，糖塊又會(huì)出現(xiàn)。因此并沒有物質(zhì)的改變。這就是物理變化，前者是化學(xué)變化。然而，在核物理中，物理變化與化學(xué)變化之間的區(qū)別開始變得模糊起來(lái)。比如原子能反應(yīng)堆中，鈾235通過鏈?zhǔn)椒磻?yīng)變成了銫137和碘131等等碎片，但即使這些碎片全部加起來(lái)，仍然比反應(yīng)前的鈾的質(zhì)量要少，那些消失了的質(zhì)量變成了能量，因此在這里，物質(zhì)與能量是同一的。這樣，物理學(xué)開始從牛頓時(shí)代的對(duì)外部對(duì)象的觀察與描述，轉(zhuǎn)向了深入研究對(duì)象的內(nèi)部構(gòu)成上的研究，并從對(duì)宏觀世界的研究轉(zhuǎn)向了微觀的量子世界，試圖用微觀世界的宇宙之磚來(lái)構(gòu)造物質(zhì)，還發(fā)現(xiàn)了能量、質(zhì)量與運(yùn)動(dòng)之間復(fù)雜的關(guān)系及能量與質(zhì)量具有的統(tǒng)一性。與量子世界相比，牛頓力學(xué)更多地顯示出形式的、外部宏觀的和決定論的以及連續(xù)性的特征，正如在牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀中，時(shí)間是一種均勻流逝的與人不相關(guān)的實(shí)在，顯然是一種形式化的時(shí)空觀，即把時(shí)間當(dāng)作空間來(lái)度量。正是這種時(shí)空觀，使得人們把世界看成是漸變的、連續(xù)性的。正如萊布尼茨的一句名言所說(shuō)的“自然從來(lái)不飛躍”；而量子力學(xué)所描述的多是微觀客體，更多地表現(xiàn)為質(zhì)料的、內(nèi)在的、概率性的、間斷的和離散的。牛頓力學(xué)與量子力學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)之間的區(qū)別同樣也體現(xiàn)在達(dá)爾文進(jìn)化論與分子遺傳學(xué)的區(qū)別中。

二、達(dá)爾文進(jìn)化論與分子遺傳生物學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系：科學(xué)由外向內(nèi)演化的最佳例證

物理學(xué)上的轉(zhuǎn)變，也改變了原來(lái)人們對(duì)微觀世界的認(rèn)識(shí)。人們?cè)纫詾榈脑硬粌H是真實(shí)存在的，還可以進(jìn)一步的分析，而不再是哲學(xué)與數(shù)學(xué)上的虛構(gòu)；并且發(fā)現(xiàn)構(gòu)成世界之磚的并不是原子，而是原子核與電子。在整個(gè)原子結(jié)構(gòu)中，原子核是最為復(fù)雜并且質(zhì)量最為集中的。對(duì)物質(zhì)不斷分析的方法也被用來(lái)研究生物的構(gòu)成。原先以為細(xì)胞是構(gòu)成生命的基本單元，但接著人們又發(fā)現(xiàn)比細(xì)胞更小、結(jié)構(gòu)更簡(jiǎn)單的生命元素，于是便沿著這一條分析的路徑，繼續(xù)對(duì)細(xì)胞進(jìn)行分解。最終在細(xì)胞核的染色體中找到的DNA片段——基因——被認(rèn)為是構(gòu)成生命最基本的單元。

那么，基因又是什么呢？基因概念最早是由孟德爾提出的。他發(fā)現(xiàn)了生命性狀傳遞的物質(zhì)基礎(chǔ)并命名為遺傳因子。正是孟德爾提出的這個(gè)概念，奠定了分子遺傳學(xué)的基礎(chǔ)。這是因?yàn)槊系聽栕裱氖且粭l分析的路線，即找到構(gòu)成物質(zhì)最基本的原子，正如我們經(jīng)常所說(shuō)的構(gòu)成宇宙的磚塊，在生物學(xué)上就是基因。它的地位就相當(dāng)于希臘原子論在物理學(xué)史與化學(xué)史上所起的作用一樣。在生命科學(xué)中，我們正是以基因?yàn)榛締卧獊?lái)進(jìn)行計(jì)算的。正是找到了基因這個(gè)構(gòu)建生命的物質(zhì)原子，我們才能將生命搭建起來(lái)，盡管一開始是虛擬的形式，而且也沒有發(fā)現(xiàn)所謂的遺傳因子到底是什么。當(dāng)時(shí)孟德爾發(fā)現(xiàn)的基因呈顯隱性，決定生物表面形態(tài)的基因主要是顯性基因，而隱性基因則會(huì)在生物的下一代或幾代的部分后代中顯現(xiàn)出來(lái)。隱顯基因在生物性狀之間的顯示并不是以達(dá)爾文派所設(shè)想的以融合的平均狀態(tài)顯示出來(lái)的，而是以全或無(wú)表現(xiàn)出來(lái)。因此與量子力學(xué)相似，它使用的數(shù)學(xué)是統(tǒng)計(jì)性的，只不過那時(shí)在生物學(xué)中使用的統(tǒng)計(jì)比較簡(jiǎn)單而已。到了20世紀(jì)50年代，人們發(fā)現(xiàn)生物的基因乃是DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的片段。之所以說(shuō)基因是DNA片段的發(fā)現(xiàn)在生命科學(xué)史上起著關(guān)鍵性的作用，在于生命體正是通過DNA的傳遞來(lái)延續(xù)其種群的生命，基因既是構(gòu)成生命質(zhì)料的基本原子，同時(shí)也是生命鏈條系列傳遞的基本單元。當(dāng)人們可以通過基因來(lái)重構(gòu)作為運(yùn)動(dòng)物質(zhì)的生命體，并控制生命鏈條系列的傳遞時(shí)，生物學(xué)才真正成為一門科學(xué)。

基因與DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，不僅標(biāo)志著生命科學(xué)的成熟，更標(biāo)志著生物學(xué)中因研究方法的不同導(dǎo)致的學(xué)科分野，即以博物學(xué)為代表的進(jìn)化論與分子遺傳學(xué)的分道揚(yáng)鑣。生物學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，一種是博物學(xué)傳統(tǒng)，另一是遺傳學(xué)傳統(tǒng)。前者產(chǎn)生的是進(jìn)化論，與此相應(yīng)的，進(jìn)化論的創(chuàng)立者查爾斯·達(dá)爾文與先驅(qū)者讓·巴蒂斯特·拉馬克均為博物學(xué)家。博物學(xué)以研究自然為傳統(tǒng)，它早在人類開始馴養(yǎng)動(dòng)植物時(shí)就開始了，具有悠久的歷史。它側(cè)重于對(duì)外部世界的觀察，不僅包括對(duì)動(dòng)植物的研究，還包括了與各種動(dòng)植物相關(guān)的環(huán)境方面的研究，因此是整體主義的；遺傳學(xué)則與分析的科學(xué)傳統(tǒng)一脈相承，它的前身屬于魏斯曼等人的種質(zhì)學(xué)及胚胎學(xué)傳統(tǒng)，其最終目的是要追蹤到生命內(nèi)在的生化反應(yīng)過程，這種過程往往帶來(lái)物質(zhì)上的變化，因此它屬于物質(zhì)性科學(xué)。毋寧說(shuō)，分子遺傳生物學(xué)是延續(xù)道爾頓的原子論傳統(tǒng)，將地球上繽紛百態(tài)的生命世界歸結(jié)到DNA等片段的組合、分解等活動(dòng)中，生命最終就統(tǒng)一在了DNA、RNA等幾種物質(zhì)中，它們大多屬于化學(xué)變化。當(dāng)然，這兩個(gè)方面都屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，只不過作為博物學(xué)發(fā)展的最高代表進(jìn)化論，更接近于牛頓力學(xué)的思維框架，因?yàn)樗鼘儆趯?duì)生命現(xiàn)象的外部觀察，屬于對(duì)外部物理世界的研究傳統(tǒng)。

從邏輯上來(lái)說(shuō)，進(jìn)化論的簡(jiǎn)化說(shuō)法“物競(jìng)天擇，適者生存”是個(gè)同義反復(fù)的語(yǔ)句。按照否定后件同時(shí)也否定了前件的規(guī)則，若沒有生存下來(lái)，那么就一定不是最適應(yīng)的。但生命滅絕的原因是多種多樣的，如人類的捕獵、地球氣候的變化乃至墜落到地球上的隕石所致，因而這種說(shuō)法就很容易阻礙人們對(duì)生命現(xiàn)象更深入的探索。事實(shí)上，進(jìn)化論像牛頓力學(xué)一樣，也屬于理論對(duì)已經(jīng)發(fā)生事件的邏輯重建和描述，支持這一點(diǎn)的，是達(dá)爾文在《物種起源》中用兩章的篇幅(第十章、十一章)，采用了當(dāng)時(shí)發(fā)現(xiàn)的大量古生物化石資料來(lái)解釋與支持他的進(jìn)化論。不過與牛頓力學(xué)不一樣的是，進(jìn)化論使用的描述語(yǔ)言是無(wú)法使用數(shù)學(xué)的，并且是根據(jù)目的論來(lái)進(jìn)行的一種社會(huì)建構(gòu)，即通過語(yǔ)言來(lái)解釋動(dòng)物的行為，因而也就難以在現(xiàn)實(shí)中重構(gòu)。但這種社會(huì)建構(gòu)也恰好暴露了進(jìn)化論與當(dāng)時(shí)諸多社會(huì)理論的親和性。無(wú)論是斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義，還是馬爾薩斯主義，都與進(jìn)化論有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。拉馬克的用進(jìn)廢退理論，則屬于用人類的后天生成方面來(lái)比擬動(dòng)物的進(jìn)化，而不屬于生命的規(guī)律。后來(lái)的新康德主義的目的理性-工具理性的概念體系，更是借用了這種目的論的建構(gòu)模式，法國(guó)哲學(xué)家柏格森創(chuàng)立的生命哲學(xué)，特別是他的代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》，也從進(jìn)化論中得到了不少啟發(fā)。叔本華等人在創(chuàng)立唯意志主義流派時(shí)也受到了進(jìn)化論的影響。后來(lái)的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家也借鑒進(jìn)化論，發(fā)展出了經(jīng)濟(jì)演化論。總之，不管是達(dá)爾文本人，還是拉馬克，他們?cè)趧?chuàng)立進(jìn)化論時(shí)都或多或少地受到了當(dāng)時(shí)哲學(xué)思潮的影響，而他們的進(jìn)化思想當(dāng)然也同樣反饋于當(dāng)時(shí)以及后來(lái)的許多思想家，因此，從這種意義而言，進(jìn)化論實(shí)際上是一種社會(huì)理論，只不過達(dá)爾文等人將這些思想加以改造，用于生命領(lǐng)域，因此，進(jìn)化論可稱之為當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神在生命領(lǐng)域的反映。更準(zhǔn)確地說(shuō)，進(jìn)化論實(shí)質(zhì)上屬于社會(huì)生物學(xué)領(lǐng)域的理論。

我們之所以說(shuō)進(jìn)化論的思維框架源自于牛頓力學(xué)，是因?yàn)槭紫炔徽撌沁_(dá)爾文的“物競(jìng)天擇，適者生存”，還是拉馬克的用進(jìn)廢退觀，其實(shí)都是從外部來(lái)觀察生命活動(dòng)總結(jié)出來(lái)的理論。盡管達(dá)爾文并不否認(rèn)同種物種個(gè)體以及不同種生物種群之間除了競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系之外，也同時(shí)存在著協(xié)作關(guān)系，但不管怎樣，進(jìn)化論是從生物個(gè)體之外的關(guān)系及其環(huán)境著眼進(jìn)行研究的，它關(guān)注的是生命群體與個(gè)體之間的、生命群體與環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系。但如果分析至DNA層次，這些關(guān)系就不存在了。這樣，進(jìn)化論的研究方法只能從整體著眼，無(wú)法使用分析性的研究方法；其次，由于是對(duì)關(guān)系的研究，進(jìn)化論所針對(duì)的就不是個(gè)體的研究，而應(yīng)當(dāng)至少是二個(gè)以上個(gè)體的群體研究。進(jìn)化論也是那種對(duì)外部宏觀物體世界的觀察，這正是牛頓力學(xué)方法所涉及到的領(lǐng)域；第三，由于是對(duì)關(guān)系的研究，但關(guān)系不是一種實(shí)體，難以有重復(fù)的效應(yīng)，因而無(wú)法保存下來(lái)以便于檢驗(yàn)；第四，從時(shí)空結(jié)構(gòu)上來(lái)看，達(dá)爾文深受賴爾漸變論的影響而主張動(dòng)植物的變異是處于漸變狀態(tài)的，并且為了說(shuō)明進(jìn)化論的漸變趨勢(shì)，不惜改變當(dāng)時(shí)人們以為的地球只有幾千萬(wàn)年齡的說(shuō)法，而認(rèn)為地球年齡不超過百億年。達(dá)爾文的這種看法在現(xiàn)代來(lái)看至少是部分接近了真理，因?yàn)榈厍虻奶煳哪挲g確實(shí)超過了四十五億年，與原來(lái)估計(jì)的數(shù)千萬(wàn)年相差甚遠(yuǎn)[3]258-261。在變異的程度上，達(dá)爾文等人基本認(rèn)為是平均性的融合狀態(tài)。而這與牛頓的時(shí)空觀是一致的；在結(jié)構(gòu)與功能的關(guān)系上，博物學(xué)的最高成就進(jìn)化論主要側(cè)重于共時(shí)性的結(jié)構(gòu)分析，這體現(xiàn)在人們更多地采用解剖的方法來(lái)觀察與研究動(dòng)植物內(nèi)部的平面或立體的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然經(jīng)過解剖后，它們往往就成了靜態(tài)的死物。因此不論是達(dá)爾文進(jìn)化論使用解剖學(xué)來(lái)對(duì)動(dòng)植物進(jìn)行比較，還是居維葉對(duì)遠(yuǎn)古動(dòng)物化石遺骸的修復(fù)與重建，多少都是處于靜態(tài)的，因此我們無(wú)法將之予以功能性的重構(gòu)，而只能對(duì)之給予空間結(jié)構(gòu)上的重構(gòu)。分子遺傳進(jìn)化論則偏重于功能，偏重于從物質(zhì)轉(zhuǎn)換的關(guān)系上來(lái)研究動(dòng)植物表現(xiàn)出的性狀差異，這種差異往往能以全或無(wú)的概率加以統(tǒng)計(jì)。因此分子遺傳生物學(xué)所使用的數(shù)學(xué)主要是離散性的、間斷性的概率論；最后，從同質(zhì)與異質(zhì)的關(guān)系來(lái)看，博物學(xué)傾向于生命世界的豐富多彩，作為博物學(xué)最高成就的進(jìn)化論，承認(rèn)并接受這一點(diǎn)，但認(rèn)為造成地球生命現(xiàn)象的復(fù)雜多樣性乃在于生命物種的可變性，且各種生命變異的速度是不一樣的，由此形成了地球上千姿百態(tài)的生命世界。而分子遺傳生物學(xué)卻將構(gòu)成地球上無(wú)數(shù)種生命的物質(zhì)歸結(jié)到DNA等幾種物質(zhì)上，這是一種統(tǒng)合。通過這種統(tǒng)合，可以通過分析構(gòu)成這些生命的最基本物質(zhì)的組合、分解的化學(xué)過程，來(lái)探測(cè)生命各個(gè)歷程中物質(zhì)發(fā)生的變化。這就好像當(dāng)初的原子物理學(xué)將目標(biāo)鎖定在原子核的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與其周圍的電子之間的關(guān)系，從而打開了微觀物質(zhì)世界的大門一樣；而分子遺傳學(xué)則將生命的歷程歸結(jié)在DNA、RNA等幾種大分子之間的種種互動(dòng)關(guān)系上，這也打開了生命科學(xué)的大門，而這里的科學(xué)就是物質(zhì)性科學(xué)。但要做到這一點(diǎn)，就須先找到構(gòu)成生命物質(zhì)的最基本的基石，這樣才能夠搭建起生命的大廈。因而這種遺傳學(xué)是能夠在實(shí)驗(yàn)室中進(jìn)行重復(fù)操作的。然而，進(jìn)化論就不一樣了。屬于博物學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)化論實(shí)際上屬于社會(huì)科學(xué)(如果我們把社會(huì)的含義擴(kuò)展到整個(gè)動(dòng)物界，并且較偏重于群居類生活的昆蟲及與人類最接近的靈長(zhǎng)類的話)，且屬于生物學(xué)中的社會(huì)行為學(xué)領(lǐng)域，而不是物質(zhì)性科學(xué)研究的領(lǐng)域。正因?yàn)槭菍?duì)動(dòng)物行為的研究，因而在進(jìn)化論中就很難使用數(shù)學(xué)，特別是那種連續(xù)性的數(shù)量關(guān)系，這一點(diǎn)則與牛頓力學(xué)不一樣。正因如此，哲學(xué)家波普爾懷疑進(jìn)化論不屬于科學(xué)理論，就是因?yàn)樗衿渌鐣?huì)科學(xué)那樣無(wú)法通過實(shí)驗(yàn)與觀察加以檢驗(yàn)。而從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，由于達(dá)爾文進(jìn)化論的成熟要早于生物遺傳學(xué)，且屬于牛頓力學(xué)的方法論范疇。因此生物學(xué)也是沿著由外向內(nèi)的路徑發(fā)展。

從生物學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看，外在的進(jìn)化論與內(nèi)在的分子遺傳生物學(xué)是互相補(bǔ)充而非沖突的。首先，博物學(xué)的研究為分子遺傳學(xué)提供了研究的基礎(chǔ)。例如，如果沒有園藝家們發(fā)現(xiàn)豌豆是自花授粉的，那么，孟德爾的實(shí)驗(yàn)根本就找不到實(shí)驗(yàn)對(duì)象；同樣，摩爾根的果蠅實(shí)驗(yàn)之所以能夠成功，也在于以前人們對(duì)果蠅習(xí)性的研究。只有在以前博物學(xué)家們積累的研究成果上，現(xiàn)代分子遺傳學(xué)才能有的放矢，找到相應(yīng)的實(shí)驗(yàn)對(duì)象與路徑，才能得到正確的結(jié)果。也只有在博物學(xué)取得了巨大的成就特別是進(jìn)化論的理論成熟以后，分子遺傳生物學(xué)才能建立起來(lái)。分子遺傳生物學(xué)的出現(xiàn)，也為完善進(jìn)化論給予了堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在支持。正如我們知道的，進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)物競(jìng)天擇，適者生存。在這一點(diǎn)上，達(dá)爾文自稱是受到了馬爾薩斯《人口論》的影響[4]。他把馬爾薩斯的過剩人口的觀念用在了生物界，以揭示生物的進(jìn)化。然而，不論是適應(yīng)性與競(jìng)爭(zhēng)，都是消極性的，因?yàn)樗鼈冎皇乔宄F(xiàn)存或過剩生命或物種的篩子，至于清除的生命從何而來(lái)，又是如何誕生、發(fā)展及變異，以及生命的鏈條如何傳遞，通過什么方式產(chǎn)生新種的，則是不涉及的，而且具體到現(xiàn)代的哪個(gè)或哪些物種是由遠(yuǎn)古哪個(gè)物種變異而來(lái)，都是難以驗(yàn)證的。畢竟，遠(yuǎn)古動(dòng)植物化石的發(fā)現(xiàn)很多時(shí)候是要靠偶然與運(yùn)氣；即使發(fā)現(xiàn)了相關(guān)的化石，也僅是憑借解剖與表觀上的分析，而缺乏實(shí)驗(yàn)與觀察的驗(yàn)證，容易產(chǎn)生差錯(cuò)，誤入歧途。但現(xiàn)在通過基因與DNA這把鑰匙則有可能得到精確的結(jié)果。這一手段用于分析遠(yuǎn)古生命與現(xiàn)代生命之間的關(guān)系不僅成就斐然，而且用于人類起源與進(jìn)化上也碩果累累。盡管地球上的生命演化方面仍然存在不少謎團(tuán)，但靠著對(duì)化石與DNA的分析，我們已經(jīng)取得了卓越的進(jìn)步。

更重要的是，既然進(jìn)化論主張地球上的生命都是變化著的，但是，我們?nèi)粘Ｒ姷降纳锓N大多保持著一定的穩(wěn)定性。那么，進(jìn)化論又何來(lái)物種變異之說(shuō)？既然舊物種被適應(yīng)性與競(jìng)爭(zhēng)性的兩把篩子淘汰了不少，但與此同時(shí)，新物種又層出不窮，那么，這些新物種又是從何而來(lái)？也就是說(shuō)，進(jìn)化論主張物種的變化與我們?nèi)粘Ｋ姷降奈锓N的穩(wěn)定性之間是如何協(xié)調(diào)的呢？達(dá)爾文的一個(gè)解釋是生命的性選擇使得生命的微小變異得以累積起來(lái)從而產(chǎn)生了新種。然而，許多家禽、家畜的飼養(yǎng)表明，即使是經(jīng)過人們幾萬(wàn)年的馴養(yǎng)，它們與野生的原種在外觀上產(chǎn)生了較大的差異，但它們與野生原種的交配依然能生出有生育能力的子代，這說(shuō)明，它們的基因并不完全因人類的馴養(yǎng)與選擇而產(chǎn)生較大的變化從而成為新物種。拉馬克則認(rèn)為，由于用進(jìn)廢退的獲得性遺傳產(chǎn)生了新種。后來(lái)的魏斯曼則做了割老鼠尾巴的實(shí)驗(yàn)，證明獲得性遺傳產(chǎn)生新種是不可能的。達(dá)爾文解釋物種變異的另一個(gè)原因就是地理隔離導(dǎo)致生殖隔離，以便能夠以漸變說(shuō)來(lái)解釋造成生命變異的原因。盡管他的地理隔離形成獨(dú)特物種的解釋能夠說(shuō)明一些現(xiàn)象，比如大洋洲由于與亞歐板塊的隔離，使得該區(qū)域特別是在現(xiàn)澳大利亞有著許多種類的有袋類動(dòng)物，而在亞歐大陸上則沒有。但這仍然是屬于外部環(huán)境的變化對(duì)生命造成的影響。然而，當(dāng)環(huán)境變化了，生命體內(nèi)部也是會(huì)以一定的變化來(lái)對(duì)外部變化做出反饋的，即所謂自組織生命的“物之在其自身”是如何回應(yīng)外部變化從而產(chǎn)生新種的，進(jìn)化論的解釋并不充分。正是由于基因和DNA的發(fā)現(xiàn)，借助于對(duì)DNA的轉(zhuǎn)錄與翻譯等過程的研究，終于能夠解釋生命遺傳變異的內(nèi)在組織過程；也正是依靠分子遺傳學(xué)對(duì)進(jìn)化論的改造，埃爾德里奇和古爾德等人提出了進(jìn)化論的間斷平衡說(shuō)、綜合進(jìn)化論等諸多理論，使進(jìn)化論獲得了新生，能夠解釋更多的生命變化現(xiàn)象。

分子遺傳生物學(xué)將諸種生命活動(dòng)諸如繁衍、出生、衰老等一系列過程都統(tǒng)一在DNA等幾種物質(zhì)之上，這樣，可以通過生命內(nèi)在的遺傳物質(zhì)來(lái)分析生命內(nèi)部化學(xué)變化過程并解釋生命鏈條的傳遞與接續(xù)過程。這就與從表觀來(lái)研究生命的博物學(xué)方向有了本質(zhì)的區(qū)別。原來(lái)的進(jìn)化論只能從環(huán)境以及生命活動(dòng)的流程，比如繁殖的過程中加以選擇，而不是在生命剛開始之初就加以設(shè)計(jì)與規(guī)劃，因此，從這種意義而言，分子遺傳生物學(xué)真正是那種物之在其自身的科學(xué)。也只有到了這時(shí)，建構(gòu)生命的理想才得以部分實(shí)現(xiàn)。正如康德以笛卡兒的口吻豪邁地說(shuō)道：“給我物質(zhì)，我就用它造出一個(gè)宇宙來(lái)?！盵5]當(dāng)然，康德自己也明白，在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)這是一種奢望，即使是簡(jiǎn)單的毛蟲，人們也無(wú)法制造出來(lái)。但現(xiàn)在我們可以說(shuō)，給我全基因組圖譜和必要的生化分子，或許就能制造出或復(fù)制出生命來(lái)。這就是物質(zhì)重構(gòu)論，正如柏拉圖所言的用木材能夠造出床來(lái)那樣，只不過制作材料不是木材而是生化分子而已。這種制造方法目前主要就是克隆與轉(zhuǎn)基因制作。克隆技術(shù)其實(shí)就相當(dāng)于對(duì)生物進(jìn)行復(fù)制，長(zhǎng)成之后的生物具有相同的基因；轉(zhuǎn)基因技術(shù)則相當(dāng)于對(duì)基因的片斷進(jìn)行剪輯、拼接，從而生成一種新的生命。這是從生命發(fā)育的源頭即生命的基因密碼之處加以控制與干預(yù)，以后的過程則由生命的生化過程自動(dòng)發(fā)生。這就正如十六、十七世紀(jì)的那種由上帝調(diào)好鐘表，然后讓鐘表自動(dòng)運(yùn)行的想法，也就是我們把生命即DNA基因密碼在開始設(shè)定好，再讓生命基因密碼按照生化規(guī)律來(lái)發(fā)育完全，即“l(fā)eave genes in themselves”，也是一種內(nèi)部的控制方法(這似乎接近拉丁文“evolutio”原本展開的含義[3]10-11)。在這里，生命的過程就相當(dāng)于一種鐘表的自動(dòng)運(yùn)行。只不過我們并不一定能夠得到所需要的結(jié)果，因此就需要對(duì)結(jié)果進(jìn)行外部的篩選。但建構(gòu)生命的方法顯然是從內(nèi)部對(duì)生命過程的人工干預(yù)。

因此生命也可以看成是物質(zhì)的。既然作為物質(zhì)，生命的運(yùn)動(dòng)顯然就遵循著一般物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的能量守恒定律。正如動(dòng)物那樣從外界攝取食物，吸取營(yíng)養(yǎng)，從幼小到成熟再到衰老，最后又復(fù)歸于自然，這一系列過程就是一串串復(fù)雜的內(nèi)部生化反應(yīng)過程。不論是低級(jí)動(dòng)物還是人類，只要是生命體都是如此。因此生命就是一系列無(wú)比復(fù)雜、永不停息的生化過程。生命并不是一團(tuán)僵死的生化物質(zhì)，而是一個(gè)個(gè)進(jìn)行著生化運(yùn)動(dòng)且能維持自我協(xié)調(diào)與平衡的自組織體。一旦這些生化運(yùn)動(dòng)過程遇到了障礙而又無(wú)法復(fù)原，那么就意味著生命的崩潰和結(jié)束。而這正是生命體內(nèi)部發(fā)生的變化。

既然人也屬于動(dòng)物，是動(dòng)物家族中的一員，在動(dòng)物身上發(fā)生的分子遺傳生化規(guī)律同樣也發(fā)生在人類的身上，也同樣遵循著能量守恒原理，因此，人類可以使用的醫(yī)藥大多也可以用于動(dòng)物身上；而早于分子遺傳生物學(xué)誕生的進(jìn)化論就揭示了人與其它動(dòng)物一樣也是進(jìn)化發(fā)展而來(lái)的，例如人就是由古猿進(jìn)化而來(lái)，那么，可能就有人會(huì)浮想聯(lián)翩，為什么我們就不能像制造產(chǎn)品那樣將人也制造出來(lái)呢？在分子遺傳生物學(xué)誕生之前，確實(shí)就有一些人是這樣想的，他們就是納粹。

納粹首先把人種之間的區(qū)別看作是不同動(dòng)物物種之間的差異，因?yàn)橹挥性谶@個(gè)前提下，他們才能把雅利安種人看成是人類，其他人種都視作是動(dòng)物，猶太人則被看作是地球上最低級(jí)的動(dòng)物，因此要斬盡殺絕；對(duì)于他們認(rèn)為最優(yōu)秀的人種比如雅利安人種，就應(yīng)該像種馬一樣在種馬場(chǎng)中被制造出來(lái)；同時(shí)納粹還把許多生下來(lái)就有缺陷或殘疾的嬰兒實(shí)行安樂死。他們還在猶太人集中營(yíng)中進(jìn)行肆無(wú)忌憚的人體醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)(日本的731部隊(duì)也對(duì)俘虜進(jìn)行這樣的醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn))。這樣，他們的做法實(shí)際上把人類甚至把他們自以為最優(yōu)秀的雅利安人都當(dāng)作動(dòng)物一樣進(jìn)行了外部篩選與干預(yù)。也幸虧那時(shí)人們還沒有發(fā)現(xiàn)DNA的作用，因此人類就躲過了一劫。

這樣所謂的進(jìn)化包括兩個(gè)方面，生物非遺傳的進(jìn)化與內(nèi)在的生物基因方面的進(jìn)化，前者既包括了環(huán)境方面的變遷等，同時(shí)也包括了社會(huì)的發(fā)展進(jìn)化、人們思想觀念、價(jià)值觀念的變遷，以及科學(xué)研究方法的進(jìn)化等形而上的方面。這是外部的。這樣就在科學(xué)方面形成了兩條路徑，一條是物質(zhì)性科學(xué)，即發(fā)生了物質(zhì)改變的科學(xué)，如前面的分子遺傳生物學(xué)；另一條則是以形式科學(xué)如數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)為指向的科學(xué)，在這條路上，則基本是社會(huì)科學(xué)指向的，如社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，而在這方面，牛頓力學(xué)的研究方法則是大有可為的，因?yàn)榕ｎD力學(xué)針對(duì)的是大群體、大概率事件。波普爾的科學(xué)知識(shí)指的也是這個(gè)可以進(jìn)行外部選擇的部分。那么，科學(xué)到底應(yīng)該指的什么呢？無(wú)疑，從使用數(shù)學(xué)即是科學(xué)的角度而言，牛頓力學(xué)當(dāng)屬于科學(xué)。而科學(xué)發(fā)展的另一個(gè)傾向，即物質(zhì)科學(xué)的發(fā)展方向，已經(jīng)被納粹的實(shí)踐證明了是不適用于人類的。

三、從外向內(nèi)的科學(xué)進(jìn)化趨勢(shì)導(dǎo)致的人類效應(yīng)

牛頓力學(xué)形成后，很快就以其精確性成為了當(dāng)時(shí)的科學(xué)典范。其他學(xué)科例如天文學(xué)、化學(xué)等莫不移植其方法來(lái)發(fā)展完善其學(xué)科方法，包括那些有關(guān)研究人類方面的領(lǐng)域，例如教育學(xué)就引進(jìn)了這種外部方法。愛爾維修一度認(rèn)為人是教育的產(chǎn)物，因此人是環(huán)境的產(chǎn)物，但又認(rèn)為人們的偏見統(tǒng)治著世界，因而改造環(huán)境又必須改造人的偏見，即通過教育改造社會(huì)。但社會(huì)又是通過人來(lái)改造的，這樣，愛爾維修就陷入到了人是由環(huán)境與社會(huì)決定的，但環(huán)境與社會(huì)又是由人來(lái)改造的這樣一個(gè)自相矛盾的怪圈當(dāng)中。由此可見，把人完全看作是由外部環(huán)境來(lái)塑造的觀點(diǎn)，顯然是有問題的。

這一點(diǎn)也被哲學(xué)家休謨捕捉到了。在哲學(xué)史上，休謨因?qū)σ蚬^念的懷疑而著名。他質(zhì)疑因果關(guān)系的必然性，而將因果關(guān)系引向心理習(xí)慣，從而將科學(xué)建立在了人類心理之上。盡管休謨的這一質(zhì)疑將科學(xué)的根基，特別是牛頓力學(xué)建立在了沙地之上，但是，卻將科學(xué)引向了另一個(gè)方向，即科學(xué)與人的認(rèn)知之間的關(guān)系，從而改變了伽利略-牛頓力學(xué)體系中人作為毫不相干的旁觀者的角色，開始涉及到人與觀察物之間的關(guān)系。其后的康德正是為了拯救科學(xué)，開始尋找科學(xué)的真正根基，以回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)。

康德首先以平面幾何的確定無(wú)誤性來(lái)回應(yīng)休謨的因果觀，并以此指出，盡管平面幾何沒有任何經(jīng)驗(yàn)測(cè)量的成分，但是這種純粹理性代表的平面幾何之所以會(huì)有如此的準(zhǔn)確性，也許恰恰就是由于人的生理或心理上的相似性，使得我們往往在相同的境況中得出相同的結(jié)論。如果說(shuō)，休謨把因果觀引向了人的心理上的習(xí)慣，康德則直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，科學(xué)的起源——也許就正是源自于人的心理或生理上的習(xí)慣。這樣，康德把科學(xué)的重心由原來(lái)的空間本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論。當(dāng)然，這也是后來(lái)的艾德蒙德·胡塞爾從康德哲學(xué)得到的啟示?？档碌倪@一指向不僅具有深刻的認(rèn)識(shí)論意義，也將科學(xué)的方向轉(zhuǎn)向了另一端——個(gè)人心理方面，即我們所說(shuō)的心理之流。

康德之所以持有這種主張，更多的是因?yàn)樗闯隽伺ｎD力學(xué)的外向性是與人無(wú)關(guān)的，于是便以心理上的時(shí)間性作為人聯(lián)結(jié)外部世界的中介。而且康德還以“the thing in itself(dinge an sich selbst)”[注]國(guó)內(nèi)康德的《純粹理性批判》諸譯本中，華中師范大學(xué)的韋卓民版本將康德的這一名詞譯為“物之在其自身”，而鄧曉芒版本則將之譯為“自在之物”。一般地，國(guó)內(nèi)普遍地將之稱為“物自體”。但從后文來(lái)看，“the thing in itself”完全可以擴(kuò)展到其他方面，正如后面談到的語(yǔ)言、信仰、理性等，這些都不是“物”，也沒有“體”，因此故且引入國(guó)外康蒲·斯密版本對(duì)這一詞的英文翻譯，以及康蒲·斯密在頁(yè)面下注的這一詞的德文原文。雖然康蒲·斯密版對(duì)物自體一詞仍然有“thing”在其中，但后面的“in itself”表明了與“thing”的關(guān)系。而韋卓民版本中的“物之在其自身”則相對(duì)更符合康德這一詞的原意，因此本文也多采用這一譯法。[6]這一名詞來(lái)將問題引向深入，并以其獨(dú)特的時(shí)間與空間概念把問題引向了內(nèi)在；其次，這種“物之在其自身”概念，直接將科學(xué)引向了應(yīng)該深入其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的研究，探討內(nèi)在方面(即后來(lái)我們通常所說(shuō)的內(nèi)因)。我們既應(yīng)該研究物之在其自身，也可以推而廣之，研究獸之在其自身，蟲之在其自身，乃至于人之在其自身,以及“就語(yǔ)言和為語(yǔ)言而研究的語(yǔ)言”[注]事實(shí)上,西方哲學(xué)從泰勒斯開始的從自然世界本身來(lái)尋找自然世界的生成變化,乃至于伽利略將人作為自然的旁觀者來(lái)進(jìn)行觀察實(shí)驗(yàn)等,其實(shí)都是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家索緒爾關(guān)于事物的內(nèi)在要素才是起決定作用的例證。這一點(diǎn)可以參見該書的第五章語(yǔ)言的內(nèi)部要素和外部要素(pp.43-46),其中索緒爾以象棋為例來(lái)說(shuō)明在語(yǔ)言學(xué)研究中，內(nèi)部的形式因素才是居于主導(dǎo)地位的：“把它跟國(guó)際象棋相比，將更可以使人感覺到這一點(diǎn)。在這里，要區(qū)別什么是外部的，什么是內(nèi)部的，是比較容易的：國(guó)際象棋由波斯傳到歐洲，這是外部的事實(shí)，反之，一切與系統(tǒng)和規(guī)則有關(guān)的都是內(nèi)部的。例如我把木頭的棋子換成象牙的棋子，這種改變對(duì)于系統(tǒng)是無(wú)關(guān)緊要的；但是假如我減少或增加了棋子的數(shù)目，那么，這種改變就會(huì)深深影響到‘棋法’”(p.46)。而康德的“the thing in itself”正顯示出康德認(rèn)為牛頓力學(xué)仍然只是一種對(duì)物質(zhì)世界的外部描述。[7](language studied in and for itself)[8]。那么，人之在其自身又是什么呢？顯然是理性。

但若是這樣，理性或許就源自于人的生理與心理，對(duì)人性的研究就有可能等同于生理學(xué)或心理學(xué)。這是違反康德原意的。盡管康德暗示，人的生理或者說(shuō)人的肉體可以成為科學(xué)的研究對(duì)象，但精神現(xiàn)象就很難納入到科學(xué)研究的范圍內(nèi)。假若非要把它們像物理學(xué)那樣研究，得到的將是靈肉分離的提線木偶。況且人的心理與動(dòng)物的心理也區(qū)別甚大。這種區(qū)別也即是理性，它將人類從蒙昧之中解放出來(lái)，走向文明。

理性到底是什么？從現(xiàn)代來(lái)看，不如說(shuō)理性主要在于人類具有理解各種抽象概念并對(duì)之進(jìn)行各種虛擬操作的能力，例如榮譽(yù)、各種理論、數(shù)據(jù)等，正是這種能力不僅使人類能夠習(xí)得知識(shí)，還能習(xí)得為維持一個(gè)文明社會(huì)所需的倫理道德信條并將之轉(zhuǎn)化為行為，這些都屬于形而上的抽象的知識(shí)。這一點(diǎn)早就表述在蘇格拉底的“知識(shí)即美德”的箴言中。這一箴言揭示，人的德行與智力是有一定的交集的，即人的行為、人的道德意識(shí)與人對(duì)知識(shí)的認(rèn)知、對(duì)知識(shí)的習(xí)得有相當(dāng)?shù)穆?lián)系，因?yàn)槿藗儗?duì)它們的掌握都屬于對(duì)形而上的道的把握。在康德看來(lái)，理性就在于人不像動(dòng)物那樣被感覺欲望牽著鼻子走，也不像物那樣被外部世界所他律，而是能夠自律，這種自律就是按照自己內(nèi)心中的道德律行事，這也即是康德心中的理性。憑借著這種理性，康德就可以自豪地仰望星空，由衷地贊嘆和敬畏那“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”[9]這兩種事物，前者已由牛頓加以秩序化了，但內(nèi)心的道德法則卻不在牛頓力學(xué)之中。人類正是靠著牛頓力學(xué)為代表的自然科學(xué)，以及內(nèi)心的道德法則，由他律走向自律，而不是如動(dòng)物那樣，純粹憑生物本能與外部環(huán)境來(lái)互動(dòng)，正如進(jìn)化論所揭示的外部環(huán)境對(duì)生物進(jìn)行的篩選那樣。

按照康德的道德律，人類社會(huì)不宜施行像對(duì)動(dòng)物那樣的人工選擇[注]這一點(diǎn)達(dá)爾文自己及他的同道者赫胥黎也心知肚明，參見達(dá)爾文的《人類的由來(lái)及性選擇》第四章(pp. 63-65)(葉篤莊、楊習(xí)之譯，北京大學(xué)出版社，2009年)，以及赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》(宋啟林等譯，黃芳一校，陳蓉霞終校，北京大學(xué)出版社，2012年)，該書也主要是談進(jìn)化論與倫理學(xué)之間的矛盾。，因?yàn)樗裉K格拉底那樣是個(gè)對(duì)人類理性充滿信心的樂觀主義者，認(rèn)為人的這種內(nèi)在理性值得充分信賴。正因?yàn)槿四軌蛑鲃?dòng)地為這種理性即內(nèi)心道德法則所約束，才使人獲得享有幸福、擁有自由的權(quán)利。因此人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)化決不同于達(dá)爾文進(jìn)化論所展示的被動(dòng)地被外部環(huán)境所他律。在現(xiàn)代人看來(lái)，盡管人類也屬于動(dòng)物中的一員，許多社會(huì)學(xué)的理論使用了進(jìn)化論，但進(jìn)化理論在人類社會(huì)使用的前提首先是必須充分給予人的理性能力發(fā)揮作用的空間，即個(gè)人被給予了充分自由的自決權(quán)，而不是原來(lái)的由集體——例如家族、族群的某個(gè)或某些人來(lái)決定個(gè)人的事務(wù)，例如婚姻與信仰；其次應(yīng)該在個(gè)人基本具備了進(jìn)行公平競(jìng)爭(zhēng)的虛擬工具，例如必要的教育機(jī)會(huì)、信息公開度等，并在公平正義的法律和規(guī)則的范圍內(nèi)才能進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)中競(jìng)爭(zhēng)的領(lǐng)域不是動(dòng)物般的那些生物本能的領(lǐng)域，諸如交配權(quán)等，而是更復(fù)雜、更具有人類理性特征的領(lǐng)域，如智慧、知識(shí)、技巧等虛擬領(lǐng)域，這些領(lǐng)域與人類心靈之中的理性更相關(guān)。因此可以說(shuō)，人類競(jìng)爭(zhēng)的動(dòng)力源自于人自身，而不是來(lái)自于外部環(huán)境；所有的外界環(huán)境只是力圖去培育、激發(fā)或喚起人的這種健全的內(nèi)在理性，讓它自己更好地發(fā)生作用，而不是從外部世界像注射一樣注入人體之中。這正是康德“reason in itself”的真實(shí)含義。

其實(shí)，康德的這種理性崇上論正是沿著馬丁·路德開啟的宗教改革的道路前行的。路德以“因信稱義”充分給予了個(gè)人以信仰自由的權(quán)利，使信仰回到了它自身，即信從與否得獲得人心的認(rèn)可，而不再是由人心之外的教會(huì)承認(rèn)，教會(huì)從此便逐漸失去了控制人的靈魂的作用，而人心的作用便凸顯了出來(lái)?？档聞t將自由的權(quán)利從人類信仰擴(kuò)展到了道德領(lǐng)域，把人心的這種作用提升到了與上帝平起平坐的地位。這樣，大寫的、自由的個(gè)人便真正地從部落、氏族、家族、家庭中解放出來(lái)，這正是社會(huì)現(xiàn)代化的過程之一，即法律與倫理、政治與宗教的逐漸分離。在這里，科學(xué)的含義已不再局限于原來(lái)的物質(zhì)性科學(xué)了，而是更接近于探究精神現(xiàn)象的學(xué)科了。