陳 雷

(中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所，北京 100732)

《貝奧武甫》(Beowulf)以全書三分之二的篇幅講述了同名主人公與怪物葛婪代母子間的一場殊死搏斗，這場斗爭是圍繞著一座名叫“鹿廳”(Heorot)的宏偉建筑展開的： 鹿廳曾為希爾德族君臣共享盛宴和賜禮的歡樂之地，但因不斷遭受葛婪代的襲擾而日漸衰落，正當?shù)溔藶榇艘换I莫展之際，高特武士貝奧武甫聞訊趕到，以一己之力殺死了作惡的母子，讓鹿廳恢復(fù)了往日的生機。作為雙方爭斗的焦點，鹿廳在這部作品中顯然占有一個極為重要的機樞地位： 一方面，它是故事情節(jié)發(fā)生的主要場所；另一方面，這座建筑物本身的性質(zhì)還在很大程度上決定了這場斗爭的性質(zhì)和意義。那么，鹿廳到底有何特別之處，以至于葛婪代竟會對它懷有如此強烈而持久的敵意呢？鹿廳之敵葛婪代究竟代表著什么？葛婪代與鹿廳的敵對關(guān)系以及貝奧武甫與葛婪代的敵對關(guān)系又反映出古盎格魯-撒克遜人對生活、世界和社會的怎樣一種理解和感受？本文將嘗試借鑒歷史哲學(xué)和社會學(xué)理論中的一些思路來對上述問題做出回答，并期待以此跨學(xué)科視角來補充和豐富歷來主要偏重于語文學(xué)分析的《貝奧武甫》研究。

一、 “廳中的歡樂”

歷史學(xué)者一般認為，類似于鹿廳這樣的大廳是北歐早期“部族公共生活中一個具有中心地位的場所”(the focus and center of people’s communal being)。(204)Hugh Magennis. Images of Community in Old English Poetry[M]. Cambridge： Cambridge University Press，1996： 35.在大廳里聚集的主要是國王和他的貴族武士，這些人之間存在著明確的封建等級關(guān)系，但通過在大廳里一起參與宴飲以及各種娛樂活動，君臣又表現(xiàn)出他們共同構(gòu)成了一個“親密友愛的群體”(intimate association)(205)Hugh Magennis. Images of Community in Old English Poetry[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1996： 12.。大廳作為一種社會機制源于何時現(xiàn)已無從考證，但至少生活在一世紀末的歷史學(xué)家塔西佗就已經(jīng)記錄過日耳曼部族中類似的組織方式——他稱之為comitatus，該詞也經(jīng)常被評論家借用來界定《貝奧武甫》中鹿廳里的社會形態(tài)，(206)See Tacitus. Agricola and Germany[M]. Anthony R. Birley， trans. Oxford： Oxford University Press， 1999： 44， 109.也就是說，大廳與有案可查的北歐早期社會幾乎一樣古老。

在通過《貝奧武甫》這樣的作品觀察盎格魯-撒克遜早期社會時，現(xiàn)代讀者最容易產(chǎn)生的一個認識誤區(qū)就是不自覺地把我們現(xiàn)在所熟知的“社會”概念投射到我們所觀察的那個陌生時代上去。對于現(xiàn)代人而言，社會是每個人自動身處其中的公共空間，是不由分說深深滲透進我們生活各個方面的一種體制，但這樣一種狀況卻并非從來就有。根據(jù)哈貝馬斯的社會學(xué)研究，我們今天所熟悉的作為公共領(lǐng)域的社會概念，也就是他所稱的“自由公共領(lǐng)域”，實際上是近代以后隨著市民社會興起壯大以后才逐步形成的事物。在中世紀，公共領(lǐng)域則僅限于他所說的“代表型”(或“展示性”)公共領(lǐng)域：“(各級)封建領(lǐng)主的宮廷是代表型公共領(lǐng)域的中心”，(207)[德] 哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東等，譯.上海： 學(xué)林出版社，1999： 7-9.哈貝馬斯在同書第7頁曾明確說“封建主并非代表人民，而是在人民面前展現(xiàn)其封建主地位”(They represented their lordship not for but “before” the people)，有鑒于此，“representative”更合適的譯法或許應(yīng)是“展示性”或“呈現(xiàn)性”。不過，本文仍從通譯，采用“代表型”的說法?！斑@種公共領(lǐng)域依附于領(lǐng)主，同時賦予其權(quán)威以一種‘神光靈氣(aura)’”。(208)[德] 哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東等，譯.上海： 學(xué)林出版社，1999： 7-9.哈貝馬斯在同書第7頁曾明確說“封建主并非代表人民，而是在人民面前展現(xiàn)其封建主地位”(They represented their lordship not for but “before” the people)，有鑒于此，“representative”更合適的譯法或許應(yīng)是“展示性”或“呈現(xiàn)性”。不過，本文仍從通譯，采用“代表型”的說法。換句話說，站在今天的高度，我們知道文明/民政(civility)之光注定會照亮我們生活的每個角落，然而在最初階段，它所能照亮的范圍十分狹窄。在《貝奧武甫》中，這片被照亮的區(qū)域便是由“大廳”及其有限周邊構(gòu)成的貴族生活世界。《牛津英語詞典》中society一詞的最早義項是“association with one’s fellow men， esp. in a friendly or intimate manner”。對應(yīng)于歷史現(xiàn)實，由于在“英雄時代”(維柯語)只有貴族武士之間才有這種“親密友愛的伙伴關(guān)系(fellowship)”，因此，當把《貝奧武甫》還原到恩格斯所說的這個“野蠻時代的高級階段”來審視時，(209)“野蠻時代的高級階段”具體而言指的是這樣一個階段：“高級階段。從鐵礦石的冶煉開始，并由于拼音文字的發(fā)明及其應(yīng)用于文獻記錄而過渡到文明時代。這一階段……生產(chǎn)的進步，要比過去一切階段的總和還要來得豐富。英雄時代的希臘人、羅馬建立前不久的各意大利部落、塔西佗時代的德意志人、海盜時代的諾曼人，都屬于這個階段”，見[德] 恩格斯.家庭、私有制和國家的起源[M].中央編譯局，譯.北京： 人民出版社，1999： 25.本文討論的丹麥人或早期盎格魯-撒克遜人即恩格斯所說的“海盜時代的諾曼人”。我們會發(fā)現(xiàn)，“社會”在此階段僅僅存在于大廳這一貴族武士的聚義空間之內(nèi)(210)“society”一詞后來也常指“上流社會”(如在巴爾扎克的交際花盛衰記中)，可以說，這個詞的詞義中天生含有一種貴族性和宮廷性?！鐣窃诼箯d這樣的地方才第一次以一種可見的方式“展現(xiàn)”出它自己的，在史詩中，鹿廳實際上相當于希爾德部族層面上“公共領(lǐng)域”的全部。

一旦我們把大廳理解為最早的可見可觸的社會，《貝奧武甫》開頭羅瑟迦建造鹿廳的非凡意義便清晰地凸顯了出來。鹿廳并非僅僅是一座冠絕各部族的輝煌建筑，它實際上是一個使不可見的社會變得可見的展示性場所——一個通過儀式性的宴飲娛樂和禮物互贈使參與者確認自身“社會性”(sociality)的公共空間。如果我們把“文明與禮儀”(它與“民政生活”實為同一個詞，即civility)的確立看作“城邦”(city，civitas)建立大業(yè)的最后一個環(huán)節(jié)的話，那么鹿廳這塊帶有“神光靈氣的公共領(lǐng)域”的出現(xiàn)便象征著這最后一環(huán)的最終完成。

城邦的建立絕非一件可以一蹴而就的工作，就《貝奧武甫》開頭部分描寫的情況看，它是經(jīng)過希爾德王朝四代國王的努力才宣告完成的。自“武心王”海勒摩覆亡之后，丹麥陷入無政府狀態(tài)(這其實也是歷史上一切“社會”誕生或重生的背景)。據(jù)詩中記載，當時“部落久無首領(lǐng)，(人民)屢遭災(zāi)禍”(14—16)；值此危難之際，希爾德脫穎而出，用武力逐步恢復(fù)了丹麥的秩序，成為新王朝的奠基者。他的王業(yè)后來由兒子貝烏繼承；貝烏不負眾望，也成為一位以武德聞名天下的國王：

接著，貝烏享用了丹麥人長久的擁護。

一座座城堡(on burgum)，流傳著他的業(yè)績。(53—55)

這句描寫中很值得注意的一個說法是“on burgum”?！癰urgum”的原形“burh”一般被解作“fortified place”，也就是我們常說的“軍事要塞”或“堡壘”(德語中城堡仍為burg)，不過也有學(xué)者認為該詞在此處應(yīng)被理解為“城市”(city)或“市鎮(zhèn)”(town)(英語中的borough仍保留著burh的痕跡)，比如唐納德森(E. Talbot Donaldson)在其著名的《貝奧武甫》現(xiàn)代英語散文譯本中就把上面這句話譯為“Then in the cities was Beow ... long famous among nations”。(211)Beowulf (Norton Critical Edition)[M]. Nicholas Howe， ed.， E. Talbot Donaldson， trans. New York： W. W. Norton & Company， 2002： 4.這兩種理解何者為佳恐怕難有定論，但城市與堡壘在詞源上的關(guān)聯(lián)卻反映出了歷史上存在于此二者之間的一種真實聯(lián)系，即城市幾乎總是在被稱作堡壘的軍事要塞旁發(fā)展起來的。城市是人的聚集之地，而人口之所以會不斷向某一個地方歸附，最重要的原因當然在于那里可以為他們提供有效的安全保障——盡管其代價是失去所有人身權(quán)利和勞動成果。在政府尚不知為何物的野蠻時代，能夠為人們提供安全保障的只有那一個個在生存競爭中自發(fā)形成、各據(jù)一方且相互敵視的軍事組織。這些軍事組織是以強人為首的武士集團，按照意大利歷史哲學(xué)家維柯的推測，他們的土地當時都位于“高山坡上”——“那里有形勢險要的處所，是世界上最早的arces(堡寨)；后來又用軍事建筑加以鞏固”。(212)[意] 維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京： 人民文學(xué)出版社，1997： 252，273.在戰(zhàn)亂中被逼得走投無路的人逃到這些強人的勢力范圍內(nèi)尋求庇護，便被安置在山下的平原上，構(gòu)成了最古的城市中沒有任何權(quán)利的平民階層(亦即尚未被民政之光照亮的階層)。(213)蒙森關(guān)于羅馬城形成史的下面這段文字可資參照：“頗為相似的古代避難所至今在瑞士東部山地幾個山峰上仍可看到。這種地方在意大利稱為‘高岡’(capitolium)……；它還不是一個城鎮(zhèn)，而是一個未來城鎮(zhèn)的基礎(chǔ)，因為房舍自然聚集在城堡周圍，以后又有圍墻把它環(huán)繞起來?！獯罄纬沙擎?zhèn)前的政區(qū)組織法就以這些城堡為基礎(chǔ)”，見[德] 蒙森.羅馬史(第一卷)[M].李稼年，譯，李澍泖，校.北京： 商務(wù)印書館，2005： 35。中國古代亂世(相當于無政府的野蠻復(fù)歸時代)中也有“塢聚”或“屯聚”的現(xiàn)象。陳寅恪在桃花源記旁證一文中曾寫道：“凡聚眾據(jù)險者因欲久支歲月及給養(yǎng)能自足之故，必擇險阻而又可以耕種及有水泉之地。其具備此二者之地必為山頂平原，及溪澗水源之地，此又自然之理也”，見陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京： 三聯(lián)書店，2001： 192。桃花源的故事中因而也包含著城邦源起的普遍規(guī)律。在拉丁文中這一階層被用“低暗地區(qū)”所指代，而山上堡寨內(nèi)的貴族則被稱為“高朗地區(qū)”的光明之子。(214)[意] 維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京： 人民文學(xué)出版社，1997： 252，273.通過競爭的嚴酷篩選，最有戰(zhàn)斗力的集團存活了下來，這便是最早的封建主，而古代所謂的國王，比如上面所說的貝烏，實際上就是這些封建主中最強有力、并最終使所有其他封建主都俯首稱臣的一個。

貝烏的事業(yè)接下來是由他的兒子“半丹麥人”海夫丹來繼承的。詩中對海夫丹的描寫甚為簡略，但從他被形容為“gamol ond gúréouw(old and battle-fierce)”來看(58)，他同樣是一位以善戰(zhàn)著稱的國王。海夫丹共育有三子一女，王位最終由次子繼承，即后來建造了鹿廳從而引出貝奧武甫傳奇的“光榮之矛”羅瑟迦。羅瑟迦是一位賢明的君主，在他早中期的文治武功之下，希爾德部族的威望與日俱增：“勝利和光榮歸了羅瑟迦，/他得到扈從們衷心的愛戴，/越來越多的年輕戰(zhàn)士，從四面八方/投奔到他的帳下”(64—67)。到了暮年，眼看著希爾德王朝四代人努力的目標已接近完成，羅瑟迦心中遂萌發(fā)了建造一座最輝煌的大廳的念頭：

霸業(yè)既興，

他于是萌發(fā)出一個心愿：

要丹麥擁有一座蜜酒大廳，

一席讓人的子孫永世不忘的慶筵

寶座前，他要向老將新兵

頒發(fā)上帝賜他的全部禮物，

除開部落的公地、人的生命。(67—73)

前面我們說過，城市是起源于堡壘、并在人口向堡壘周邊聚集的過程中逐步形成的。然而單純堡壘勢力的擴張還不足以使堡主的領(lǐng)地成為一個真正意義上的城邦，城邦的建立還需要有一種與城邦相匹配的道德原則獲得最終確認才能真正大功告成，而這一有待確立的道德原則便是前文所說的“文明與禮儀”。

在《仙后》第六卷“卡利多或守禮騎士(Knight of Courtesy)的傳奇”中，埃德蒙·斯賓塞(Edmund Spenser)曾把civility描繪為美惠三女神(Graces)以自己手拉手的環(huán)舞向人類昭示的一種技藝(skill)：“這三位女神用種種惠贈裝點人類的身心，使他們的面貌煥然生輝；她們教給人美好得體的舉止儀態(tài)、誠懇善意的交接技巧，以及各種具有凝聚力量的禮節(jié)規(guī)范……這些技藝便是人們所說的‘文明’”。(215)Edmund Spenser. The Faerie Queene[M]. Thomas P. Roche， ed. Harmondsworth： Penguin Books Ltd.， 1978： 993.斯賓塞將文明的起源追溯到美惠女神的默示的想法其實來自古羅馬的塞涅卡(Seneca)，在后者的《論恩惠》中，這位斯多葛派哲學(xué)家詳細解釋了美惠女神環(huán)舞的象征意義：

美惠女神為什么共有三個？……(因為)她們一個象征施惠，一個象征受惠，另一個象征回饋。為什么她們手拉手圍成一圈翩翩起舞？因為善意從一個手里傳到另一個手里，最終又一點不少地傳回到第一個手中。如果中間有任何一個沒能把善意傳遞下去，那么美妙的舞蹈就會被打亂。(216)Seneca. Moral and Political Essays[M]. John M. Cooper， ed. and trans. Cambridge： Cambridge University Press， 1995： 197.

文明生活的核心在于人與人之間的“善意”，而善意最直接的表達方式就是施惠與感恩(grace是“不求自來的禮物”，而從該詞衍生出的gratitude則表示“感激”)。施惠者應(yīng)該是不求回報的，但如果受惠者知恩圖報，那么單向的施惠就變?yōu)榱穗p向的“互惠”，這就相當于美惠三女神“手拉手圍成一圈翩翩起舞”。正如《仙后》中所描寫的那樣，這個環(huán)舞是可以不斷擴大的，因為每個人都可以通過善意地施惠和感恩地受惠加入互惠的行列中來。加入環(huán)舞的人越多意味著文明之光越強，若由近及遠，這種互惠能夠在所有人之間展開，那么不僅僅是某個共同體，甚至整個人類都將親如兄弟，而愛的天堂就會在人間得到實現(xiàn)。

由此反觀羅瑟迦的誓愿，我們不難看出，他希望通過建造一座大廳來確立的正是上述這樣一種文明生活的原則。羅瑟迦的設(shè)想中包含了兩個相互關(guān)聯(lián)的重要理念，即互惠和共享。他所擁有的一切，除開那無法贈送的，他都打算與屬下在鹿廳中共享，而分賜禮物，也就是施惠，將是達成共享的主要途徑。受惠者從他手中接過貴重的禮物——不論是黃金、指環(huán)，還是戰(zhàn)馬或盔甲——其心中必會被激發(fā)出一種意欲回報的慷慨決心，這一決心雖不一定馬上有機會轉(zhuǎn)化為行動，但由于感恩本身就已經(jīng)構(gòu)成了對贈禮的一種回饋，因此羅瑟迦以自己的施惠行為所啟動的實際上是一種可被稱作“恩惠的往復(fù)”(reciprocity of benefit)的機制和過程——在此意義上他就好比一位領(lǐng)舞者。如果恩惠的往復(fù)，也就是互惠，能如他所愿在所有人之間展開，那么整個城邦就將變成一個建立在互愛基礎(chǔ)上的“朋友共同體”(fellowship)。事實上，只要互惠共享的原則一天得不到確立，建立城邦的工作便一天不能稱之完成，這是因為，既然城邦是自然狀態(tài)的對立面，那么它所奉行的原則也就必須與自然人所奉行的純粹利己原則截然相反才行——否則人又何談擺脫自然狀態(tài)呢？哈貝馬斯雖然提出了“代表型公共領(lǐng)域”的概念，但并沒有深入探究這種依附于封建主宮廷的公域是如何形成的，而《貝奧武甫》中對鹿廳建立的描寫卻以第一手材料為我們重現(xiàn)了這一過程。(217)“天下為公”中的“公”原是古代一種高級封建領(lǐng)主的稱號，這一詞源上的聯(lián)系也為我們勾勒出了中文語境中公共領(lǐng)域發(fā)生發(fā)展的大致路線。

在《貝奧武甫》中，大廳這一空間自始至終是與“歡樂”(joy)的情緒聯(lián)系在一起的。這里有“日復(fù)一日的饗宴”、唱詩者悅耳的歌喉以及賞賜不盡的禮物——事實上國王在廳中的寶座就叫作“贈禮之椅”(gifstól，gift throne)，而國王本人則為“贈金的朋友”(goldwine，gold friend)——武士們在此整日縱酒作樂，“飯飽酒足，便墜入夢鄉(xiāng)，無憂無慮”(88—120)。作為一個來自異邦的訪客，鹿廳中的歡樂場景曾給貝奧武甫留下了格外深刻的印象，后來當他為羅瑟迦完成除妖大功回到自己的祖國時，他向國王赫依拉這樣描述了他在鹿廳中看到的情形：

鹿廳歡笑了：

蒼穹之下，我從未見過那樣濟濟一堂，

開懷暢飲的場面。

那紡織和平的貴婦穿梭在大殿上

勸年輕戰(zhàn)士進酒。入座之前

一次又一次，向客人分賜項圈。

同時，在將軍們的上席，

羅瑟迦的公主手持銀壺，

為他們一一注酒。(2014—2021)

作為人的理性與自我保存本能合力造就的產(chǎn)物，社會最大的功能就是為人提供安全保障和生活的便利。在現(xiàn)代人看來，安全與便利恐怕是最為普通的兩樣?xùn)|西了，然而假如社會確實是有一個起點的話，那么這就意味著，在社會被創(chuàng)造出來以前——亦即在自然狀態(tài)之下——最初的人所過的必然是一種既沒有安全也沒有便利的生活。安全與便利是一切幸福的前提條件；沒有前者，由后者生發(fā)出的歡樂自然也就無從談起了。換句話說，在最初階段，社會本身就是歡樂的直接源泉。

有別于個體的愉悅(delight或pleasure)，歡樂本質(zhì)上是一種集體性和社會性的情緒。它伴隨著人的聚集而產(chǎn)生，并給個體帶來一種超越自身、成為更大整體一部分的陶醉。席勒的《歡樂頌》中歡樂與人類大同的關(guān)聯(lián)就清楚地展現(xiàn)出該詞的這一內(nèi)涵。涂爾干認為，對于個人來說，社會具有一種明顯的“賦予力量和生氣的作用”(dynamogenic effect)：“在共同的激情的鼓舞下，我們在集會上變得易于沖動，情緒激昂……感到體內(nèi)充溢和泛濫著一種異常的力量并且試圖奔涌而出”；這種力量往往具有激發(fā)道德感的效果：“一個恪盡責(zé)守的人，面對他的同伴所表現(xiàn)出來的種種贊賞、敬重和傾慕，會感到一種平常沒有體會過的舒暢”。(218)[法] 涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲喆，譯.上海： 上海人民出版社，1999： 280-282.歡樂是生氣與力量的激蕩所引發(fā)的感受。鹿廳之所以具有“神光靈氣”，正在于“伙伴們”的聚集使它散發(fā)出一種賦予生氣的能量。由此而言，下面這一猜想或許并不像初看起來那么虛誕，即歡樂最早是在大廳中被發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)悟的，而羅瑟迦的武士們在鹿廳中縱情作樂的場景為我們真實地還原了人類歷史上對歡樂最早的感受。

在《貝奧武甫》的社會語境下，鹿廳的歡樂是與“朋友”息息相關(guān)的。維柯曾注意到“朋友”與“部落”在詞源上的關(guān)聯(lián)：“在愛奧尼亞地區(qū)的希臘文里philios就是‘朋友’，經(jīng)過一個字母的音變，它就變成了希臘詞phylē，亦即‘部落’。”(219)[意] 維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京： 人民文學(xué)出版社，1997： 271.維柯此處所舉雖然僅是個別語言中的現(xiàn)象，但從這一個例子中我們卻可以窺見一個也許具有普遍意義的認知模式： 通過把“朋友”延伸為“部落”，社會生活帶來的幸福便呈現(xiàn)為朋友—部落給人帶來的歡樂，而與朋友在一起則成了幸福的不二保證——有時候，甚至“朋友”本身就變成了“幸福”： 《貝奧武甫》中最常用的表達這兩個意思的詞分別是wine和wynn，二者同出一源，均可追溯至原始印歐語中表達“愛與欲望”的詞根的*wenhx-。(220)James P. Mallory and Douglas Q. Adams. Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World[M]. Oxford： Oxford University Press， 2006： 341. 值得注意的是，美神維納斯的名字(Venus)也源于該詞。美與歡樂是兩種具有天然緊密關(guān)聯(lián)的孿生事物，美總能讓人身心愉悅，而給人帶來歡樂的東西也很少有不讓人產(chǎn)生美感的。說到美，一般人想到的首先是自然的美，其次是品德的美——前者是人用感官所能領(lǐng)會的部分與整體之間的和諧，后者是美好的德行給人帶來的愉悅——但維柯卻認為人最初感受到的美應(yīng)該是民政之美，亦即把人領(lǐng)出黑暗、使他們第一次沐浴在民政生活之光里的英雄的高貴之美；維納斯這一神祇的產(chǎn)生便反映和記錄了古人在這方面的感受： 另一個在這些最古老的人類制度中誕生的神就是維納斯，一個代表民政美的詩性人物性格，因此honestas就有高貴、美和德行這些意思。這三個觀念想必就是依這樣的次第誕生的。首先是“高貴”，它應(yīng)被理解為特屬于英雄們的民政的美。其次是自然的美，這是人用感官來領(lǐng)會的……最后是品德的美，這只有哲學(xué)家才能理解。因此，美(最初)必然是阿波羅、巴克斯、伽倪墨德、柏勒羅豐以及忒修斯之類英雄所具有的民政的或文明的美。(維柯，280—281)值得注意的是，與歡樂一樣，美也經(jīng)歷了一個對社會或共同體的感受從其內(nèi)涵中漸次撤離的過程，它逐步蛻變?yōu)閹в袀€人主觀性的審美判斷力的觀照對象。這一點或許可以從側(cè)面為我們對歡樂含義的變化所做的分析提供一個印證?！懊裾馈鳖愃朴诒灸岬峡颂亍ぐ驳律f的“自然共同體之美”(the beauty of Gemeinschaft)，這種美感是從人與人之間的“自然連帶關(guān)系”中自然發(fā)生的(安德森，138)。古英語所表征的精神世界里“朋友”與“歡樂”的聯(lián)系之深，由此也可見一斑了(中國讀者或許可以從“有朋自遠方來不亦樂乎”這句話中去體味兩者間的關(guān)聯(lián))。既然朋友的聚合能給人帶來歡樂，那么設(shè)想最大數(shù)量的朋友以最集中可見的方式聚合在一起，如此造成的歡樂顯然就應(yīng)該是最大最強烈的歡樂了。在《貝奧武甫》所描寫的早期社會中，大廳起到的作用便是把人在社會關(guān)系層面上的聚合——這悄無聲息地發(fā)生于城邦形成的緩慢過程中——轉(zhuǎn)化成了一個可感知和可把握的具體現(xiàn)實。

在一個社會才剛剛誕生不久的時代，人們生活中被民政之光照亮的那個區(qū)域必定是十分狹窄的。如果我們把“朋友”這個稱呼所適用的范圍界定為“社會”延及的領(lǐng)地，那么社會這種東西此時還僅僅存在于大廳這一有限的空間之內(nèi)，而這也就讓歡樂這種社會性情感與大廳的空間緊密地聯(lián)系在了一起。這是一種會讓現(xiàn)代人感到頗為陌生的生活—世界感受，在《貝奧武甫》中，它最清晰地表現(xiàn)在了一段常被稱作“最后幸存者的嘆息”的著名詩章里——死亡逐一奪走了“一支高貴部落”所有成員的生命，當最后一名幸存者感到自己也來日無多時，便獨自一人將部落世代斂聚的財富搬運到海邊一座新筑的墓冢里埋藏，同時發(fā)出了一段關(guān)于人生歡樂短暫和塵世功名徒勞的感嘆；這段感嘆的開頭幾句如下：

大地啊，既然人無法再享用這尊貴的寶藏，那就請你來收留它吧！它本就由英雄從你的懷抱中獲得。而今戰(zhàn)爭的屠戮掠走了我族所有的戰(zhàn)士，他們離生命而去(is life of geaf；gave up this life)，從此再不知宴飲廳中的歡樂(gesawon sele-dreamas; had seen joy in the hall)。(2247—2252)(221)此處采用了李賦寧的譯文，見李賦寧. 英國中古時期文學(xué)史[M]. 北京： 外語教學(xué)與研究出版社，2006： 46.

現(xiàn)代讀者看到這里的“sele-dream(hall-joy)”一詞時心中恐怕多少都會生出一些疑惑： 什么是廳中的歡樂？歡樂為何還有廳內(nèi)廳外之分？“離開生命而去”意味著被剝奪世間所有的歡樂，但詩人在此為何卻只強調(diào)“廳中的歡樂”？難道當一個人走到生命盡頭最后回望，大廳之外就只剩下一片凄冷和灰暗？(222)該詞顯然對譯者也構(gòu)成了一個問題，在馮象譯本中，“大廳”索性被完全虛化了，取而代之的是更為人們所熟知的“宴席”意象——“戰(zhàn)爭的屠戮，捕走了我們一族，/截斷了他們的生命，/他們最后的宴席”。不難看出，這些困惑之所以會產(chǎn)生，關(guān)鍵原因還是在于，對于現(xiàn)代人而言，歡樂與社會生活空間是沒有任何必然聯(lián)系的。頗具權(quán)威性的《韋氏字典》給“joy”所下的定義是“the emotion evoked by well-being， success， or good fortune or by the prospect of possessing what one desires”。如果此定義能夠被看作是對今人觀念的一個忠實反映的話，那么很顯然，在現(xiàn)代人的觀念中，歡樂非但不涉及任何具體的社會生活空間，它甚至與抽象意義上的“社會”也保持了相當?shù)木嚯x——除了“成功”，上述定義里提到的“安康”“好運”及“欲望的滿足”均可毫無爭議地劃入私域范圍。當然，正如前文分析所指出的，這種變化之所以出現(xiàn)并非因為社會對于現(xiàn)代人不再重要，而是因為公共領(lǐng)域已經(jīng)從最初的大廳延伸到了我們生活的各個角落，并在這一過程中逐步失去了它在空間上的特異性。在最早的時候，由于只有大廳中才有歡樂，“廳中的歡樂”實際上就等同于“歡樂”本身，但隨著社會的擴張，廳外也漸漸有了光明和溫暖，大廳不再是公共生活的中心場所，(223)Magennis認為大廳在盎格魯-撒克遜社會中的中心作用從十二世紀開始削弱，其背景為封建制的高度等級化以及城鎮(zhèn)和教堂的影響力的與日俱增，見Hugh Magennis. Images of Community in Old English Poetry[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1996： 12， 36.歡樂也不再必然地與大廳相連，“廳中歡樂”的說法自然也就慢慢失去了它原有的清晰內(nèi)涵。

二、 廳中的“噩夢”

弄清了鹿廳的來龍去脈，鹿廳之敵葛婪代代表著什么也就不難回答了。

歡樂總是與憂懼相伴隨的。鹿廳的歡樂使人第一次感受到了社會生活的光明和溫暖，但它同時也把自然狀態(tài)下——也就是社會生活的對立面——的無歡樂性(joylessness)充分凸顯了出來；這一無歡狀態(tài)此刻不僅在時間上距離人們尚不遙遠，它在地理位置上也十分迫近： 被民政之光照亮的只是鹿廳及其周邊這片有限的空間，而由此向外不遠處就是那由“茫?；脑焙汀捌萜菡訚伞睒?gòu)成的陰冷黑暗的世界，這里在民政生活開始前就是人們避之唯恐不及的地方，而今在鹿廳的光明和溫暖的映襯下，這些地方更是顯得比以往任何時候都還要陰冷和黑暗。在這一意義上，我們可以說鹿廳的建立實際上同時創(chuàng)造出了兩個互相敵對的世界： 它不僅賦予“此地”的社會生活以具體可感的形態(tài)，它還以否定的方式賦予“彼地”的野蠻狀態(tài)以一種具體可感的形態(tài)。人們長期以來一直在文明和野蠻的邊界“無意識”地往返游走，直到此刻光明的決定性的確立徹底區(qū)分開光明自身與異己的黑暗，人們這才第一次清晰而強烈地“意識”到了前者的美好和后者的恐怖。早期人類的生活—世界感受總是以具體形象呈現(xiàn)出來的，當上述這種因襯托而加強了的恐懼感也需要有一個活生生的對象來承載時，猙獰的怪物葛婪代便呼之欲出了。

社會初生，在人們的意識里，光明和黑暗這兩個世界是隨大廳的建立“同時”出現(xiàn)的；在《貝奧武甫》的故事層面上，這一“同時性”則以一種隱喻的方式體現(xiàn)在了這樣一個特別的情節(jié)安排中，即，鹿廳甫一落成便開始遭受葛婪代的襲擾，而在此之前，這一怪物雖據(jù)說一直都棲居在附近的荒沼中，但我們卻從未聽到任何關(guān)于他攻擊人類的報道。

葛婪代攻擊對象的單一性也從另一個角度表明了他所表征的那種憂懼與鹿廳所代表的歡樂之間的共生關(guān)系： 葛婪代的破壞力雖然堪稱巨大，但他似乎只在鹿廳以內(nèi)展開其無理由的屠戮，要躲開他的魔爪，人們根本不必四散奔逃，他們只需“挑個偏僻的角落或靠近外間的臥房休息”便可保證性命無虞(139—140)；同樣，若想與葛婪代決一雌雄，勇敢的武士也不必費心去野外尋找他的藏身之所，他們只需在鹿廳里靜候，深夜時分怪物定然會如期前來造訪。鑒于其憤怒和暴行僅僅針對鹿廳，葛婪代在很大程度上可以說是被興建鹿廳這一人類行為召喚出來的一個怪物。“歡樂”在古英語中的對應(yīng)詞是dream，這個詞經(jīng)過演化后來變成了現(xiàn)代英語中的“夢”，如果我們據(jù)此把“廳中的歡樂”理解為“廳中的美夢”的話，那么葛婪代就恰好相當于廳中的一個揮之不去的“噩夢”了。(224)Alvin A. Lee. Gold-Hall and Earth-dragon： Beowulf as Metaphor[M]. Toronto： University of Toronto Press， 1998： 243.

作為葛婪代和他母親的領(lǐng)地，“茫?；脑焙汀捌萜菡訚伞痹跁袠?gòu)成了一個與鹿廳內(nèi)的光明空間截然相反的陰暗世界。這個陰暗世界的核心部分是葛婪代母子的老巢，一座四周麇集著各種妖魔鬼怪的水下宮殿。為了徹底鏟除妖孽，貝奧武甫只身一人勇闖這座從未有人和動物敢于接近的洞窟；關(guān)于他在水底看到的詭異情形，書中有下面一段生動的描寫：

此刻不管他如何英勇，

也無濟于事，因為無數(shù)海怪

已將他團團圍住，一齊進攻，

獠牙頂著盔甲。他抽不出寶劍，

也動不了四肢。

接著勇士發(fā)現(xiàn)，

已經(jīng)進入一個洞穴，一間不祥的

大廳。潭水不見了，

石洞的拱頂擋住了怒濤。

只見一處耀眼的火光

明晃晃地照著。(1508—1517)

經(jīng)過一番激烈搏斗，貝奧武甫最終將葛婪代母子全部殺死，從而徹底消除了十余年來不斷困擾鹿廳的威脅。在一場盛大的歡慶之后，貝奧武甫及其隨從滿載著羅瑟迦贈送的厚禮跨海回到了自己的祖國，史詩中與鹿廳相關(guān)的情節(jié)至此也告一段落，不過，鹿廳本身的故事還遠遠沒有結(jié)束。據(jù)詩中交代，這座大廳最終將毀于“羅瑟迦翁婿之間的血仇”，也就是說鹿廳接下來還將迎來一個更大更恐怖的葛婪代，但屆時卻不會再有另一個貝奧武甫能挺身而出來拯救它于水火之中了。由于這場危機源于部族內(nèi)部的猜忌，新葛婪代顯然不再是來自社會之外了。前文說過，棲居在荒沼中的老葛婪代實際上是新生的社會人對鹿廳之外的野蠻狀態(tài)的恐懼的一種投射，不過，空間位置并非決定人是否處于野蠻狀態(tài)的關(guān)鍵因素，“野蠻”毋寧說是對內(nèi)心狀態(tài)以及由此產(chǎn)生的行為方式的一種描述。而這就意味著，人即便身處大廳的光明之中，只要他的貪婪、野心、嫉妒以及復(fù)仇欲等激情沒有得到有效遏制，野蠻狀態(tài)還是會趁著由這些激情所引發(fā)的災(zāi)難隨時降臨到社會上來的。

事實上，正是這種憂懼和不祥的預(yù)感在他們的頭腦中召喚出了葛婪代這樣一個怪物的猙獰形象；然而需要注意的一點是，對葛婪代的恐懼反過來也會進一步凸顯廳中歡樂的美好與可貴，這實際上是一個雙向加強的過程： 一方面，廳內(nèi)的光明讓人們發(fā)現(xiàn)了廳外的黑暗；另一方面，對黑暗的意識強化了人們對歡樂的感受——這一感受在憂懼的映襯下是如此刻骨銘心，以至于當“最后的幸存者”即將離開人世時，他心中唯一留存的美好事物就是對“廳中歡樂”的記憶。

三、 大廳的衛(wèi)士

英雄是由他所完成的事業(yè)來定義的，如果葛婪代確如前文所說是一切對“文明與禮儀”造成威脅的力量的代表的話，那么貝奧武甫擔當起來的顯然就應(yīng)該是捍衛(wèi)文明與禮儀的重任了。在此意義上，我們不妨把貝奧武甫看作是《仙后》第六卷的主人公“守禮騎士”卡利多的一個早期原型，而卡利多所追逐并最終戰(zhàn)勝的“喧囂之獸”(Blatant Beast)，亦即禮節(jié)之敵，則相當于葛婪代的一個衍生或變體。(227)Alvin A. Lee. Gold-Hall and Earth-dragon： Beowulf as Metaphor[M]. Toronto： Toronto University Press， 1998： 206. 根據(jù)仙后第6卷第5章第13—14節(jié)，“喧囂之獸”代表著“惡意”(Despetto)、“欺騙”(Decetto)和“侵犯”(Defetto)。很顯然，這三個詞幾乎囊括了一切有可能對友愛與和平也就是“大廳”構(gòu)成威脅的因素。從詞源關(guān)系上看，“禮節(jié)”(courtesy)最早是出現(xiàn)在“宮廷”(court)里的，(228)仙后第6卷第1章的第一句話就是“Of Court it seems， men Courtesie doe call”?！岸Y”是文明生活的精髓，“禮”源出于宮廷這一事實可進一步佐證“社會成于大廳”這一命題。從《禮記·曲禮》中我們也得知，禮最初是“不下及庶人”的，也就是說，不出于“宮廷”之外。由于羅瑟迦的鹿廳實際上就是丹麥最早的宮廷，我們在這里應(yīng)該也能夠發(fā)現(xiàn)丹麥人禮儀的最早萌芽。最初的禮儀必定是十分粗簡的，但原始的禮儀由于沒有繁文縟節(jié)的干擾反而更有助于我們把握禮儀的真諦。禮儀的本質(zhì)同我們前面談到過的社會的本質(zhì)其實是完全一樣的，它歸根結(jié)底就是一種善意的回饋： 當一個人對另一個人施與的惠贈心存感激并在合適的時機給予報答時，最早的“知禮行為”(act of courtesy)便誕生了。作為文明的捍衛(wèi)者，貝奧武甫首先應(yīng)當是一個禮儀的踐行者，而從他除妖義舉背后的動機看，他也確實是擔得起“守禮騎士”這一光榮名號的。

貝奧武甫甘愿冒巨大的風(fēng)險去為一個異邦的人民翦除兇患，其動力首先當然來自他的榮譽感和好勝心——葛婪代已為禍丹麥十二載，誰能除掉這個妖孽誰就能贏得世人最高的贊譽，這對于一個勇力過人的年輕武士來說當然是個不容錯過的成名機會。但除此之外另一層原因也不應(yīng)被我們忽視，那就是，貝奧武甫很可能也想借此行動來報答多年前羅瑟迦對他父親的一個恩情。前一個原因是大家都能猜到的，而后者則只有羅瑟迦一人知道；在鹿廳接見遠道而來的貝奧武甫一行時，老國王親口向眾人道出了這段往事：

羅瑟迦，希爾德子孫的護主道：

“貝奧武甫我的朋友，出于仁慈

不忘舊誼，你特來丹麥援助。

想當年，你父親手起刀落，

殺了狼子族的何鎖拉，

惹出一樁大仇。風(fēng)族的人

因懼怕戰(zhàn)爭報復(fù)，不敢再將他

收留。于是他越過洶涌的波濤

投奔到光榮的希爾德子孫中間。

那時，我剛剛開始統(tǒng)治丹麥，

風(fēng)華少年，擁有這遼闊的國度。

……我用贖金了結(jié)了這場仇隙，

跨過大海的背脊，給狼子族送去

古代的珍寶。你的父親艾奇瑟

則向我起了重誓?！?456—472)

貝奧武甫來到丹麥時羅瑟迦已為王五十載，上述情況如果確實發(fā)生在他即位之初，那么這至少也應(yīng)該是四十多年前的往事了。一個人因為另一個人在四十多年前有恩于自己的父親(當時他自己肯定還未出生)就甘愿為他赴湯蹈火，這無論如何都足以說明此人是個知恩重義的好漢。換言之，貝奧武甫不僅武功過人，在立身處世方面他也同樣卓越超群，堪稱他所處時代和社會在道德上的一個典范。

貝奧武甫的到來令羅瑟迦大喜過望。這一方面固然是因為年輕戰(zhàn)士的神武再次燃起了人們對消滅葛婪代的希望，另一方面，貝奧武甫在危難之際前來襄助也以生動的實例向羅瑟迦證明了他長期信奉并親身實踐的一條為君之道的正確性，即，為君者應(yīng)該不吝財寶，“賞賜大方”：

年輕王子侍奉君父左右，

就應(yīng)當品行端正、賞賜大方，

以便老來他有部下追隨，

戰(zhàn)火臨頭，扈從與首領(lǐng)同在。

通過行動贏取美名，這樣的人

無論在哪里都能成就一番偉業(yè)！(20—25)

賞賜大方作為一條為君之道對于現(xiàn)代人來說之所以不言而喻，是因為有恩必報作為一個道德原則早已內(nèi)化于人們心中，但文明人所熟知的一切道德原則以及在背后支撐著這些原則的道德情感卻都不是天生的；事實上，如果我們能返回到過去某個時刻去觀察生活在文明與野蠻交界線上的人們的道德狀況的話，我們會發(fā)現(xiàn)統(tǒng)治他們中間絕大多數(shù)人心靈的仍然只是各種簡單直接的欲望以及諸如畏懼、歡喜、憂愁和憤怒之類最原始粗糙的激情。這些激情和欲望是后來發(fā)展出來的道德情感的原材料，然而此時它們還都只是無形式的物質(zhì)，“從這些物質(zhì)中抽繹出形式”的工作在拉丁文中叫作educere，這便是我們現(xiàn)在稱為“教育”的過程。按照維柯的推測，最早的教育是從英雄時代開始的，這也是人類在英雄的規(guī)訓(xùn)和庇佑下初沐民政之光的時代，這一時期流傳下來的神話把依舊生活在自然狀態(tài)下的野蠻人稱作“巨人”(《奧德修紀》第九卷中有關(guān)于巨人的描述，《貝奧武甫》第112行則把巨人與葛婪代歸為同類)，而所謂教育就是“以某種方式使原先完全淹沒在巨人們的龐大身軀里的人類靈魂的形式呈現(xiàn)出來，同時也使人體本身具有恰當身材的形式，從原先不平衡不勻稱的巨人身軀中呈現(xiàn)出來”。(229)[意] 維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京： 人民文學(xué)出版社，1997： 248.

不過，要把道德情感從這一片欲望與激情的海洋中抽繹出來，人類最早的教化者應(yīng)該從何處著手開始他的工作呢？或者說，當俄耳甫斯(Orpheus)的琴聲使猛獸紛紛俯首時——俄耳甫斯的故事是英雄時代神話中另一個和教育有關(guān)的隱喻(230)類似于舜的治理致使“百獸相率而舞”，從舜的身份可以推想出俄耳甫斯的真實身份?！畛蹴懫鸬木烤故窃鯓右环N奇妙的和弦？這一和弦又是在猛獸心靈中的哪一根“心弦”上激發(fā)出共鳴，以至于原本兇猛的野獸竟頓時變得馴服起來了呢？這是一個頗難回答且永遠無法得到實證的問題，然而如果我們相信古代神話中確實包含著關(guān)于古代歷史的真相，那么前面提到的有關(guān)美惠三女神教給人類以文明的技藝的傳說倒是為上述問題提供了一個合理的回答。

道德情感想必是伴隨著社會的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。達爾文認為，“人的社會本能中包含著道德感最初的基石和起源”。(231)Philip Appleman. Darwin (Norton Critical Edition)[M]. New York： W. W. Norton & Company， 2001： 248.這一假說若能成立，那么人類心靈中最初產(chǎn)生的道德情感就應(yīng)該與促使分散的個體凝聚為社會的心靈活動密切關(guān)聯(lián)，而按照美惠女神的神話，社會是肇始于恩惠的施受，恩惠施受的核心是“善意”的來回往復(fù)，如此說來，簡單純粹的“善意”就應(yīng)該是原始教化者從人類靈魂的原始海洋中抽繹出來的第一縷有形式的細絲了。獸人心中潛藏的善意只能通過包含著善意的行動來激發(fā)，或者說，原始人的心靈就像一個封閉的城門，只能用善意的不斷撞擊來攻破。包含著善意的行動就是恩惠的施與，這也是俄耳甫斯豎琴奏出的第一聲和弦，而對恩惠的感激則為這一和弦在獸人心靈中引發(fā)的第一聲共鳴和回響。施惠并不是必然能激發(fā)出感恩之情，原始教化者想來應(yīng)該是經(jīng)歷過無數(shù)次試錯和挫折之后才把野獸般的巨人訓(xùn)練為人的，不過正如擁有優(yōu)勢基因的個體更有機會存活并把其基因傳給下一代一樣，通過實踐獲得友愛美德的人群也更有希望在戰(zhàn)爭狀態(tài)中幸存、壯大并把這一社會美德的基因不斷傳播開去。從這個角度再回看羅瑟迦與貝奧武甫之間的互動，這一互動背后包含著的道德意義便清晰地顯現(xiàn)出來了： 賞賜大方的羅瑟迦繼承的實際上是原始教化者的衣缽和余緒，而貝奧武甫以報恩之舉展現(xiàn)出的則是原始教化者最希望在其教化對象身上看到、同時也是最有利于社會形成和穩(wěn)固的一種美德：“知禮”。在史詩的故事層面上貝奧武甫打敗葛婪代靠的是一雙鐵掌的千鈞之力，在隱喻意義上，他的勝利其實是心靈中發(fā)生的知禮對野蠻的征服。

一個既知禮又擁有勇力和智慧的騎士是最適合當國王的。隨著貝奧武甫連除二兇，人們越來越清楚地看到了這位年輕豪杰的遠大前景。詩中羅瑟迦的忠告“勿忘慷慨的美德”是一條看似十分簡單的箴言，但它實際上卻凝結(jié)著前人的慘痛教訓(xùn)以及希爾德王朝幾代人的政治經(jīng)驗。羅瑟迦把它作為臨別贈言送給了未來的高特國王貝奧武甫，對于我們而言，它也以一種高度概括的方式回答了本文最初提出的問題，即，若一個君主因驕傲和殘忍而“斷絕了金環(huán)的賜禮”，那么他本人就會成為大廳最危險的敵人。

處于“野蠻時代高級階段”的丹麥人尚無抽象意義上的“社會”概念，但從《貝奧武甫》對大廳及其種種敵人的描寫看，他們顯然已經(jīng)能夠用形象思維和神話語言來把握“社會”這一事物的基本內(nèi)涵了。