吳 攸

(上海交通大學(xué)外國語學(xué)院，上海 200240)

全球化之下，文化的多元融合、異質(zhì)碰撞形成了具有強大張力的全球社會場域，人類同屬一個命運共同體。西方文論中的中國問題研究是中西思想與文化相遇的重要場域，法國當代理論家、哲學(xué)家弗朗索瓦·于連(232)本文將Fran?ois Jullien譯作弗朗索瓦·于連，但在目前的中文出版物中他的姓氏有多種譯法，主要譯法還有翻譯成余蓮(見卓立的譯作)，以及譯成朱利安(見北京大學(xué)出版社的海外中國哲學(xué)叢書、河南大學(xué)出版社人文科學(xué)譯叢等)。本文使用“于連”這一中譯名，但在文獻引用時將嚴格遵照不同中譯本使用的譯名，并以在其后使用標注法文原名的方式避免讀者可能產(chǎn)生的理解偏差。(Fran?ois Jullien， 1951— )宏大的理論體系中大量涉及對中國問題的思考，扮演著“東學(xué)西漸”的紐帶。有別于將中國作為對象和目的的西方傳統(tǒng)漢學(xué)研究，于連將中國視為范式與方法，可從三方面理解： 第一，體現(xiàn)在其研究路徑采取“出發(fā)-歸來”的“迂回”(détour)策略，經(jīng)由中國，從外部反思歐洲，以此重新審視歐洲的文化和哲學(xué)傳統(tǒng)；第二，在迂回之時，使用“外部解構(gòu)”(《déconstruction》 du dehors)的研究方法，意即從中國出發(fā)、再迂回歐洲是方法論上的需要，可以創(chuàng)造出進行遠景思維的空間，這一過程逐漸推進一系列的“移位”；第三，強調(diào)中國是一種“哲學(xué)工具”(outil philosophique)，即歐洲真正意義上的他者只有中國，這造就了中國的工具性，中國思想成為最能激發(fā)歐洲思想與反思歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的重要工具。

于是，中國由傳統(tǒng)漢學(xué)研究視野下的“對象”成為于連理論體系中的“方法”，他強調(diào)文化間的“可理解性”(intelligibilité)與“可對話性”(communicabilité)，采取迂回的策略、外部觀照的路徑，將中國之于世界的重要性上升到“只有中國思想可以推翻西方思想的任何普世性重大規(guī)律”(233)趙毅衡.爭奪孔子[J].中國圖書評論，2008(1)： 28.，主張充分開發(fā)文化“間距”(écart)之間蘊含的富有孕育力的文化資源，推動多樣性文化之間鍥而不舍地進行對話。于連因而開創(chuàng)了中國學(xué)研究的全新路徑，由其思維路向可以推演出： 以中國為“方法”，是為了以世界為“目的”。

一、 經(jīng)由中國，反思歐洲

作為一名西方主流理論家與哲學(xué)家，于連研究中國的宗旨并非簡單地為了“解讀”(décoder)中國，而是以其作為反思方法——離開歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)，將思想放逐至遙遠的異域中國，經(jīng)由中國(un passage par la Chine)，反思歐洲，中國在于連的哲思體系中成為一個研究策略上的需要。于連認為，間接的迂回、外部的觀照能夠幫助一種文化開拓全景視野，引導(dǎo)其去探查整個理論背景，去研究意義的謀略問題，從而開啟一個新前景。因而，對于歐洲而言，“經(jīng)由中國，從外部反思歐洲(希臘)”，借助中國這一理想的他者來拉開與歐洲本土的距離，在異域?qū)で笠环N理論的斷裂，在兩種相異性文化的“間距”中發(fā)掘豐富的、具有孕育力的文化資源，以此可以“重新質(zhì)疑植根于歐洲理性邏輯當中的思維定式，去追求我們的‘未思’(impensé)”。(234)Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 134.

“未思”是于連提出的一個重要概念，意即長期浸淫在本土文化中因過于熟悉帶來的惰性和模式化思維產(chǎn)生的前見中往往被忽略、難以被發(fā)現(xiàn)之處，正如于連引用黑格爾所言：“一般來說，很熟悉的東西，因為‘自以為知’結(jié)果反而不知?！?235)Fran?ois Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： éditions Points， 2011： 225.福柯也曾表示，“我們的時代不可能產(chǎn)生任何一種偉大的哲學(xué)體系”，相反，他主張對哲學(xué)進行“再審視”(réexamen)，這一過程可從人類學(xué)或精神分析學(xué)的視角展開，也可在歐洲與非歐洲之間的碰撞中得到啟發(fā)。(236)Michel Foucault. Entretien avec des bonzes (1978)[A]. Dans Dits et écrits[C]， t. III， Paris： Gallimard， 1994; quoted from Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 142.換言之，經(jīng)由中國的意義，在于從自己先前認為已經(jīng)遭到破壞的東西里去廓清思想，主要包括從“我的思想的偶然性”(contingence de ma pensée)和“哲學(xué)的返祖性”(l’atavisme de la philosophie)兩大方面去反思，擺脫固有成見。(237)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 248.通過迂回的策略，告別熟悉的場域，讓思想進入遙遠的異鄉(xiāng)，與異質(zhì)文化相遇、碰撞、交流，往往能夠激發(fā)文化主體性意識的蘇醒。這樣“迂回”的最終目的是為了再次“進入”(accès)，為了回觀本土(retour)：

以象征的手法而言，成為“中國的”意味著“過分追求難以捉摸的微妙”……全景面對著中國，而希臘處于外圍，可我真正努力要接近的卻是希臘。我們越往前深入，就越會導(dǎo)致回歸。這場去往遙遠微妙國度的旅行，也恰恰要求我們折返歐洲、反思西方思想。(238)Fran?ois Jullien. Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece[M]. Translated by Sophie Hawkes. New York： Zone Books， 2000： 10.

中國之于歐洲是理想的“外部”(dehors)參照，由歐洲出發(fā)，來到中國，能夠遠離與歐洲本土理論一脈相承的熟悉感，尋求徹底的斷裂(rupture)和創(chuàng)建性的開口，脫離一個已經(jīng)“終結(jié)”或“封閉”的文本匯編(指希臘)，而進入不斷變化與更新著的中國，從而再度打開思想的可能，在構(gòu)成一種外在觀點的過程中重新審視歐洲傳統(tǒng)，真正認識歐洲文化。(239)杜小真.遠去與歸來： 希臘與中國的對話[M].北京： 中國人民大學(xué)出版社，2004： 3-4.在這一過程之中，中國為歐洲重新配置自身的“可思”(pensable)資源提供了間接的可能性，成為歐洲在自身文化、思想傳統(tǒng)中尋找“未思”的微妙路徑。

一些理論、概念在歐洲被視為是自明之理，進入中國卻難覓蹤影、沒有形成或另有他解，成為彼此的“未思”。比如，諸如“存在”(être)、“真理”(vérité)、“是論”(ontologique)等概念，在西方思想中擁有“公理性地位”，是建構(gòu)思維的“基元性觀念”(notions de base)，而在傳統(tǒng)中國思想中卻并不存在，或中國文化并不以上述概念為支點。(240)Fran?ois Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： éditions Points， 2011： 134.相反，中國思想注重過程而非存在，崇尚兩極互動而非二元對立，不囿于“實體”(substantiel)而游走于“之間”(l’entre)?！爸g”便是典型地脫離了“存在”問題的一個概念，是西方本體論難以捕捉到的，是“一切從此/經(jīng)由此(d’où/par où)而展開之處”，不具備任何本性，沒有地位。(241)于連又稱之為之間的“無處”(“nulle part” de l’entre)，即沒有位置。[法] 朱利安(Fran?ois Jullien).間距與之間： 論中國與歐洲思想之間的哲學(xué)策略[C].卓立，林志明譯.臺北： 五南出版社，2013： 61-69.正如庖丁解牛之刀游走于牛的經(jīng)絡(luò)和關(guān)節(jié)之間，生命之氣流通于天地“之間”，中國古代畫論中的“大象無形”注重氣韻生動與虛實“之間”，古典音樂中的“大音希聲”之精妙存在于有無“之間”。再如，希臘的語言、思想、文化在本質(zhì)上是建構(gòu)性的，往往先建構(gòu)一個模型，投射至情境中，充分發(fā)揮二分法的功用，將因果關(guān)系推演到極致；而中國思想和文化則是流動性的，漢語不善表達本質(zhì)，而注重延續(xù)、過渡、互動和轉(zhuǎn)化，常暗含“只可意會，不可言傳”之意，中國思想更無須依附一個“實體—基體—主體”，而只需進入獨特的進程便能得到充分理解。(242)Fran?ois Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： éditions Points， 2011： 240.又如，歐洲思想用理性塑造世界，并從中抽象出一個文化表相(eidos)的理想形式；而中國思想的理性則依賴于內(nèi)部的連貫性，即中國思想中獨特的“禮”，后者成為規(guī)范事物的標準。(243)Fran?ois Jullien. A Philosophical Use of China： An Interview with Fran?ois Jullien[J]. Thesis Eleven， 1999， 57(1)： 119.

在2017年出版的一部專著中，于連提出一個與追尋“未思”頗有異曲同工之妙的新提法“去相合”(Dé-co?ncidence)，指出藝術(shù)的任務(wù)在于“去相合”，即去除相等與符合的同質(zhì)性因素，在異域文化中追尋相異性和本文化的未思；基于這樣的迂回和退后，實則為重新建構(gòu)與開拓創(chuàng)新提供可能，這樣“去相合”的迂回路徑不僅存在于藝術(shù)領(lǐng)域，也適用經(jīng)濟、文化和政治等各個方面。(244)See Fran?ois Jullien. Dé-co?ncidence， D’où viennent l’art et l’existence[M].Paris： Grasset， 2017.于連這一“去相合”的思考也是從中國藝術(shù)理論和實踐出發(fā)，去反思歐洲的藝術(shù)傳統(tǒng)，可見中國為歐洲提供了適當?shù)睦碚摗伴g距”，脫離歐洲的傳統(tǒng)成見，來到“他處”，感受種種理論與文化上的不適，即為“未思”；后者源于差異但不囿于凸顯差異，而著力于激發(fā)與啟迪，通過取道異域的“迂回”之旅促使歐洲回溯其本土思想。因而，“迂回——回歸”是一個過程，而非簡單的“一邊是中國，一邊是歐洲”的二分法；是在一個連續(xù)的、演進的過程中，由一站來到另一站，風(fēng)景在改變，一種全景亦可初步形成。(245)Fran?ois Jullien. Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece[M]. Translated by Sophie Hawkes. New York： Zone Books， 2000： 10.

為何選擇迂回中國，回觀歐洲？這樣的選擇并非出于對東方的偏愛，于連曾在多部著作和訪談之中反復(fù)闡明其選擇中國作為外部參照的原因，總結(jié)起來主要包括以下三點： 第一，中國遠離歐洲大陸，其語言體系外在于龐大的印歐語系而存在，跳出歐洲語言的句法規(guī)范和詞源關(guān)聯(lián)(正是歐洲哲學(xué)思想的支點)，采用一種表意而非拼讀的文字；第二，中歐兩種文明在歷史上鮮有交集、互不搭界，在長期漠不關(guān)心的狀態(tài)下各自發(fā)展，在19世紀之前都沒有大規(guī)模的交流；第三，中華文明是由本土生發(fā)的高階文化形式，體現(xiàn)在它與歐洲文化平行發(fā)展，早期文本文字表述發(fā)達、清晰，其規(guī)模體量、發(fā)展程度足以與歐洲文化平等對視。(246)Fran?ois Jullien. Un usage philosophique de la Chine. Entretien avec Fran?ois Jullien[J]. Le Débat 1996/4 (n° 91)： 164.基于上述三點，印度和阿拉伯世界均被排除在外——前者的語言與歐洲語言同屬印歐語系，后者則在歷史上與歐洲有著持續(xù)的文化交往——相較之下，中國文化因其純粹、發(fā)達、無疑點的特質(zhì)，成為反思歐洲的唯一理想的外部參照。

二、 中國作為哲學(xué)工具

在哲學(xué)研究中，于連總結(jié)出兩種方法，一種是不加掩飾地選定立場并在此基礎(chǔ)上發(fā)展其哲學(xué)論點，以論點對抗論點；另一種則是來到上游，揭示出思想中的隱含選擇，即那些在本民族文化中被視為無須質(zhì)疑的自明性因素，正是它們制約著思維。(247)Fran?ois Jullien. Penser entre la Chine et la Grèce： nouveau chantier. Entretien[J]. Le Débat 2007/1 (n°143)： 86.無疑，于連的研究路徑將中國視為哲學(xué)工具，采用的正是第二種方法，中國以間接的方式發(fā)揮工具性作用，促使歐洲發(fā)現(xiàn)其“未思”：

將自我封閉于辯論，由此造成辯論目標的喪失，這正是周期性威脅到哲學(xué)命運的主因。然而，“中國”可擔當起促進“重新開放”(rouvrir)的功用，她能夠拉開距離，使人們從外部進行反思。她不是一個需要清點的大抽屜，而成為一種理論工具(outil théorique)。(漢學(xué)從對象變成了方法。)(248)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 245.

這幾行字精練地總結(jié)出于連的研究路徑，是理解其理論體系的基礎(chǔ)和起點。正如多次與于連進行對話與探討的狄艾里·馬爾塞斯(Thierry Marchaisse)在《遠西對話》中指出，于連從未忘記他研究中國的理由，特別是哲學(xué)上的目的，即將“中國本身”(la Chine elle-même)變成一種哲學(xué)工具——一種“潛在的哲學(xué)工場”(ouvroir de philosophie potentielle)，一種于連式的“烏力波”(OULIPO)。(249)OULIPO是“ouvroir de littérature potentielle”(潛在文學(xué)工場)的縮寫。Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse， Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 245.

汪德邁(Léon Vandermeersch)也曾評價于連的研究路徑彰顯出“特異性”(insolite)，體現(xiàn)在于連以自稱哲學(xué)家的方式打破了西方漢學(xué)研究傳統(tǒng)，其研究的獨特之處始于形式而超越形式，進入深刻的思想領(lǐng)域，期望在中西之間尋找一條思考之路，促使這兩種根本不同的世界觀敞開對話。(250)Léon Vandermeersch， Autour de la pensée chinoise[J]. Universalia 1999： 336-338; quoted from Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse， Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 171.可見，于連的研究路徑是去探索和發(fā)現(xiàn)一種相對于歐洲最為激烈的思想斷層，找尋一種“外在性”(extériorité)和“相異性”(altérité)，換言之，一種“他性”。無論從語言文化、還是歷史傳統(tǒng)的視角來看，中國都是不折不扣的“他處”，能夠為歐洲提供一個位于彼岸的不同出發(fā)點，一個以全新角度去反思歐洲文化的外部視點。于連這樣描述這一路徑：

這是將“中國”用作一個思維工具(un outil de pensée)，而不是將之視為一個知識世界(un monde de savoir)(雖然強烈需要認知這個世界：“迂回”從不結(jié)束)；這不是又一個要拉開的抽屜，非常巨大的抽屜，而是一個需要探索的“間距”效果。中國扮演了啟示者(révélateur)的角色，人們因此更能感受到歐洲命運及其哲學(xué)的顯著特征。(251)Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 141.

可見，不同的語言、文化和思想相遇，因其之間的間距，為我們的“未思”提供其他的通道或窗口，而文化的孕育力如何，則由通道或窗口中所蘊含的能量所決定。(252)Fran?ois Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： éditions Points， 2011： 238.中歐之間正因為存在著這樣的“間距”，才為探尋“未思”提供可能。換言之，中華文明在歐洲長期漠不關(guān)心(indifférence)的狀態(tài)下，發(fā)展出一些在歐洲文化中不存在、不可想象的思想，但同時又是“可思”的，這些文化元素見證著中國思想與歐洲理論想象之間的“碰撞”(percussions)，正是這些“未思”間的碰撞促使于連將中國用作反思歐洲傳統(tǒng)的啟發(fā)性哲學(xué)工具。(253)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 248.

法國人文研究的名刊《迪歐根尼》(Diogène)雜志在2002年出版了一期題為《東方在西方： 鏡中的文明》(D’EstenOuest—civilisationsenmiroir)的特刊，在其中刊登的一篇于連訪談錄中，他表示“將中歐思想相互比較，意味著豐富多樣性，孕育啟發(fā)性資源”，這是最能闡明中歐對話意義的觀點。(254)Fran?ois Jullien and Thierry Zarcone. La Chine comme outil philosophique[J]. Diogène 2002/4 (n° 200)： 17-18.事實上，中歐之間互為他者和外在，即意味著從對方的鏡像中去觀察、審視和反思自己的文化，無疑能夠帶來單純留在本土所無法得到的啟發(fā)。對于歐洲而言，中國的工具性在于連的中國學(xué)研究路徑中得到明確的闡述：

中國與西方面對面的相遇是當代的重大挑戰(zhàn)之一，中國思想為我們開啟了另一種一致性模式，使得我們重新回到我們理性思維的上游，因此它是我們?nèi)缃褡钅芗ぐl(fā)思想與反思哲學(xué)傳統(tǒng)的重要方法……中國作為一種哲學(xué)工具。(255)Fran?ois Jullien and Thierry Zarcone. La Chine comme outil philosophique[J]. Diogène 2002/4 (n° 200)： 17-18.

無論從語言還是歷史角度而言，中國之于歐洲均具備完全的外在性(complète extériorité)，中國思想因而扮演著“反應(yīng)中介”(agent réactif)的重要角色，能夠幫助揭示其他的可理解性模式(d’autres modes d’intelligibilité)。(256)Fran?ois Jullien and Thierry Zarcone. La Chine comme outil philosophique[J]. Diogène 2002/4 (n° 200)： 17-18.可見，中國思想和西方哲學(xué)的“相對”為歐洲開辟了一個共享的思維空間，在歐洲文化中不可思考的問題，卻可以在中國文化中被思考，這兩種“相對”思想的某處(上游、下游或兩側(cè))存在著摩擦點和共同的切入點，通過“迂回”中國的外部觀照路徑可以更大程度地闡釋歐洲所忽略的或從未想到過的運行模式，因而中國思想正如一個在實驗裝置里使用的工具。(257)[法] 謝弗(Jean-Marie Schaeffer).從哲學(xué)到人類學(xué)[J].跨文化對話，王晶，譯.樂黛云，阿蘭·李比雄主編.上海三聯(lián)出版社，2005(17)： 155，158.于是，中國為歐洲提供了一個理論契機，使歐洲思想與本土拉開適當?shù)拈g距而進入離鄉(xiāng)(dépaysement)狀態(tài)，而遠方的中國由于其相對于中國的根本“外在性”和“唯一性”成為從外部解構(gòu)歐洲的起點。

利用中國進行“外部解構(gòu)”是對歐洲進行“去范疇化”(dé-catégorisation)的過程，即借助中國這一“他處/者”的杠桿來撬動歐洲思想的根基，在此基礎(chǔ)上重新思考歐洲文化和哲學(xué)傳統(tǒng)，旨在推動歐洲的“再范疇化”(re-catégorisation)。這一過程必須推進一系列的“移位”(une série de décalages)，這首先意味著思維框架的移動，將一個框架挪移到另一個框架中去(從歐洲到中國，再從中國回到歐洲)，從而重啟思維動力；同時，“移位”也隱含拿掉楔子(enlever la cale)之意，即意識到阻礙思考的一些自身文化中抗拒或反對的東西，并舍棄之。(258)Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 136-137， 37， 137-138.這一解構(gòu)過程只能從外部開展，因為從內(nèi)部(dedans，即歐洲自身傳統(tǒng))行動則可能會夭折，只有中國才有資質(zhì)成為有別于以希臘—希伯來為軸線的歐洲傳統(tǒng)的另一個原始(originaire)思想的發(fā)源地。(259)Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 136-137， 37， 137-138.正因為中國和歐洲不屬于同一個文明框架之中，因而需要嘗試著對思維進行“移位”，這是一項開啟理性和重新勾勒可思區(qū)域的“去范疇化”和“再范疇化”的系統(tǒng)性工作。通過將思維從歐洲移位至中國，可以獨辟蹊徑地得出許多新的思維空間： 比如，在話語和語義策略的范疇(參見《迂回與進入》)，中國話語與城邦中(la Cité)的話語對峙相反，涉及很多迂回，隔著目標提及，通過間距進入目標，謂之“隱喻”的距離(la distance allusive)；在美學(xué)范疇(參見《淡之頌》)，一些中國思維元素比如“淡”(la fadeur)一改在西方思維中“淡而無味”與“缺失”的前見，變成正面含義，成為既能是此又能是彼的事物；在倫理范疇(參見《道德奠基》)，中國倫理觀可啟發(fā)西方怎樣不以意愿為參照、不以自由為理想來“締造”倫理；在戰(zhàn)略范疇(參見《功效： 在中國與西方思維之間》)，西方強調(diào)塑造模式，而中國講究因勢利導(dǎo)，中國戰(zhàn)略注重變化的過程，間接地介入情勢，使功效自現(xiàn)。(260)Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 136-137， 37， 137-138.由上可見，在這一系列經(jīng)由中國的外部解構(gòu)的過程中，中國文化和思想所扮演的工具性角色不言而喻。

三、 從“對象”到“方法”： 對話主義立場的建構(gòu)

中國作為“對象”，意味著被研究和剖析，卻缺乏主體性和自覺性的意識，處于等待“被看”的地位；中國成為“方法”，則表明中國擁有自覺的研究思想，在“看”與“被看”之間蘊含有平等的互動和交流關(guān)系，作為方法的中國思想文化能夠為其他文明提供啟迪和借鑒，換言之，研究中國可供經(jīng)世。因此，從作為“對象”的中國，發(fā)展到作為“方法”的中國，這一西方中國學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換和重心轉(zhuǎn)移暗含著去帝國化、去歐洲中心主義與去一元化等多重含義，實則呼喚建構(gòu)一種對話主義的文化立場。

傳統(tǒng)跨文化比較中常見的研究立場有三種，即“文化普適”“零度比較”與“文化例外”，前者暗含西方中心主義立場，在實踐中絕大多數(shù)中國學(xué)者并未采用；而后兩種，無論是強調(diào)客觀中立的“零度比較”，還是堅持差異性和特殊性的“文化例外”立場均有其片面之處，體現(xiàn)在往往囿于中西二元對立的思維，因而，亟須秉承多元共生的文化理想促成“對話—共識”模式的形成，并使之成為第四種也是更符合時代要求的“對話主義”立場。(261)曾軍.關(guān)于中西文論“對話主義”研究方法的思考[J].南京社會科學(xué)，2017(10)： 124.多元共生的文化理想是“文化多元主義與和而不同思想的有機結(jié)合”，既承認多樣性文化共通、普遍價值基礎(chǔ)的存在，又反對文化絕對主義可能產(chǎn)生的文化霸權(quán)，在承認文化差異性的基礎(chǔ)上以發(fā)展、演進的觀點去審視民族文化，從而在求同存異的基礎(chǔ)之上建構(gòu)多元文化之間的平等對話關(guān)系。(262)曾軍.20世紀西方文論闡釋中國問題的三種范式[J].學(xué)術(shù)研究，2016(10)： 8.

正如于連所言，文化的本質(zhì)與活力均在變化之中，它在趨向同質(zhì)化(s’homogénéiser)的同時也在異質(zhì)化(s’hétérogénéiser)，在趨向同一性(l’unification)的同時也在多元化(se pluraliser)，在趨向融合的同時不斷彰顯自身特色，在趨向主流的同時也讓異議發(fā)揮作用。(263)[法] 朱利安(Fran?ois Jullien).間距與之間： 論中國與歐洲思想之間的哲學(xué)策略[C].卓立，林志明譯.臺北： 五南出版社，2013： 105.文化的特性無疑是全球化中紛繁復(fù)雜的力量博弈的一個縮影，一方面，全球化之下同質(zhì)性力量在經(jīng)濟領(lǐng)域主導(dǎo)“劃一”、磨滅差異性的同時，亦導(dǎo)致思想與文化領(lǐng)域的資源走向貧瘠；另一方面，如若過分強調(diào)差異，便可能割裂文化之間的聯(lián)系，又或者將異質(zhì)性文化簡單堆砌在一起，使得多元文化陷入各自孤立的境地。因此，在全球化的今天，我們亟須與呆板、雷同的劃一浪潮持續(xù)戰(zhàn)斗，與思想文化的貧瘠化作斗爭，從而去捍衛(wèi)文化多樣性，激發(fā)文化孕育力；這不是兩個世界簡單的接觸和擁抱，而應(yīng)當是一個絕無僅有、充滿創(chuàng)造性策略的過程。(264)吳攸.全球化時代的文化“孕育力”——基于弗朗索瓦·于連的中歐對話視角[J].南京社會科學(xué)，2018(3)： 141.無論是求同，還是存異，其核心均在于文化“求發(fā)展”的內(nèi)生性需求，“強勢文化通過‘求同’而獲得文化普遍性的自信；弱勢文化則通過‘求異’來獲得文化自我更新的動力”(265)曾軍.關(guān)于中西文論“對話主義”研究方法的思考[J].南京社會科學(xué)，2017(10)： 125.。因此，對話成為跨文化交際的理想路徑，無論是對于全球化的同質(zhì)性力量抑或是反全球化的差異性力量而言，其本質(zhì)都在于呼喚對話，文化研究應(yīng)當超越“文化帝國主義”，走向“全球?qū)υ捴髁x”，建構(gòu)一個有智慧的對話機制成為時代命題。(266)Jin Huimin. Existing Approaches of Cultural Studies and Global Dialogism： A Study Beginning with the Debate around “Cultural Imperialism”[J]. Critical Arts， 2017， 31(1)： 45.

在多樣性文化對話交流的過程中，文化間相互融合、吸收、互補是恒久不變的現(xiàn)象，然而交流的向度和效果卻與文化背后的國家實力息息相關(guān)。在古典時代，在歐洲對東方的想象中中國是“使人不安”的。16世紀末，歐洲對中國的發(fā)現(xiàn)可謂一種古典時代的“思想創(chuàng)傷”(traumatisme)，這一創(chuàng)傷及其在今天的被遺忘均與中國的“特異性”有關(guān)；此處可借用?？碌摹爱愅邪睢?hétérotopie)概念，他清晰指出“烏托邦”和“異托邦”之間的區(qū)別，前者的虛幻美景“給人安慰”，而后者則“使人不安”，因其暗地里破壞了語言，且事先擾亂了詞與物的句法，中國便是這樣的異托邦，中國思想具有“不可歸類”(incadrable)的理論的豐富性。(267)Michel Foucault. Les Mots et les Choses[M]. Paris， Gallimard， 1966， coll. Bibliothèque des Sciences humaines; rééd. coll. Tel， p. 9.; quoted from Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 211 and 218.萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)稱耶穌會士的使命是“我們時代最重要的事情”(見他在1697年12月2日寫給維爾儒斯(père Verjus)神甫的一封信)。當他得知路易十四送給中國朝廷的禮單時曾發(fā)出警告：“要小心，因為你們給他們的正是我們的武器?！?268)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 212.孟德斯鳩(Montesquieu)在《論法的精神》中對中國社會和政治結(jié)構(gòu)進行了分析并“預(yù)言”：“基督教將永不能在中國扎根”，因而中國是一種歷史和神學(xué)上的反對實例。(269)Montesquieu. L’Esprit des lois， livre XIX[M]， chapitre xvii-xviii; quoted from Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 215.帕斯卡爾(Blaise Pascal)則認為，“中國使之黑暗，但有光明可尋”，意即通過中國文本有一種別樣的光亮，一種成為可能的理論光輝，它可使人發(fā)問，必須尋找他；雖然他所強調(diào)的由中國構(gòu)成的反對力量限制在神學(xué)范圍內(nèi)，但其意圖也是利用中國進行廓清，從中可以看出于連研究方法的影子。(270)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 216-218.正如謝和耐(Jacques Gernet)所言，如果說歐洲和基督教未能觸動那個時代的中國人的話，相反，中國卻已觸動了歐洲。(271)Jacques Gernet. Chine et Christianisme. La Première confrontation[M]. Paris： Gallimard， coll. Bibliothèque des Sciences humaines， 1982; éd. revue et corrigée， 1991; quoted from Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： éditions du Seuil， 2000： 213.

西方思想家的種種憂慮實則不難理解，因為當歐洲擁有技術(shù)開始征服世界伊始，他們在新大陸發(fā)現(xiàn)了“淳樸野蠻人”(bon sauvage)，無論是殺戮或者是傳教在那里均未遭到抵抗，這似乎再次確認了歐洲中心主義；然而，當歐洲人轉(zhuǎn)向地球另一側(cè)的中國，卻得到了相反的經(jīng)驗，猛然接觸到了一個“充盈的”世界(un monde plein)，一個與歐洲可比較的世界，后者擁有發(fā)達的文明體系和清晰的歷史脈絡(luò)，不依附于歐洲的歷史，擁有歐洲所不了解的歷史和文明框架，其存在似乎有力地提醒著西方文化只不過占據(jù)多元版圖的一邊而已。(272)Fran?ois Jullien. The Book of Beginnings[M]. Translated by Jody Gladding. New Haven & London： Yale University Press， 2015： 14-15.更有甚者，傳統(tǒng)中國視自己為唯一的文明，竟從未設(shè)想過他者的存在，以居高臨下的姿態(tài)看待其他文明，認為其他“尚未開化”的地方只不過處于“被中國化”的進程之中：

這種文化以其自身無須任何天啟(révélation)而自傲，但在意識形態(tài)上卻擁有極強的整合力和重聚力，自認處于世界的中心，其價值觀人人皆可效仿，也可無限地輸出。(273)Fran?ois Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： éditions Points， 2011： 119-121， 192.

可見，17至18世紀歐洲的傳教活動未能動搖中國文化半分，西方傳教士甚至穿上中式服飾但傳教活動仍屢屢碰壁。甚至，1793年馬爾嘎尼(George Macartney)率領(lǐng)英國使團第一次正式訪華也不歡而散，英國使團為乾隆皇帝帶來了大量能夠展現(xiàn)西方科技和軍事的禮物，卻未對“天朝上國”的優(yōu)越感造成絲毫影響，中國統(tǒng)治者對火炮、火槍、艦船模型、地球儀、望遠鏡等西方工業(yè)時代的發(fā)明不屑一顧，卻在西方來使是否行“叩頭”的禮節(jié)問題上大做文章，彼時依然是康乾盛世的末年，然由盛轉(zhuǎn)衰的引子早已埋下。

于是，中歐之間實質(zhì)上的交流和碰撞是伴隨著歐洲征服世界、登陸“遠東”的巨大沖擊而以一種文明斷裂式的方式向中國席卷而來的。19世紀以來的近代中國，由于國力衰退、政治動蕩、民生凋敝和科學(xué)落后等種種狀況，曾經(jīng)倨傲的“優(yōu)越”心態(tài)一夕墜入被奴役、被壓迫的深淵，在文化交流中更是長期處于被動地位，慣于以歐洲/歐美為標準來進行自我衡量，從對西方發(fā)明“嗤之以鼻”到言必稱“西洋”的態(tài)度急轉(zhuǎn)不過區(qū)區(qū)百年，西洋舶來品被冠以“文明”二字，成為體現(xiàn)“進步性”與“現(xiàn)代性”(274)正如約翰·湯姆林森(John Tomlinson)在《文化帝國主義》一書中，曾探討過文化帝國主義的四種表現(xiàn)方式，其中“現(xiàn)代性”(modernity)就頗具爭議地被視為文化帝國主義的一種實現(xiàn)路徑，即現(xiàn)代性作為全球性發(fā)展的主要文化方向，也是一種全球文化同質(zhì)化的進程，意味著某一種“現(xiàn)代”的生活方式逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位。參見John Tomlinson. Cultural Imperialism： A Critical Introduction[M]. London and New York： Continuum， 1991： 26-28.的標簽。自鴉片戰(zhàn)爭以降，伴隨著堅船利炮一同“占領(lǐng)”中國的還有西方的文化和價值觀，中國追求民族復(fù)興的歷程恰恰與西學(xué)大規(guī)模涌入同步，歐美中心主義的文明等級論邏輯也通過本土化過程滲透進入中國近代知識結(jié)構(gòu)，西方話語從而內(nèi)化為謀求進步的中國近/現(xiàn)代話語不可分割的部分。(275)吳攸.“間距”即對話——從弗朗索瓦·于連的多元文化觀談開去[J].中國比較文學(xué)，2019(2)： 42.時至今日，這樣的話語滲透仍然以無意識的形式發(fā)揮著作用，于潛移默化之中影響著中國的思維方式，許多人深陷西方話語模式而不自知，一些學(xué)者也慣于以西方理論來檢驗中國問題。比如，于連指出許多美國化的華人在思考文化差異之時用的全是西方術(shù)語(諸如具體/抽象、主體/客體等等)，即便說的仍是中文，卻只能從另一個文化出發(fā)來設(shè)想自己的文化，使之成為前者的一個倒影。(276)Fran?ois Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： éditions Points， 2011： 119-121， 192.對西方理論與價值觀的追捧雖始于近代，卻延續(xù)至今，甚至由于當代大國博弈之中軟實力的重要性日甚而對中國施加更大的影響力，也折射出在我國社會科學(xué)研究中長期以來將西方奉為標準，換言之，是以西方作為“方法”。

在這一背景下，于連以中國作為“方法”去反思西方的研究路徑對重塑中國文論話語、提升中華文化自信有著非同尋常的重要意義。于連獨特的中國學(xué)研究路徑表明中歐思想文化的相遇不是單向度的，而是相互觀照、互為他者的對話式互動關(guān)系；正如歐洲可以從“迂回”中國的外部視角來反觀歐洲文化，并以“中國”作為反思歐洲思想的哲學(xué)工具，中國也可以他者(即西方)為參照，力圖更加理性與客觀地審視自身的思想文化傳統(tǒng)。(277)吳攸.“多元共生”文化理想下的中西思想對話——以弗朗索瓦·于連的漢學(xué)研究為例[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2018(2)： 206.于中國而言，更重要的視點不是以西方經(jīng)驗去修正中國理論，而是基于經(jīng)由外部的反思消除西方投射在中國身上的牽強色彩與強制性影響，后者恰是當代中國亟待應(yīng)對的重要文化議題。中西文化交流應(yīng)從近代“西學(xué)東漸”的輸入模式轉(zhuǎn)向當代“多元共生”的對話模式，中西之間互為“方法”，對話主義立場的建構(gòu)成為時代議題。

四、 結(jié)語： 研究中國，就是研究世界

于連的漢學(xué)研究路徑展現(xiàn)出一種獨辟蹊徑的方法論，經(jīng)由中國，從外部反思歐洲從本質(zhì)上為歐洲開啟了新的思想空間，在這一“迂回”的歷程之中歐洲的思想、文化、哲學(xué)經(jīng)受質(zhì)疑；由于人文科學(xué)長期以來都是從西方的單一經(jīng)驗而形成的，因而這樣的質(zhì)疑在其歷史內(nèi)部是無法被考慮到的，只有跳出思維成見來到異域中國尋求己之未思，故而“迂回—回歸”的過程是一種方法，更是一種戰(zhàn)略。(278)Fran?ois Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 141.

在西方漢學(xué)研究的傳統(tǒng)之中，無論是將中國視為異域的、神秘的、獵奇的所在，還是將中國稱為震撼的、令人驚異的、不安的國度，其根本研究范式是一致的，都是將中國作為“對象”，中國始終處于被凝視、被審視和被衡量的地位。從史學(xué)的視角來看，這樣的研究范式是徹底將中國對象化，甚至可能帶來真正中國問題意識的缺場，成為溝口雄三所批判的“沒有中國的中國學(xué)”(279)詳見[日] 溝口雄三.作為方法的中國[M].孫軍悅，譯.北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.。那么，如果中國學(xué)研究都難以做到以中國問題為導(dǎo)向，在人文社科領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)以中國問題推動理論創(chuàng)新的雄心更將舉步維艱。相較之下，于連開辟了以中國作為“方法”的研究路徑，這對于中國學(xué)抑或更廣泛的哲學(xué)社會研究而言，無疑是范式上的重大革新，亦是層次和愿景上的跨越。這意味著中國從“被觀賞”到“被欣賞”，從“異域獵奇”到“經(jīng)世致用”，從“被看”到“看”，從“被衡量”到“衡量他人”。

無疑，中國成為“方法”是有積極意義的，可從三個方面來理解：

第一，傳統(tǒng)漢學(xué)研究將中國作為研究對象，便意味著用世界(此處及以下的“世界”往往指的是被歐美“代表”的世界)為方法來研究中國，以歐洲為標準來衡量中國，本質(zhì)上是歐洲中心主義的體現(xiàn)；而以中國作為“方法”，意味著中國不再以世界/歐洲為目標，不再囿于被歐洲的標準所評判，是一個去帝國化和去殖民化的趨勢。溝口曾多次指出，西方人慣于以自己為參照系論證東方的特殊性，卻從未想過以東方為參照系論證自己的特殊性，這體現(xiàn)出一種“知識霸權(quán)”。(280)詳見[日] 溝口雄三.作為方法的中國[M].孫軍悅，譯.北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.而以中國作為“方法”的研究路徑，是對西方“霸權(quán)”進行解構(gòu)的有力嘗試，意味著中國不再以“世界”作為目標，中國已成為世界的有機組成部分。正如《“去帝國”——亞洲作為方法》一書中指出一個發(fā)人深省的問題，即過去的亞洲研究大部分由歐美等外在于亞洲的地理區(qū)域所形成，而亞洲人雖一直以自己的方式從事亞洲研究，但卻因“亞洲意識”的薄弱未能用亞洲研究去命名自己的知識生產(chǎn)，這無疑是將理論的話語權(quán)拱手相讓給了歐美；隨著亞洲經(jīng)濟的崛起，亞洲也在呼喚不同于歐美地區(qū)關(guān)于亞洲的知識生產(chǎn)，不再繼續(xù)透過帝國主義的眼神認識和審視自身。(281)Kuan-Hsing Chen. Asia as Method： Toward Deimperialization[M].Durham and London： Duke University Press， 2010： 2-3.正如以亞洲作為“方法”極為重要的一點在于改變傳統(tǒng)亞洲研究的范式、消解亞洲知識生產(chǎn)中的帝國主義色彩，那么，以中國作為“方法”也意味著去帝國化、去殖民化，擺脫歐美價值觀對中國問題的評判，獲得有關(guān)中國問題知識生產(chǎn)的話語權(quán)。

第二，以中國作為“方法”去審視世界，意味著從一元走向多元，將中國視為與歐洲平等的構(gòu)成要素之一，促進多元世界觀的形成。(282)[日] 溝口雄三.作為方法的中國[M].孫軍悅，譯.北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011： 131.為此，應(yīng)基于文化和文明的復(fù)數(shù)性、多元性之上，既認識到文化的特殊性與民族性，又承認多元文化的平等地位及其可通約性，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建多元共生的文化理想。在思想史研究中，若不能理性地將思想看作是一個民族固有的歷史和社會的產(chǎn)物，很可能會滋生出將某一特定民族的思想和文化視為正統(tǒng)和普遍的“一元性”世界觀，阻礙多元世界觀的形成。而將中國作為“方法”，正如于連將中國視為歐洲理想的外部參照與反思工具，他的研究總結(jié)出許多中國傳統(tǒng)思想和文化較之于歐洲思想文化的優(yōu)越之處，并借此質(zhì)疑、反思和啟迪歐洲的文化傳統(tǒng)，從而能更進一步地剖析中國問題對西方文論知識生產(chǎn)的參照和啟發(fā)。如此，從中國出發(fā)來充實對世界文明多元性的認識，用“和而不同”取代“二元對立”，勾勒出更高的以多元格局為基礎(chǔ)的世界圖景。

第三，西方主流學(xué)者于連將中國作為“方法”的研究路徑和對中國問題的異質(zhì)性體察，體現(xiàn)出中西交流的雙向性和對話性，也促進中國從外部路徑更好地回觀本體、更新自我認識。以中國為鏡像去觀察、審視歐洲，尋求彼之未思，消解了自近代中國以來以“仿歐洲”作為先進，而以“非歐洲”作為落后的西方話語模式對中國話語的滲透和影響，指出中國問題可以去影響甚至批判世界。一方面，打破西方/東方、強勢/弱勢、高級/低級、文明的/化外的種種二元對立式思維模式，強調(diào)對話主義才是多樣性文化交流的理想路徑，建構(gòu)多元共生的跨文化比較范式；另一方面，更意味著中國要邁向原理的創(chuàng)造，推動中國問題成為世界知識生產(chǎn)和理論創(chuàng)新的動力，崛起的中國與世界溝通的語言不應(yīng)囿于經(jīng)濟與消費的話語，而更應(yīng)在知識與文化的創(chuàng)新上建構(gòu)模式。

以中國作為“方法”的研究范式的建構(gòu)過程，無疑是真正意義上的“東學(xué)西漸”和中國文化“走出去”進程。正如王寧在論及中國比較文學(xué)的當代發(fā)展時提出，從全球化的視角來看，中國的“一帶一路”倡議實為全球化的另一種表現(xiàn)形式，它不僅是一項重要的政治和經(jīng)濟戰(zhàn)略，更是一個重要的文化發(fā)展戰(zhàn)略，因其發(fā)展軌跡并非是從西方到東方，而是從東方(即中國)走向世界。(283)王寧.比較文學(xué)在中國： 歷史的回顧及當代發(fā)展方向[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2018(6)： 117.這一進程亦體現(xiàn)出當下人文社科研究中三個不同層面的問題意識： 首先，研究西方文論中的中國問題，較為直接的意義在于“經(jīng)由世界，研究中國”，以西方為迂回對象來更新中國的自我認識。第二，從更為深入的層面來看，以中國作為“方法”表明西方文論對中國問題的研究正在經(jīng)歷范式創(chuàng)新和重心轉(zhuǎn)移，意味著“經(jīng)由中國，研究世界”成為一種可能的新路向，即以中國問題和中國經(jīng)驗來促進西方反思自身文化，質(zhì)疑其思維前見，追尋己之“未思”。第三，也是最為重要的一點，通過對于連中國學(xué)研究路徑的分析可以推演出： 以中國為“方法”，研究中國，是為了研究歐洲(世界)；于是，我們也亟待將這樣的問題意識作更進一步的發(fā)展，即在中國綜合國力、國際影響力不斷提升的當代，以中國作為“方法”，意味著“研究中國，就是研究世界的態(tài)勢也正在形成”。(284)曾軍.關(guān)于中西文論“對話主義”研究方法的思考[J].南京社會科學(xué)，2017(10)： 127.