楊念群

(中國(guó)人民大學(xué)清史研究所，北京 100872)

清代思想文化與前朝有所不同的一個(gè)重要特點(diǎn)是，清朝是由滿人統(tǒng)治的朝代，他們面臨著如何確認(rèn)自己的身份認(rèn)同這樣的復(fù)雜問(wèn)題。因?yàn)闈M人一方面要以漢人奉持的儒教價(jià)值觀為核心，借此統(tǒng)攝內(nèi)地知識(shí)分子的思想。同時(shí)由于清朝控制的疆域版圖空前遼闊，族群分布日益多樣和藩部地位提升，使得清廷必須兼顧漢人以外的多民族共同體的感受和利益，因此其思想文化構(gòu)成了一種獨(dú)特的“二元特性”，這種二元特性并非前朝的“漢化”模式所能解釋。

與之相對(duì)照，一些漢人知識(shí)群體則秉持宋明以來(lái)所形成的“夷夏之辨”立場(chǎng)，經(jīng)常蔑視滿人以蠻霸的軍事暴力奪得天下，并不具有文化正當(dāng)性，與此同時(shí)，清朝統(tǒng)治者則以“大一統(tǒng)”的新思維涵括和抵消了夷夏對(duì)立的緊張感，把漢人知識(shí)群體逐漸收編到了由新型正統(tǒng)觀支配的多元體制之內(nèi)。因此，清代統(tǒng)治者和漢族文人之間的思想博弈及其相互轉(zhuǎn)換過(guò)程無(wú)疑是考察清代思想文化演變的一個(gè)重要切入點(diǎn)。晚清的“民族主義”思潮的興起很大程度上與夷夏之辨的思維有著微妙的繼承關(guān)系，其所表現(xiàn)出的變革趨向遂成為后人評(píng)價(jià)晚清思想的一個(gè)重要指標(biāo)。

清代思想文化有別于前朝的另一個(gè)特點(diǎn)是受西學(xué)輸入的影響日益頻繁和深化，以至于到了很難保留其傳統(tǒng)原貌的地步。那么，西學(xué)到底在多大程度上改變和型塑了清代思想文化的特質(zhì)，就成為我們無(wú)法回避的一條思考主線。其中所蘊(yùn)育的繁復(fù)曲折絕非前代思想所能概括。

本文擬以“民族主義”與“西學(xué)輸入”這兩個(gè)切入點(diǎn)為參照系和坐標(biāo)，來(lái)嘗試分析近百年來(lái)清代思想文化研究所依恃的方法論及其演變態(tài)勢(shì)。

一、 清代思想文化與近代民族主義思潮的關(guān)系

“夷夏之辨”是宋明遺留下來(lái)的有關(guān)華夏與異族對(duì)立的傳統(tǒng)解釋框架，其核心論點(diǎn)就是突出強(qiáng)調(diào)漢民族在文化上的優(yōu)越性，即使北方民族進(jìn)入內(nèi)地進(jìn)行統(tǒng)治，也是蠻族利用軍事暴力對(duì)漢人的暫時(shí)征服。如果從南北對(duì)峙的角度觀察，南方在文化上的優(yōu)雅和北方在軍事上的霸凌恰恰構(gòu)成文明與野蠻的對(duì)峙格局，并凸顯出南方文化的優(yōu)越性。清初以來(lái)，清廷花費(fèi)了巨大的精力去彌合滿漢界線，除了政治治理上的考量外，就是要想方設(shè)法地拉近與漢人文明之間的距離，這是其與元代統(tǒng)治者相當(dāng)不同的地方。

應(yīng)該承認(rèn)，清廷曾一度構(gòu)建起了一個(gè)新型“大一統(tǒng)”的理論體系，至少?gòu)谋砻嫔蠒簳r(shí)淡化了滿漢之間出于“夷夏之辨”的原因所形成的隔閡與界線，使得滿漢關(guān)系處于相對(duì)比較均衡的狀態(tài)?？墒堑搅送砬澹锩h為了強(qiáng)化反滿革命的正當(dāng)性，重新喚醒了明末清初一些士人所表述的“夷夏勢(shì)不兩立”的激進(jìn)意識(shí)再次成反滿利器。這一時(shí)期的革命話語(yǔ)一方面大量借用“夷夏之辨”的舊思維，另一方面卻又打著現(xiàn)代“民族主義”的旗號(hào)。早期蕭一山、孟森等人的著作中都遺留著革命黨反清情緒的烙印，(285)最明顯的例子是蕭一山所著的《清代通史》，書(shū)名由孫中山親自題寫(xiě)，講晚清歷史時(shí)也勾勒出了一條從天地會(huì)、太平天國(guó)、同盟會(huì)到辛亥首義的反滿革命線索。參見(jiàn)蕭一山.清代通史[M].上海： 華東師范大學(xué)出版社，2004.到了20世紀(jì)30年代日本侵華時(shí)期，歷史學(xué)界更是彌漫著一種感時(shí)憂憤的情緒，受此影響，革命黨所慣常使用的“民族主義”話語(yǔ)又直接被轉(zhuǎn)移到了清史研究中，重演了一遍“夷夏之辨”的當(dāng)代戲碼。這方面的例子集中體現(xiàn)在錢(qián)穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》《國(guó)史大綱》、劉師培《清儒得失論》等著作中。這些作品的一個(gè)共通特點(diǎn)是，都把自己的現(xiàn)代民族主義情懷投射到明末遺民如顧炎武、王船山或者黃宗羲、萬(wàn)斯同、全祖望等人的身上，清代中期被多次比附者還有趙翼、王鳴盛或者錢(qián)大昕等人，晚期的章太炎則充當(dāng)了反滿民族主義的最著名代言人。

清朝歷史研究呈現(xiàn)出的強(qiáng)烈民族主義傾向與晚清立憲派、革命派的政治分歧有著密切的關(guān)聯(lián)。立憲派認(rèn)為中華民族的構(gòu)成應(yīng)該包括滿、蒙、藏、回等多種族群，這些多樣化的民族聚居的廣大疆域才是建構(gòu)新型國(guó)家共同體的傳統(tǒng)基礎(chǔ)。革命派以“反滿”為旗幟，根本無(wú)暇顧及從聯(lián)合多民族力量的角度合理化革命的理論基礎(chǔ)，所以在大部分時(shí)間的爭(zhēng)辯中革命派除了激情四溢的斗爭(zhēng)態(tài)度，很難在反滿輿論的正當(dāng)性上自圓其說(shuō)。

當(dāng)年梁?jiǎn)⒊桶蚜椗c革命雙方的民族主義言論做出區(qū)分，認(rèn)為立憲派的“民族主義”屬于“大民族主義”，而革命派的“民族主義”則屬于“小民族主義”，這個(gè)劃分顯然是對(duì)革命派排斥非漢人民族進(jìn)入現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)行列表達(dá)了不同意見(jiàn)。(286)梁?jiǎn)⒊?政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)(二)[M]//湯志鈞，湯仁澤.梁?jiǎn)⒊?，第四集，論著?北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018： 215.許多學(xué)者已經(jīng)察覺(jué)到孫中山的“小民族主義”由于過(guò)多關(guān)注種族差異的決定性作用，從而使其革命學(xué)說(shuō)具有強(qiáng)烈的排他性特征，其反滿思想實(shí)則承繼了宋明“夷夏之辨”言說(shuō)中“華夏”與“夷狄”截然對(duì)立的舊思路，這就使其在解讀“中華民族”之形成的含義時(shí)，自動(dòng)把“漢族”以外的各民族排斥在了中華民國(guó)的建國(guó)版圖之外。這種單一的漢人建國(guó)論顯然是相當(dāng)荒謬的一種選擇，而立憲派的“大民族主義”觀由于兼顧了清代多民族共存的既成事實(shí)，實(shí)際上是對(duì)清代既有疆域版圖的繼承而非瓦解，在外敵頻繁入侵的急迫形勢(shì)下，強(qiáng)調(diào)以多民族共同體為基礎(chǔ)合力建國(guó)以對(duì)抗外敵的論述策略無(wú)疑更具說(shuō)服力，這也是后來(lái)孫中山轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“五族共和”的一個(gè)重要原因。

革命派民族觀的狹隘性也導(dǎo)致其提出的革命與建國(guó)目標(biāo)蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的內(nèi)在沖突，孫中山提出的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的革命旗號(hào)不過(guò)是傳統(tǒng)夷夏觀的翻版，而“創(chuàng)立合眾政府”的設(shè)計(jì)卻理應(yīng)包括漢人之外的多民族民眾參與其中，但這兩個(gè)目標(biāo)顯然是相互矛盾的。(287)朱維錚.清末的民族主義[M]//李世濤.知識(shí)分子立場(chǎng)： 民族主義與轉(zhuǎn)型期中國(guó)的命運(yùn).長(zhǎng)春： 時(shí)代文藝出版社，2000： 195.比較吊詭的是，西方“民族主義”理論恰恰也強(qiáng)調(diào)種族差異源于血緣、語(yǔ)言、宗教、文化傳統(tǒng)和民俗之區(qū)別，(288)徐迅.民族主義[M].北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005： 38.這與那時(shí)極端意義上的“夷夏觀”頗有暗合之處，當(dāng)西方的民族主義理論成為革命黨反滿的工具時(shí)，就會(huì)與傳統(tǒng)“夷夏觀”相互呼應(yīng)，但卻與現(xiàn)實(shí)中的民主建國(guó)方案和目標(biāo)發(fā)生了嚴(yán)重偏離。有的學(xué)者注意到，同樣是引用西方的伯倫知理學(xué)說(shuō)，兩派卻得出了截然相反的結(jié)論，革命黨強(qiáng)調(diào)種界分別對(duì)政治的影響，立憲派則強(qiáng)調(diào)政治對(duì)種界的融合與調(diào)節(jié)的功能，實(shí)際上雙方的分歧很少表現(xiàn)在學(xué)理方面，而大多出于對(duì)事實(shí)的判斷和各自不同的策略考慮。(289)孫宏云.1905—1907年汪精衛(wèi)梁?jiǎn)⒊P(guān)于種族革命的論戰(zhàn)與伯倫知理《國(guó)家學(xué)》的關(guān)系[J].學(xué)術(shù)研究，2002(6)： 112-113.

雙方爭(zhēng)論到最后革命黨和立憲派的觀點(diǎn)有逐漸趨同的跡象，甚至革命黨提出的一些口號(hào)如“五族共和論”正是脫胎于立憲派的言論。(290)村田雄二郎.孫中山與辛亥革命時(shí)期的“五族共和論”[J].廣東社會(huì)科學(xué)，2006(5)： 121.同時(shí)，革命黨與立憲派在民族問(wèn)題上之所以出現(xiàn)如此大的分歧，背后還有南北文化的差異在起著潛在的作用。崛起于南方的革命黨因依托會(huì)黨等反清勢(shì)力，對(duì)清朝的滿蒙回等少數(shù)族群的政治治理能力一直抱懷疑態(tài)度，所以在革命黨的方案中一度把滿蒙回藏等藩部地區(qū)排除在了建國(guó)方案之外，這是其反滿邏輯的自然延伸。相反，長(zhǎng)期居于北方的清朝政治集團(tuán)及君主立憲的支持者則一直把漢人之外的滿蒙回一體視為政治共同體中理所應(yīng)當(dāng)?shù)膮⑴c者，故“五族共和論”的提出展示的實(shí)際是政治立場(chǎng)逐漸趨同妥協(xié)的結(jié)果，同時(shí)也是革命黨與立憲派在民族主義思想上日趨靠攏的表現(xiàn)。

首先，自然是需要判斷需要轉(zhuǎn)型的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)是否適合使用“互聯(lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)思維?！盎ヂ?lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)是個(gè)金礦，但是也需要看挖礦者是否掌控了挖掘的技術(shù)和方法。比如鋼鐵行業(yè)在轉(zhuǎn)型升級(jí)之前，要針對(duì)消費(fèi)者需求、市場(chǎng)需求、行業(yè)發(fā)展趨勢(shì)等進(jìn)行詳細(xì)的調(diào)研與評(píng)估。在此之后結(jié)合行業(yè)當(dāng)前發(fā)展現(xiàn)狀，思考和分析使用“互聯(lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)思維的必要性與可行性，評(píng)估“互聯(lián)網(wǎng)+”與大數(shù)據(jù)能否成為行業(yè)、企業(yè)發(fā)展的資產(chǎn)，尤其是需要分析如何進(jìn)行“互聯(lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)化等。

另一方面，對(duì)晚清民族主義思潮的研究相當(dāng)明顯地受到人類學(xué)理論和方法的影響，如費(fèi)孝通先生提出的“中華民族多元一體論”就把“中華民族”的形成分為自在的和自覺(jué)的兩個(gè)階段，這個(gè)提法到目前為止仍支配著晚清民族史的研究導(dǎo)向。(291)費(fèi)孝通等.中華民族多元一體格局[M].北京： 中央民族學(xué)院出版社，1989： 1.據(jù)此分析，其實(shí)“夷夏之辨”就帶有一種相當(dāng)“自在”的性質(zhì)，展示的是多民族互相沖突與融合的歷史，這種歷史又非西方強(qiáng)調(diào)種族差異的族群理論所能解釋，而是一種相互滲透的過(guò)程。費(fèi)先生所說(shuō)的“自覺(jué)”則更接近在民族國(guó)家建立過(guò)程中面對(duì)西方的民族意識(shí)的覺(jué)醒與自我認(rèn)同。這完全是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是西方壓迫和塑造的結(jié)果。具體的例子可以舉出在日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)期間，顧頡剛等人就提出“中華民族是一個(gè)”的主張，即以忽視各族群的文化自我認(rèn)同為代價(jià)而強(qiáng)行整合進(jìn)一個(gè)共同的政治目標(biāo)。(292)參見(jiàn)馬戎.“中華民族是一個(gè)”： 圍繞1939年這一議題的大討論[M].北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016.由此可知，如何處理好“文化多元”與“政治一體”的關(guān)系一直是民族主義研究中的關(guān)鍵議題。

二、 “科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)和制約下的清代思想史研究

民初以來(lái)，清代思想文化史研究的基本框架越來(lái)越受到科學(xué)評(píng)價(jià)體系的影響，最突出的例子就是清代考據(jù)學(xué)就被視為清代思想逐漸擺脫古典意義的道德倫理學(xué)說(shuō)束縛，初步具有“科學(xué)化”特征的實(shí)例。此說(shuō)的始作俑者是梁?jiǎn)⒊?，他在《清代學(xué)術(shù)概論》中率先把清代“考據(jù)學(xué)”比附成“科學(xué)方法”，胡適則進(jìn)一步強(qiáng)化了這個(gè)觀點(diǎn)，把清代考據(jù)學(xué)與宋明理學(xué)之間的差異，看作是“科學(xué)”方法與舊學(xué)體系的對(duì)立。另外還有一支論述脈絡(luò)則不強(qiáng)調(diào)清代學(xué)術(shù)思想的“準(zhǔn)科學(xué)性”，而是堅(jiān)持考據(jù)學(xué)同樣擁有自身的“義理”，具備不亞于宋明理學(xué)那樣的“思想性”，并非瑣碎饾饤之學(xué)，而且清代考據(jù)學(xué)對(duì)古代典章制度的深入考察，說(shuō)明其同樣具有一定程度的“經(jīng)世”功能，并非自閉式的書(shū)齋學(xué)問(wèn)。(293)這方面的代表著作有張麗珠.清代新義理學(xué)： 傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會(huì)[M].臺(tái)北： 里仁書(shū)局，2004.張麗珠.清代義理學(xué)新貌[M].臺(tái)北： 里仁書(shū)局，1999.張壽安.以禮代理： 凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變[M].石家莊： 河北教育出版社，2001.張壽安.十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力： 禮教論爭(zhēng)與禮秩重整[M].北京： 北京大學(xué)出版社，2005.

這條思路不妨被當(dāng)作嘗試疏離以“科學(xué)”方法為中心比附清代考據(jù)學(xué)的努力，但毋庸諱言，清代考據(jù)學(xué)是否具有科學(xué)性這個(gè)問(wèn)題仍長(zhǎng)期主宰著清代思想史研究。當(dāng)年胡適曾提出過(guò)清代經(jīng)學(xué)的四點(diǎn)特質(zhì)，梁?jiǎn)⒊瑒t概括出樸學(xué)的十大特征，他們都指出考據(jù)學(xué)的“歸納”方法正是一種探究“客觀性”的實(shí)驗(yàn)科學(xué)手段。梁?jiǎn)⒊摹袄韺W(xué)反動(dòng)說(shuō)”試圖證明考據(jù)學(xué)是為了消除由前代學(xué)者曲解圣人立教本意帶來(lái)的經(jīng)典誤讀和理解混亂。胡適則把“理學(xué)反動(dòng)說(shuō)”看作是以復(fù)古為解放的說(shuō)辭，并把這番說(shuō)辭與科學(xué)精神掛起鉤來(lái)，升格為一種實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)方法，即歸納與演繹同時(shí)并用的科學(xué)方法。后人對(duì)此論點(diǎn)頗多發(fā)揮，如有人把清代考據(jù)學(xué)比附于十九世紀(jì)歐洲史家蘭克(Leopold von Ranke)的方法，給他貼上了一個(gè)所謂“語(yǔ)文考據(jù)學(xué)派”史學(xué)的標(biāo)簽，而絲毫沒(méi)有發(fā)現(xiàn)蘭克的史學(xué)主要彰顯的是一種德意志民族精神，而非一種所謂客觀的實(shí)證方法。(294)杜維運(yùn).清代史學(xué)與史家[M].臺(tái)北： 臺(tái)灣東大圖書(shū)有限公司，1984： 273.還有人把戴震思想理解成中國(guó)式自由主義的成熟和自我意識(shí)之呈露的表現(xiàn)，這些似是而非的誤讀可謂比比皆是。實(shí)際上，從梁?jiǎn)⒊?、胡適以來(lái)一直到當(dāng)代學(xué)者對(duì)考據(jù)學(xué)的概括似乎仍失之于籠統(tǒng)和樂(lè)觀，只是從外貌上把考據(jù)學(xué)籠統(tǒng)歸納出疑似西方“科學(xué)”的一些特征，但其內(nèi)容包括文字、訓(xùn)詁、音韻、版本、目錄、?？?、辨?zhèn)巍⑤嬝?、金石、史事考訂諸學(xué)均屬傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的分支，其被標(biāo)榜的所謂“實(shí)學(xué)”特質(zhì)與宋明理學(xué)相較，不過(guò)是更少摻雜一些佛理玄學(xué)和“禪學(xué)化”“語(yǔ)錄化”的特征而已。清季學(xué)術(shù)以復(fù)古為目標(biāo)，仍屬中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)脈的延續(xù)，與西學(xué)方法很難扯上什么關(guān)系。

清代思想學(xué)術(shù)“科學(xué)化”觀點(diǎn)的提出，與胡適等人身處五四啟蒙風(fēng)潮洗禮之中這個(gè)大背景密切相關(guān)。胡適的留學(xué)經(jīng)驗(yàn)使他信奉杜威實(shí)驗(yàn)主義，自然在審視清代考據(jù)學(xué)時(shí)很容易對(duì)其研究方法產(chǎn)生科學(xué)主義式的臆想。后人為了證明乾嘉學(xué)術(shù)有別于宋明思想之優(yōu)勢(shì)，亦沿襲胡適的思路，繼續(xù)用科學(xué)理念對(duì)乾嘉學(xué)術(shù)旨趣進(jìn)行深度包裝，遂使之日益脫離了其特殊的歷史語(yǔ)境，至于把戴震思想拔高到抨擊皇權(quán)專制倡導(dǎo)個(gè)性自由的高度就更屬于玄學(xué)囈語(yǔ)?！皞€(gè)人主義”只有到了五四時(shí)期才短暫地成為學(xué)界熱議的話題，但由于缺乏中國(guó)傳統(tǒng)根基的支持，加上日益迫近的外來(lái)威脅，“個(gè)人主義”很快就被團(tuán)體主義和集體主義取而代之。(295)楊念群.五四的另一面：“社會(huì)”觀念的形成與新型組織的誕生[M].上海： 上海人民出版社，2019： 136-204.乾嘉學(xué)術(shù)之所以無(wú)法用“科學(xué)化”加以解釋的原因，乃是在于乾嘉學(xué)術(shù)的主導(dǎo)趨向是“復(fù)古”而非面向西方融匯新知，對(duì)數(shù)學(xué)和天文學(xué)這類學(xué)科的興趣，基本被局限于古史的敘述框架之內(nèi)。在皇家的視野里，西學(xué)西藝不過(guò)是一種政治禮儀的附屬品，根本無(wú)法演化為尋究物質(zhì)文明深層原理的動(dòng)力，更不可能進(jìn)展到通過(guò)實(shí)驗(yàn)手段來(lái)發(fā)現(xiàn)事物深層邏輯的階段，故與科學(xué)精神的發(fā)明與應(yīng)用相去甚遠(yuǎn)。

盡管如此，隨著晚清內(nèi)憂外患局勢(shì)的加劇，西學(xué)開(kāi)始慢慢滲入中國(guó)文化的脆弱肌體，不斷對(duì)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)體系施加影響，對(duì)西學(xué)如何影響清代思想文化的研究主要聚焦在以下幾個(gè)問(wèn)題： 西學(xué)是經(jīng)過(guò)何種渠道輸入的，其支配力如何？天主教傳教士和新教傳教士傳播西學(xué)的貢獻(xiàn)有何差異？作為西學(xué)傳播媒介的語(yǔ)言和文字樣態(tài)及其翻譯路徑是什么？如何呈現(xiàn)其“接受史”的狀況？同時(shí)也有學(xué)者提示，要避免僅僅單純從語(yǔ)義學(xué)的角度探討西學(xué)翻譯問(wèn)題，并假設(shè)中西之間借助透明的對(duì)等互譯，就足以展示西學(xué)傳播的正當(dāng)性，而沒(méi)有看到西學(xué)語(yǔ)匯進(jìn)入中國(guó)后往往受制于自身的文化傳統(tǒng)并發(fā)生變異。同時(shí)必須注意到，這個(gè)“跨語(yǔ)際實(shí)踐”的過(guò)程又是政治權(quán)力不斷支配干預(yù)的結(jié)果。

我們首先來(lái)看傳教士與西學(xué)輸入的關(guān)系，大多數(shù)學(xué)者均認(rèn)為傳教士一方面扮演著西方殖民者的先驅(qū)角色，是坐著炮彈而來(lái)；另一方面又注意到其在引進(jìn)西學(xué)方面的先導(dǎo)作用。從第二方面而言，對(duì)傳教士作用評(píng)價(jià)的高低基本上根據(jù)他們傳播的“科學(xué)”知識(shí)是否與西方的相關(guān)發(fā)展成果同步。根據(jù)這個(gè)條件，耶穌會(huì)士就被貶低成了天主教正統(tǒng)哲學(xué)和中世紀(jì)封建思想的維護(hù)者，是傳播歐洲先進(jìn)科學(xué)的阻礙力量。其被貶斥的證據(jù)包括天文學(xué)方面采用第谷體系，數(shù)學(xué)也是初等數(shù)學(xué)，沒(méi)有輸入解析幾何、微積分、初等概率等先進(jìn)知識(shí)。(296)何兆武.中西文化交流史論[M].北京： 中國(guó)青年出版社，2001： 6.

在我看來(lái)，這種武斷評(píng)價(jià)至少在兩方面有所欠缺： 一是完全抹殺了晚明時(shí)期耶穌會(huì)傳教士傳播西學(xué)的先導(dǎo)作用；二是基本沒(méi)有涉及清朝統(tǒng)治者對(duì)西學(xué)的選擇和利用方式。由于當(dāng)時(shí)西學(xué)東漸大多是一種單向傳輸過(guò)程，除了其本身內(nèi)容之外，清朝對(duì)西學(xué)的采納機(jī)制及其制度安排往往起著決定性的作用，否則就無(wú)法解釋，在晚清時(shí)期同步受到西學(xué)影響的情況下，為什么日本卻擊敗了中國(guó)，在現(xiàn)代化的程度上領(lǐng)先于亞洲各國(guó)。與此同時(shí)，一些學(xué)者又舉出若干證據(jù)反駁耶穌會(huì)傳教士只是傳播舊學(xué)的論斷，試圖證明他們對(duì)天文算學(xué)歷法的引進(jìn)，一度使中國(guó)更加接近歐洲天文學(xué)發(fā)展的前沿領(lǐng)域。例如耶穌會(huì)士已經(jīng)介紹了不少伽利略、開(kāi)普勒等人的天文學(xué)知識(shí)，清初哥白尼的日心地動(dòng)說(shuō)也開(kāi)始引入中國(guó)，耶穌會(huì)士的主要貢獻(xiàn)是引發(fā)了中國(guó)人的思維方式變革，形成了新的世界觀和對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的新態(tài)度，是一種外在激勵(lì)性因素。而不應(yīng)從某項(xiàng)具體西方知識(shí)輸入的先進(jìn)與否去評(píng)判其價(jià)值。

為了克服“單向文化傳播論”中所蘊(yùn)含著的中西二元對(duì)立的弊端，一部分學(xué)者主張從互為主體并探究其融合互動(dòng)的態(tài)勢(shì)入手重估西學(xué)東漸的意義。他們注意到新舊之間并不總是處于一種截然二分的狀態(tài)，或是一方絕對(duì)主動(dòng)一方徒然被動(dòng)的糾結(jié)狀況，而是呈現(xiàn)出一種辯證意義上的張力關(guān)系。

與此趨勢(shì)相對(duì)應(yīng)的是，不少學(xué)者關(guān)注的“近代中國(guó)的知識(shí)轉(zhuǎn)型”這個(gè)話題也逐漸超脫了僅僅從探索西方知識(shí)之自我品質(zhì)與傳輸路徑之構(gòu)成轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)要兼容傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西方近代科學(xué)知識(shí)在中國(guó)的雙向建構(gòu)過(guò)程。(298)張壽安.晚清民初的知識(shí)轉(zhuǎn)型與知識(shí)傳播[M].北京： 北京師范大學(xué)出版社，2018： 2.由此而知，中國(guó)知識(shí)并非按照“單向傳播”的軌道被動(dòng)接受改造，而是主動(dòng)地迎取消化匯融，最終變異成非西非中的新型學(xué)問(wèn)。中國(guó)的“歷史經(jīng)驗(yàn)”也會(huì)在不同時(shí)期主導(dǎo)外部世界的認(rèn)知。所以在檢視西學(xué)東漸時(shí)需要考慮中國(guó)人自身的文化和歷史經(jīng)驗(yàn)隨時(shí)可能發(fā)揮著支配性作用，這種傳統(tǒng)思維習(xí)慣如果僅按單向傳播論的經(jīng)驗(yàn)觀察，就很容易被簡(jiǎn)單粗暴地看作是不合時(shí)宜的落伍表現(xiàn)，或者有意遭到遮蔽和忽略。

如果借助雙向互動(dòng)的視角重新審視西學(xué)東漸史，那么閱讀主體對(duì)西方知識(shí)的感知與吸收過(guò)程就顯得尤為重要，由于中國(guó)傳統(tǒng)閱讀空間如書(shū)院、藏書(shū)樓和私人宅邸的構(gòu)成與西方有很大差異，如何建構(gòu)中國(guó)讀者的閱讀與思想內(nèi)在面相的變化日益成為一個(gè)了解近代知識(shí)傳播的關(guān)鍵路徑，從近代報(bào)刊的出版和閱讀，以及私人日記與文集中對(duì)“西學(xué)”的認(rèn)知，直到外洋考察著述，科舉進(jìn)學(xué)閱讀范圍的變化等方面均可從中考察晚清士人讀書(shū)秩序(order of reading)的走向，再如日本思想作為變革中介的翻譯和引入成為新舊閱讀之爭(zhēng)的動(dòng)源，也不妨納入考察對(duì)象。(299)潘光哲.晚清士人的西學(xué)閱讀史： 1833—1898[M].臺(tái)北： 中央研究院近代史研究所，2014： 5.閱讀史給我們的一個(gè)重要啟示是，中國(guó)人在接受西學(xué)的同時(shí)也有一個(gè)重建文化主體的自我變革意向。

中國(guó)近代傳播媒介中大量新名詞的產(chǎn)生及其所發(fā)揮的功能也是西學(xué)東漸研究的重要對(duì)象。這些具有“現(xiàn)代性品格”的新名詞，尤其是雙音節(jié)以上的詞匯和抽象概念的大量引入，經(jīng)過(guò)再創(chuàng)造后成為知識(shí)界建立新的身份認(rèn)同的基礎(chǔ)，近代新名詞提供了眾多新的“概念工具”和“思想資源”，改變了中國(guó)人的思維方式，提高了科學(xué)思維能力和效率，從社會(huì)科學(xué)概念引入的角度看，中國(guó)人對(duì)世界空間的認(rèn)知和對(duì)歷史階段的劃分都有實(shí)質(zhì)性的變化。(300)黃興濤.近代中國(guó)新名詞的思想史意義發(fā)微： 兼談對(duì)于“一般思想史”之認(rèn)識(shí)[J].開(kāi)放時(shí)代，2003(4)： 72.

盡管“概念史”與“閱讀史”研究對(duì)“單向文化傳播論”有重要的糾偏作用，但仍有把概念和新名詞的對(duì)等翻譯固化在一種“透明性闡釋”中的危險(xiǎn)。因此有的學(xué)者提出用“互譯性”取代這種關(guān)注語(yǔ)言表層對(duì)等翻譯的研究，這種被稱為“跨語(yǔ)際實(shí)踐”的研究策略否認(rèn)概念與名詞，或者理論可以原封不動(dòng)地以本來(lái)面目進(jìn)入另一種文化語(yǔ)境，否認(rèn)翻譯只不過(guò)起著一種中介性的搬運(yùn)功能，認(rèn)為語(yǔ)言之間對(duì)等交流無(wú)法透明地按照原樣進(jìn)行輸出輸入，任何“互譯”都是歷史人為地建構(gòu)起來(lái)的結(jié)果，必須考察語(yǔ)言如何在一個(gè)文化語(yǔ)境中被合法地進(jìn)行組合和再建構(gòu)的過(guò)程，如此才能真正把握西學(xué)東漸的真實(shí)意義。(301)劉禾.跨語(yǔ)際實(shí)踐： 文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國(guó)，1900—1937)[M].北京： 三聯(lián)書(shū)店，2002： 1.

三、 從“啟蒙論”到“早期近代論”： 清代思想文化研究范式的轉(zhuǎn)移

民國(guó)初年的清代思想文化史研究除了深深地打上了“民族主義”和“革命”導(dǎo)向的烙印之外，主要受到西方啟蒙思想的影響，一些前輩學(xué)者尤喜把明末清初的一些思想家如王船山、黃宗羲等人裝入西方啟蒙思想的框架內(nèi)進(jìn)行比附裁量。梁?jiǎn)⒊吐氏劝亚宄鯇W(xué)術(shù)思潮當(dāng)作一種“啟蒙期運(yùn)動(dòng)”加以認(rèn)識(shí)，并看作是晚明發(fā)生王學(xué)極盛之弊后的突破轉(zhuǎn)向。任公又把“理學(xué)反動(dòng)說(shuō)”與清中葉乾嘉學(xué)派的“科學(xué)精神”掛起鉤來(lái)，這樣就把清代思想成就抬升到了一個(gè)足以和近代精神相匹配的高度。后來(lái)的馬克思主義史學(xué)家部分繼承了這一思路，如侯外廬就把清初“質(zhì)測(cè)”之學(xué)當(dāng)作科學(xué)唯物主義的表現(xiàn)，這種唯物主義一元論顯示出啟蒙學(xué)者與封建禮教的對(duì)立斗爭(zhēng)。侯外廬以方以智為例，肯定其思想中包含的唯物主義的“科學(xué)”之部分，聲稱他發(fā)現(xiàn)了類似笛卡爾式命題，是“百科全書(shū)派”唯物主義的中國(guó)版。這是方以智思想啟蒙的核心價(jià)值，同時(shí)侯外廬又批評(píng)其“社會(huì)觀”在改造現(xiàn)實(shí)方面的無(wú)力。(302)侯外廬.方以智——中國(guó)的百科全書(shū)派大哲學(xué)家： 論啟蒙學(xué)者方以智的悲劇生平及其唯物主義思想(上篇)[J].歷史研究，1957(6)： 4-5.

在20世紀(jì)五六十年代達(dá)致頂峰的“啟蒙論”敘述框架在21世紀(jì)卻遭到年輕一代學(xué)者的批評(píng)。他們認(rèn)為，把王學(xué)及其弟子的思想當(dāng)作人文主義啟蒙思想完全是現(xiàn)代人的一廂情愿，“良知”之學(xué)基于中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)的是一種正統(tǒng)性思維，它超越了主客觀二元對(duì)立的劃分模式。用唯物唯心的二元方法去理解陽(yáng)明心學(xué)、劉宗周和黃宗羲的氣一元論則是完全選錯(cuò)了方向。

不少學(xué)者認(rèn)為，明清之際學(xué)術(shù)思潮的變遷集中體現(xiàn)出的是某種“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”的核心價(jià)值體系，“實(shí)學(xué)”好像由此順理成章地成為清學(xué)的別名，然而，“實(shí)學(xué)”的內(nèi)涵到底如何界定，始終是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題，只有置于特定的思想背景之中方可昭彰著明。即以清學(xué)批評(píng)的對(duì)象宋明理學(xué)為例，其標(biāo)榜的心性修養(yǎng)與虛玄的佛道工夫有別，恰可稱為“實(shí)學(xué)”，而清學(xué)則反其道而行之，其標(biāo)榜的“實(shí)”的目標(biāo)是與對(duì)人的內(nèi)在心性追求逐漸被移置于外部世界的傾向有關(guān)，但這并不意味著那些關(guān)注實(shí)際事務(wù)的學(xué)問(wèn)就可統(tǒng)統(tǒng)叫做“實(shí)學(xué)”，“實(shí)學(xué)”不是一個(gè)無(wú)所不包的大筐，好像什么都可以往里裝，仿佛可以安置任何與“物質(zhì)”相關(guān)的東西。

“經(jīng)世”思想的界定也面臨同樣的困境，本來(lái)“經(jīng)世”思想是中國(guó)古代原有的概念，它之所以被重新發(fā)掘，乃是因?yàn)樗锌赡鼙恢糜凇敖钡恼Z(yǔ)境中加以詮釋，或者只與中國(guó)現(xiàn)代化的問(wèn)題發(fā)生關(guān)系時(shí)，“經(jīng)世”一詞才被納入考察視野，這其實(shí)已經(jīng)不符合“經(jīng)世”觀念在常態(tài)下所應(yīng)具有的本意，這也是民初以來(lái)西方“啟蒙論”仍潛在地支配著清代思想文化研究所造成的后果。

“啟蒙論”的一個(gè)變種是近些年被反復(fù)闡說(shuō)的“早期近代性”(early modernity)，(303)羅威廉.中國(guó)最后的帝國(guó)： 大清王朝[M].臺(tái)北： 臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016： 6.所謂“早期現(xiàn)代性”是指在西方真正形成致命沖擊以前，中國(guó)即已開(kāi)始擁有了某種與歐洲相似的“近代性”。這種“近代性”完全萌發(fā)于中國(guó)的內(nèi)部，并不是西方從外部施加壓力造成的后果，這種觀點(diǎn)想以此證明，中國(guó)歷史在受到西方影響之前即已擁有進(jìn)入現(xiàn)代化社會(huì)的潛質(zhì)和能力，并非依賴于西學(xué)的輸入。比較突出的例子是“公共領(lǐng)域”與“市民社會(huì)”觀念的引進(jìn)?！肮差I(lǐng)域”與“市民社會(huì)”在西方是一組相關(guān)的概念，闡明的是歐洲市民階級(jí)通過(guò)特定空間表達(dá)自身訴求，形成制衡封建帝王權(quán)威，最終誘發(fā)資產(chǎn)階級(jí)革命的歷史。其“公共領(lǐng)域”中“自治”狀態(tài)的營(yíng)造，成為“市民”階級(jí)崛起的基礎(chǔ)。然而這個(gè)概念一旦移植到中國(guó)歷史的解釋之中就完全失去了其原意。

中國(guó)基層的所謂“自治”當(dāng)然也有與官方行政體系相區(qū)別的特征，但大多數(shù)鄉(xiāng)村的所謂“自治組織”仍或多或少依賴于官僚系統(tǒng)的支持才得以正常運(yùn)作，根本無(wú)法從它們的蔭蔽之下真正界分出來(lái)，形成獨(dú)立的場(chǎng)域，當(dāng)然也就形不成像西方那樣有自身政治訴求的“市民”階級(jí)，所以即使到了接近“近代”的歷史時(shí)期，一些貌似“自治”的團(tuán)體和私人所表達(dá)的思想也往往是傳統(tǒng)資源的變種和延伸，而不是“近代”因素結(jié)出的果實(shí)。挪用“早期近代性”這個(gè)說(shuō)法也容易對(duì)一些傳統(tǒng)觀念的作用產(chǎn)生誤解，例如對(duì)“經(jīng)世”觀念的解說(shuō)，就總是依傍于是否與“近代”發(fā)生的事件相互銜接，把“經(jīng)世”看作是西方科技進(jìn)入中國(guó)之前即已具有的一種胚胎式基礎(chǔ)，從而為晚清改革尋找到合理性依托。

以“啟蒙論”和“早期近代性”為依據(jù)對(duì)清代思想文化進(jìn)行考察，很容易陷入照搬西方歷史演變邏輯的窠臼之中。前者完全是對(duì)西方歷史的移植和模仿，后者雖然拒絕以西方?jīng)_擊的標(biāo)尺丈量中國(guó)歷史演變的程度，嘗試在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部尋找變革的動(dòng)力源，但其最終目的還是希望能夠從中國(guó)傳統(tǒng)中尋找到具有與西方同等重要的“近代化”因子。其評(píng)判依據(jù)和尺度仍然落腳于西方思維限定的框架之內(nèi)，正如羅威廉自己所意識(shí)到的那樣，“早期近代性”既然是有意從歐洲史學(xué)中挪用過(guò)來(lái)的概念，使用這種概念似乎會(huì)將一系列從西方經(jīng)驗(yàn)啟發(fā)的預(yù)設(shè)強(qiáng)加在中國(guó)之上，以至于模糊了中國(guó)歷史自身的實(shí)際狀況。(304)羅威廉.中國(guó)最后的帝國(guó)： 大清王朝[M].臺(tái)北： 臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016： 6.

另有一些學(xué)者也力圖回避西方的單線進(jìn)化史觀對(duì)解釋清代思想文化史的支配作用，提議用“復(fù)線歷史觀”取而代之，從中發(fā)現(xiàn)歷史被遮蔽的一些更為復(fù)雜的面貌，打撈出那些被遺忘的記憶和聲音。(305)杜贊奇.從民族國(guó)家拯救歷史： 民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究[M].王憲明，譯.北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003： 2-4.但“復(fù)線歷史觀”的論述立足點(diǎn)仍落在了“線性”這個(gè)概念之上，只不過(guò)使原有的“單線”變成了“復(fù)線”，表面上想顛覆西方線性近代史觀，實(shí)則不過(guò)是其補(bǔ)充形態(tài)而已，正如在歷史高音之外尋找歷史低音的努力。我仍把它看作是“啟蒙論”與“早期近代論”的一種延續(xù)和修正。

要克服以上兩種模式帶來(lái)的弊端，一個(gè)最重要的出路即是重新沉潛到中國(guó)古史的文獻(xiàn)脈絡(luò)之中，發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史演進(jìn)的內(nèi)在邏輯，特別是重新評(píng)價(jià)與解釋其與西方進(jìn)化論思維相悖逆的思想。舉例而言，中國(guó)古代歷史觀中的“黃金三代論”一度被貶低為落伍的理論，最終全面為西方進(jìn)化論模式所取代，但如果仔細(xì)辨析其觀點(diǎn)，所謂“黃金三代論”并非嚴(yán)格意義上的“向后看”，或者簡(jiǎn)單地被世人譏諷為落后懷舊的陳腐之論那么簡(jiǎn)單，而是一種以歷史循環(huán)論為外觀，呈螺旋式上升的深度理論構(gòu)想，古代有所謂“一文一質(zhì)”“一治一亂”的說(shuō)法，這些說(shuō)法不一定與歷史發(fā)展的直線演進(jìn)邏輯完全貼合，并不符合進(jìn)化論所昭示的必然性法則，卻不能不說(shuō)有相當(dāng)?shù)牡览?。近代西方?duì)中國(guó)傳統(tǒng)的沖擊和改造，使之被迫納入全球性的國(guó)際體系之中，那確實(shí)是進(jìn)化論和科學(xué)觀的威力所致，但并不意味著這些理論被應(yīng)用到?jīng)]有西方力量形塑的歷史狀態(tài)時(shí)其解釋力會(huì)自動(dòng)生效。即如從“文質(zhì)之辨”看清代思想的演化，其基本規(guī)則是文明的特質(zhì)有一個(gè)從蠻野向雅致的方向變化的過(guò)程，但本屬于原始狀態(tài)的“質(zhì)”的部分不一定就會(huì)被處于優(yōu)勢(shì)高位的“文”之一面所完全收編同化，卻有可能反過(guò)來(lái)對(duì)“文”的特性形成制約，這種觀念與“夷夏之辨”中華夷角色地位可以互換的古典看法是一致的。這對(duì)清朝入關(guān)以后所采取的一系列統(tǒng)治策略有較強(qiáng)的解釋力，甚至也對(duì)我們理解中國(guó)歷史為何時(shí)常陷入“一治一亂”的循環(huán)格局有一定的幫助。

再如對(duì)“經(jīng)世觀”的評(píng)價(jià)，我們總是有一個(gè)誤解，那就是所謂“經(jīng)世”一定與西方的科學(xué)思維與技術(shù)的引進(jìn)程度有關(guān)，道理似乎不言自明，在西方大規(guī)模入侵之前，中國(guó)不可能有什么值得重視或者可以作為議題的實(shí)質(zhì)變化，所以談?wù)摗敖?jīng)世”就一定是一種類似西方式的“變革”，否則“經(jīng)世”就沒(méi)什么意義，所以“經(jīng)世”似乎一定要表現(xiàn)出一種“變革”的姿態(tài)和意向，或者是一種“非常態(tài)”思維，其實(shí)這種思路完全沒(méi)有關(guān)注到，明清歷史即使處于常態(tài)時(shí)期，許多變革也在不斷發(fā)生，只不過(guò)不是表現(xiàn)為一種激進(jìn)式的或暴力式的變化。所以我們討論“經(jīng)世觀”，至少應(yīng)該把它劃分成兩種類型： 一種是“變態(tài)期”的“經(jīng)世觀”，另一種是“常態(tài)期”的“經(jīng)世觀”，這兩種“經(jīng)世觀”分別發(fā)揮著不同的功用。具體就明清歷史而言，如果只把“經(jīng)世觀”限定在明末清初或清末民初這兩個(gè)時(shí)段，則顯然忽略了在清代的常態(tài)時(shí)期一批政治精英對(duì)治理技術(shù)的發(fā)明所做出的努力，這些努力完全可以在前近代的視野里加以考察，而不必強(qiáng)行把他們歸并到近代變革的思路中去。(306)羅威廉.救世： 陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)[M].北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013： 475.

以上我們分別對(duì)近百年來(lái)清代思想文化史研究所依據(jù)的基本方法和理論視角進(jìn)行了概要梳理，清代思想文化史研究受“民族主義”“近代西方啟蒙論”“單向文化傳播論”“早期近代論”等不同理論流派的影響，帶有相當(dāng)強(qiáng)烈地用西方歷史去比附和衡量中國(guó)歷史價(jià)值的意識(shí)與傾向，經(jīng)過(guò)多年的反思，一些研究者已開(kāi)始尋找清代思想文化中帶有自主性的演變特性和發(fā)展脈絡(luò)，嘗試建立起具有本土氣質(zhì)的解釋框架，這也是近些年來(lái)最值得期待的研究走勢(shì)，值得引起重視。