江 怡

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院,山西 太原 030006)

一 當(dāng)前哲學(xué)研究困境原因之分析

哲學(xué)是一門古老的學(xué)科，但又是一門新興的學(xué)科。古老的意義在于歷史悠久，軸心時(shí)代形成的思想傳統(tǒng)流傳至今；新興的意義在于變化萬(wàn)千，哲學(xué)不僅誕生了人類科學(xué)，催生了世間宗教，而且為一切思想和知識(shí)提供了解釋和指南。然而，如今的哲學(xué)卻面臨著前所未有的發(fā)展困境，這門既古老又新興的學(xué)科目前正處于“世紀(jì)性”的衰落之中。這里的“世紀(jì)性”是指，在每一個(gè)世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期都會(huì)出現(xiàn)關(guān)于哲學(xué)消亡的聲音。分析這個(gè)困境產(chǎn)生的原因，一方面來(lái)自現(xiàn)代社會(huì)的急劇變化和自然科學(xué)的快速發(fā)展所帶來(lái)的對(duì)整個(gè)人文學(xué)科的普遍挑戰(zhàn)，另一方面則是由于哲學(xué)學(xué)科自身存在的困難。

現(xiàn)代社會(huì)變化對(duì)人文學(xué)科的挑戰(zhàn)，構(gòu)成了哲學(xué)研究困境產(chǎn)生的外在因素。這些挑戰(zhàn)主要來(lái)自以下四個(gè)方面。

1.各國(guó)政府財(cái)政對(duì)人文學(xué)科的投入大幅度削減，使得研究和教學(xué)崗位逐年減少，這直接導(dǎo)致哲學(xué)學(xué)科的就業(yè)崗位數(shù)量下降，很多畢業(yè)生無(wú)法找到合適工作，特別是哲學(xué)博士研究生畢業(yè)就等于失業(yè)，很難找到專業(yè)方向的工作崗位。

2.線上課程和兼職教師不斷增加，例如，美國(guó)加州大學(xué)的主要分校，包括伯克利、爾灣、南加州、洛杉磯等，在哲學(xué)學(xué)科上增加了輔助性人員或兼職人員，不屬于正式員工。這就占用了哲學(xué)專業(yè)的正式編制，使得真正從事哲學(xué)研究的人數(shù)大幅度減少；同時(shí)，線上課程的增加在某種程度上可以擴(kuò)大學(xué)科的影響力，這又削減了線下課程對(duì)于專業(yè)老師的人數(shù)要求，導(dǎo)致學(xué)校不再招聘新的專業(yè)老師。

3.STEM(科學(xué)、技術(shù)、工程、數(shù)學(xué))專業(yè)的大幅度增加，表明現(xiàn)代社會(huì)對(duì)科技的更大依賴。人們通常認(rèn)為，社會(huì)問(wèn)題和人類自身的問(wèn)題都可以通過(guò)科學(xué)技術(shù)的方法加以處理，不需要引入更為復(fù)雜的人文關(guān)懷。雖然人文關(guān)懷對(duì)社會(huì)發(fā)展更為根本，但社會(huì)基本要求層面只需要技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的好處，這就使得哲學(xué)專業(yè)在社會(huì)總體需求量上大幅度減少。

4.國(guó)家經(jīng)濟(jì)和軍事力量對(duì)技術(shù)的要求也減少了政府對(duì)人文學(xué)科的整體投入，人文學(xué)科在國(guó)家財(cái)政支出中的比例大幅度削減，這也影響到人文學(xué)科本身的發(fā)展。

當(dāng)然，以上這些都是導(dǎo)致哲學(xué)面臨困境的外部原因。然而，哲學(xué)自身的發(fā)展歷來(lái)都不是依靠社會(huì)對(duì)哲學(xué)的要求，也不是依賴于科學(xué)技術(shù)本身的進(jìn)步，更不依賴于國(guó)家、政府對(duì)學(xué)科的投入，相反是哲學(xué)家自身對(duì)專業(yè)本身的熱愛和他們對(duì)人性的理解促成了對(duì)社會(huì)的普遍要求。因此，只有哲學(xué)自身內(nèi)部的原因才是導(dǎo)致哲學(xué)面臨困境的主要根源。這個(gè)內(nèi)部原因就是對(duì)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力缺少信心。具體而言，這個(gè)內(nèi)部原因表現(xiàn)為以下四個(gè)方面。

1.人文學(xué)者對(duì)自身學(xué)科發(fā)展日益失去自信，無(wú)法讓社會(huì)理解自身價(jià)值?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)人文學(xué)科的要求很高，在社交媒體上可以看到,大家對(duì)以往民國(guó)時(shí)期的人文現(xiàn)象和關(guān)懷表示推崇和認(rèn)可，對(duì)當(dāng)下人文關(guān)懷的缺失表示擔(dān)憂，甚至是憤怒。這些也反映出如今的人文學(xué)者對(duì)于能否超越以往的前輩沒有自信。在這種情況下如何保證人文學(xué)科的自信，達(dá)到社會(huì)的認(rèn)可，令人擔(dān)憂。隨著社會(huì)的進(jìn)步，人們對(duì)理性、對(duì)人類自身的關(guān)懷的強(qiáng)烈要求，并沒有在人文學(xué)者那里得到滿足。我認(rèn)為，社會(huì)對(duì)哲學(xué)的疏遠(yuǎn)主要從自身找原因，哲學(xué)不驕自傲的特點(diǎn)使得哲學(xué)遠(yuǎn)離了人們的生活。除了哲學(xué)自身有高度的抽象性和理論性之外，我們離將哲學(xué)作為一個(gè)人類普遍關(guān)心的學(xué)問(wèn)、將自己的思想轉(zhuǎn)化為每一個(gè)人都能理解的觀念，并且這種觀念不僅作為意見和看法，而作為每一個(gè)人公認(rèn)的知識(shí)，還有很大的距離。

2.人文學(xué)者既缺乏對(duì)以往偉大思想傳統(tǒng)的關(guān)注，沉迷于后現(xiàn)代的理論；又對(duì)當(dāng)下社會(huì)的道德滑坡和審美衰落表現(xiàn)得毫無(wú)作為。哲學(xué)家所做的工作是否能履行社會(huì)職責(zé)，是否能達(dá)到讓社會(huì)認(rèn)識(shí)哲學(xué)的價(jià)值，在這些方面還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。一方面，這就要求我們對(duì)以往歷史有明確的認(rèn)識(shí)和清晰的觀念，知道現(xiàn)在的工作建立在什么基礎(chǔ)之上；另一方面，切實(shí)地關(guān)心人們當(dāng)下關(guān)心的問(wèn)題。事實(shí)上，當(dāng)人們提出類似哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)有預(yù)想的答案，如果他們的答案沒有得到驗(yàn)證，就會(huì)對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生隔膜與距離。

3.人們熱心于了解哲學(xué)家們的工作，但哲學(xué)家并沒有滿足社會(huì)對(duì)于哲學(xué)的普遍高漲的要求，拉開了哲學(xué)與普通人對(duì)哲學(xué)重要問(wèn)題的距離。隨著40年改革開放帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)條件的逐漸改善，人們對(duì)精神文化生活提出了更高的要求，但哲學(xué)家們?cè)谶@方面沒有改進(jìn)，很少想到滿足社會(huì)對(duì)哲學(xué)的普遍高漲的要求。

4.在當(dāng)前全社會(huì)實(shí)行標(biāo)準(zhǔn)化和數(shù)字化評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)體系背景下，人文學(xué)者對(duì)數(shù)字化和標(biāo)準(zhǔn)化的抵制導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)對(duì)于人文學(xué)科認(rèn)識(shí)的缺失。從現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，人們根據(jù)統(tǒng)計(jì)數(shù)字選擇自己的專業(yè)方向和就業(yè)渠道，在選擇上形成了一定的指導(dǎo)價(jià)值，而在各個(gè)專業(yè)的學(xué)科排名里，哲學(xué)的就業(yè)率、市場(chǎng)情況及反饋情況無(wú)法與別的專業(yè)抗衡。哲學(xué)學(xué)科需要一個(gè)歷史比較長(zhǎng)久的培養(yǎng)過(guò)程，這是學(xué)科的特點(diǎn)決定的，如果能意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并通過(guò)特殊的方式加以彌補(bǔ)，也許能達(dá)到好的效果。

當(dāng)然，以上這些并非是導(dǎo)致人文學(xué)科，特別是哲學(xué)研究出現(xiàn)明顯衰落的全部原因。但整個(gè)社會(huì)對(duì)人文學(xué)科缺乏了解和重視，以及人文學(xué)科自身遠(yuǎn)離社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。如何解決這些問(wèn)題，正是當(dāng)前哲學(xué)研究面臨的重要挑戰(zhàn)。

二 當(dāng)前哲學(xué)研究面臨的挑戰(zhàn)

(一)科學(xué)技術(shù)進(jìn)步對(duì)哲學(xué)的挑戰(zhàn)

從20世紀(jì)初科學(xué)發(fā)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)世界觀的挑戰(zhàn)開始，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)科學(xué)進(jìn)步主要采取兩種不同的態(tài)度。

首先是反實(shí)證主義的態(tài)度非常強(qiáng)大，使得整個(gè)歐洲大陸哲學(xué)都被冠之與科學(xué)主義相對(duì)立的思想傾向。從某種意義上說(shuō)，這對(duì)捍衛(wèi)哲學(xué)自身傳統(tǒng)和哲學(xué)與科學(xué)思考方式不同的獨(dú)特性有極大的幫助。但在另一方面，這也導(dǎo)致哲學(xué)家的所有話語(yǔ)和產(chǎn)生的成果與科學(xué)家得到的研究結(jié)果之間產(chǎn)生了巨大沖突，因而使得科學(xué)家們?cè)谡務(wù)撜軐W(xué)問(wèn)題時(shí)都帶有不屑一顧的態(tài)度。當(dāng)今社會(huì)是一個(gè)科學(xué)昌盛的時(shí)代，我們?nèi)绾我匀宋闹髁x的精神、以哲學(xué)家的方式回應(yīng)科學(xué)發(fā)展的變化，以及科學(xué)發(fā)展所帶來(lái)的關(guān)于世界觀的變化，在哪些方面能提出真正有價(jià)值的觀念和理論，我們?nèi)匀缓茈y得到很好的結(jié)果。比如，目前實(shí)在論的觀點(diǎn)已經(jīng)占了上風(fēng)，但是反實(shí)在論不斷跟實(shí)在論抗衡，使得哲學(xué)家內(nèi)部關(guān)于世界整體圖景的觀念產(chǎn)生了許多爭(zhēng)議，因而很難形成對(duì)科學(xué)的發(fā)展的結(jié)果給出比較明確的哲學(xué)家立場(chǎng)和觀點(diǎn)的理論。

其次是技術(shù)的發(fā)明對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知理論的挑戰(zhàn)，比如，人工智能技術(shù)產(chǎn)品對(duì)我們的認(rèn)知活動(dòng)產(chǎn)生了重大影響。我們現(xiàn)在的認(rèn)知方式與以往有很大不同，認(rèn)知廣度和深度也發(fā)生了變化。從認(rèn)知廣度來(lái)說(shuō)，我們所接觸的外部對(duì)象已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的物質(zhì)對(duì)象，或者說(shuō)感官接觸到的具體對(duì)象，而是感官無(wú)法覺察的對(duì)象，而不是以覺察的方式?jīng)Q定了對(duì)對(duì)象的認(rèn)知方式。但是，哲學(xué)探索究竟如何理解這樣的世界改變給我們帶來(lái)的變化，這似乎還有許多事情要做。我們?cè)诨貞?yīng)外部對(duì)象對(duì)自身影響的過(guò)程中，也在不斷調(diào)整認(rèn)知世界的方式，例如，是以簡(jiǎn)單的刺激-反應(yīng)方式，還是以一種相互呼應(yīng)互動(dòng)的方式，抑或是以一種交互的方式，或是以更多的方式來(lái)應(yīng)對(duì)外部世界給我們帶來(lái)的影響?，F(xiàn)象學(xué)在某種意義上為我們提供了把握對(duì)象的直觀方法，但這種直觀方法進(jìn)入意識(shí)層面、進(jìn)入感知層面時(shí)，卻發(fā)生了困難，無(wú)法實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家希望達(dá)到的目標(biāo)，因而使得哲學(xué)家的理論也面臨很多困難。技術(shù)發(fā)明對(duì)認(rèn)知理論的挑戰(zhàn)，使得哲學(xué)家們重新反思以往認(rèn)知方式，形成了對(duì)當(dāng)代科學(xué)和技術(shù)發(fā)展成果的謹(jǐn)慎態(tài)度。

面對(duì)科學(xué)技術(shù)對(duì)哲學(xué)的挑戰(zhàn)，哲學(xué)家們亟待解決的有這樣兩個(gè)問(wèn)題：其一是認(rèn)知對(duì)象的改變迫使我們重新認(rèn)識(shí)人與對(duì)象的關(guān)系；其二是科學(xué)技術(shù)的因果解釋對(duì)我們的世界觀帶來(lái)的沖擊影響。

如今，面對(duì)外部世界對(duì)人類認(rèn)知產(chǎn)生的作用，我們需要確定的是外部世界的性質(zhì)及其與人類之間的關(guān)系。這里的外部世界不僅指客觀的外部世界，而且包括人類制造的外部世界，人造的外部世界對(duì)人產(chǎn)生的影響遠(yuǎn)比自然的外部世界給人造成的影響大得多。我們現(xiàn)在面對(duì)的更多是人造的世界，而不是自然的世界。在理論上如何概括人的感知能力所發(fā)生的變化，這本身是哲學(xué)家應(yīng)做的工作。比如，在認(rèn)知能力模仿方面，我們所有的認(rèn)知活動(dòng)都可以被模仿。目前為止，無(wú)論是在人工智能技術(shù)還是在人類所能發(fā)現(xiàn)的各種心理、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)中能看到的認(rèn)知活動(dòng)，都是在模仿人的認(rèn)知，但人類對(duì)自身認(rèn)知活動(dòng)的了解在多大程度上能夠被完全模仿卻依然是未知數(shù)。換句話說(shuō)，沒有一個(gè)自然形成的物體的所有活動(dòng)方式，都可以完全被人類以根本的方式全面加以模仿，否則就會(huì)出現(xiàn)跟自然人一樣的機(jī)器人。但是，目前還沒有做到這一點(diǎn)，不是我們對(duì)人類認(rèn)知活動(dòng)能力或者模仿人類認(rèn)知方式的缺乏，而是因?yàn)榧夹g(shù)手段不到位。一旦技術(shù)的發(fā)展逐漸加速，隨著時(shí)間的推移和技術(shù)的更新和深化，人類的許多認(rèn)知能力都可以被加以模仿。這意味著在不遠(yuǎn)的將來(lái)，當(dāng)人類的自我認(rèn)識(shí)達(dá)到一定程度后，人類制造的技術(shù)可以實(shí)現(xiàn)對(duì)一切人類活動(dòng)或者自然對(duì)象的模仿，人類認(rèn)知活動(dòng)方式也可以被全部模仿，人類認(rèn)知活動(dòng)的獨(dú)特性也就可能不復(fù)存在了。到那時(shí)，我們就不再需要討論人的認(rèn)知，而只需要討論機(jī)器認(rèn)知。

然而，由于人與機(jī)器之間的巨大鴻溝，機(jī)器不可能完全取代人，人作為自然物種不可能完全被機(jī)器所取代。最高能的計(jì)算機(jī)或者人工智能技術(shù)所能完成的是人類最復(fù)雜的工作，反而不能解釋或解決人們?cè)谧匀槐灸芟滤瓿傻男袨?。這種巨大的反差表明，智能是可以被高度模仿的，但是本能卻無(wú)法被模仿。人在相當(dāng)大程度上是依靠本能生活的，而后天學(xué)習(xí)的所有知識(shí)和技能，不過(guò)是為了擴(kuò)張我們的本能，讓本能得到更好的展現(xiàn)和滿足，但并不能夠完全取代。所以，機(jī)器不能完全復(fù)制和取代人，就是基于機(jī)器不能像人一樣具有人的自然本能。如果說(shuō)機(jī)器某一天完全取代了人類，這并不是說(shuō)機(jī)器完全戰(zhàn)勝了人類，而是說(shuō)機(jī)器消滅了人類，機(jī)器本身有自身的能量，可以取消人類，人類能完成的事情，機(jī)器也可以完成。在未來(lái)的時(shí)代，人能夠做什么，哲學(xué)家又能為認(rèn)識(shí)人做什么，這不是杞人憂天的問(wèn)題，而是現(xiàn)實(shí)面臨的問(wèn)題。

不僅如此，科學(xué)解釋對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式也構(gòu)成挑戰(zhàn)。因?yàn)榭茖W(xué)解釋是指我們對(duì)世界總體構(gòu)成方式的解釋，傳統(tǒng)的實(shí)在論和反實(shí)在論、決定論和非決定論，都是用來(lái)解釋人類和對(duì)象之間的關(guān)系，甚至解釋世界變化和發(fā)展的總體規(guī)律。但是這種傳統(tǒng)的解釋方式在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展時(shí)，存在很多問(wèn)題。例如，人工智能的非監(jiān)督學(xué)習(xí)在多大程度上可以取代自由意志，以及因果概念是否可以用于解釋機(jī)器的自主學(xué)習(xí)過(guò)程，等等。

自由意志歷來(lái)被看作是人固有的能力。通常認(rèn)為，我們可以根據(jù)意志做出選擇，而機(jī)器做出的往往是優(yōu)化選擇，機(jī)器所有的設(shè)置都是為了達(dá)到最佳效果，最優(yōu)化的結(jié)果是機(jī)器的目標(biāo)，因此，人的自由意志在機(jī)器那里不會(huì)出現(xiàn)。然而，由于我們是根據(jù)人的行為來(lái)判斷意志活動(dòng)，而不是通過(guò)觀察大腦的神經(jīng)和細(xì)胞如何工作。這就是說(shuō)，我們是根據(jù)結(jié)果來(lái)判斷原因，判斷人有自由意志，是因?yàn)樗男袨閷?dǎo)致了某個(gè)結(jié)果。如果以這樣的思維方式理解機(jī)器行為，機(jī)器的某一個(gè)行為也可能出自類似人的自由意志的原因，其結(jié)果表征像是人做出某一種選擇的結(jié)果，那么，機(jī)器也可以有自由意志。圖靈測(cè)試正是按照這樣的思考方式設(shè)計(jì)的。然而，這樣的推理解釋往往來(lái)自決定論的立場(chǎng)，或者說(shuō)，因果解釋本身就是一種決定論觀念的結(jié)果，即有果必有因，有因必有果。但這種因果解釋既與自由意志觀念相沖突，也與近代哲學(xué)中的道德責(zé)任觀念相沖突。對(duì)此，人們做出了決定論的強(qiáng)弱之分。由于強(qiáng)決定論是排他性的，不需要?jiǎng)e的理由，因而人們更多地使用弱決定論，即給出的解釋原因不是唯一的，是多選的。這樣的弱解釋可以使我們對(duì)結(jié)果的理解減少一種心理上和道德上的責(zé)任。強(qiáng)決定論意味著我們完全不需要為自己的行為負(fù)道德責(zé)任，但人的自由意志卻要求我們對(duì)自己的道德行為負(fù)責(zé)。這樣，為道德行為負(fù)責(zé)的理論根據(jù)不是來(lái)自于決定論，而是來(lái)自非決定論，也就是說(shuō)，因?yàn)橐獙?duì)自己的行為負(fù)責(zé)，所以作出任何行為的原因都不能成為對(duì)行為的辯解理由，每個(gè)人都需要為自己的行為選擇負(fù)責(zé)。

我們會(huì)用原因作為關(guān)于我們所有行為理由的根據(jù)，當(dāng)代哲學(xué)家把這些原因弱化成一套解釋的理由：一個(gè)事件的發(fā)生不是由原因決定的，而是根據(jù)給出的原因所作出的解釋加以說(shuō)明的。這里的解釋活動(dòng)，或者說(shuō)對(duì)理由所給出的解釋，用來(lái)彌補(bǔ)我們對(duì)原因認(rèn)識(shí)的缺失，因?yàn)椴豢赡軐?duì)一個(gè)事件的原因給出完整清晰的刻畫，但是卻可以給出一個(gè)行為結(jié)果的理由，因而理由解釋在某種程度上替代了對(duì)原因的要求。當(dāng)代哲學(xué)放棄本質(zhì)主義的觀念，也使得人們對(duì)一切行為的發(fā)生和結(jié)果都可以給出各種不同的理由，只需要在理由之間進(jìn)行權(quán)衡。也就是說(shuō)哲學(xué)的工作不是給出事件發(fā)生的原因，而是對(duì)事件發(fā)生后得到的理由做出分析，這是從事哲學(xué)思考重要的出發(fā)點(diǎn)。但是在今天，很少有人思考理由之間的權(quán)衡，更多的是按照傳統(tǒng)的思維方式追問(wèn)背后的原因，這也是當(dāng)下哲學(xué)研究所面臨的重要挑戰(zhàn)之一。這種理由解釋對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)世界觀形成了重要沖擊，打破了用傳統(tǒng)思維中的因果決定論去說(shuō)明一切行為發(fā)生的原因。

(二)哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)入后真相時(shí)代

“后真相”(post truth)在一般的解釋中，強(qiáng)調(diào)的不是謊言、杜撰或欺騙，而是公眾對(duì)于給出的一切理由的反應(yīng)。相比較于事實(shí)和證據(jù)，公眾的情感共鳴變得越來(lái)越重要。社交、媒體、輿論取代了事實(shí)的驗(yàn)證，前者告訴我們希望聽到的，而不在乎事實(shí)本身，所有的事實(shí)對(duì)我們來(lái)說(shuō)都是被隱藏的。隨著信息的增加，信息越多，事實(shí)離我們?cè)竭h(yuǎn)。人們對(duì)事件的反應(yīng)遠(yuǎn)比人們對(duì)事件本身的關(guān)注大得多，這就是后真相：不關(guān)心真相本身而關(guān)心事件帶來(lái)的效果、影響及人們對(duì)事件的評(píng)價(jià)。

當(dāng)代西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)家早已指出了這種現(xiàn)象的存在，無(wú)論是?？隆⒌吕镞_(dá)，還是利奧塔，他們都對(duì)后真相時(shí)代做出過(guò)預(yù)測(cè)。這表明人們關(guān)心的興趣點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了變化，不再關(guān)心事實(shí)本身，而更關(guān)心對(duì)事實(shí)的看法。這恰恰是蘇格拉底當(dāng)年批評(píng)雅典人的地方。在公元前五世紀(jì)，蘇格拉底批評(píng)雅典人只沉溺于對(duì)各種意見的追逐，遺忘了對(duì)真理的要求，這是雅典人的悲劇。雅典的衰落正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人們已經(jīng)放棄了對(duì)事物本身的追問(wèn)。柏拉圖在蘇格拉底工作的基礎(chǔ)上，明確區(qū)分了意見和觀念。然而，在今天，意見再次成為社會(huì)的主流，我們幾乎都是意見分子，卻沒有人愿意追問(wèn)事實(shí)真相和認(rèn)識(shí)上的真理。

在這樣的背景下，《牛津詞典》在2016年宣布“后真相”成為當(dāng)年年度詞匯。《牛津詞典》這樣定義“后真相時(shí)代”:“輸出情感和個(gè)人信念比陳述客觀事實(shí)更能影響輿論的情況，在傳播信息的過(guò)程中，真相有時(shí)變得不重要了，重要的是情感和觀點(diǎn)?！边@已經(jīng)成為當(dāng)今社會(huì)的普遍現(xiàn)象和社會(huì)潮流，例如，特朗普的推特治國(guó)是當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的政治現(xiàn)實(shí)，只有政治家告訴人們自己的所想所做，他們才能得到支持，而我們所看到的和聽到的不一定是事物的真相。如果缺少對(duì)事物的反思和分析，如何判斷一個(gè)事情的對(duì)錯(cuò)，能否用傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)衡量正義與非正義、黑白、好壞、善惡，這些都會(huì)成為人們當(dāng)下面臨的問(wèn)題。面對(duì)這個(gè)后真相時(shí)代，哲學(xué)研究遇到了更大的挑戰(zhàn)。我們信奉的哲學(xué)理念是追求真理，真理就是真相，是事物的本質(zhì)面目。但在后真相的時(shí)代，過(guò)去被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)被追求的東西變成了被模糊、被掩蓋、被遮蔽的東西。在公共生活中，哲學(xué)的形象變成了一種反諷和自黑。

哲學(xué)家如何在后真相的時(shí)代發(fā)出自己的聲音，表達(dá)自己的觀念，法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家做了很多工作。法國(guó)哲學(xué)家對(duì)事物真相的陳述方式，類似于古希臘人對(duì)于我們所描述的事實(shí)的揭露方式：不是直截了當(dāng)?shù)馗嬖V我們事物是什么，而是通過(guò)一種媒介來(lái)揭示思想。思想不是直白地存在于陳述之中，而是存在于我們關(guān)于事件所有的理解過(guò)程之中。每一個(gè)理解包含了對(duì)事件的判斷和重新構(gòu)造，判斷和重新構(gòu)造在很大程度上體現(xiàn)了哲學(xué)家對(duì)事物的基本觀點(diǎn)。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)程度，說(shuō)明了他的理解程度，也說(shuō)明了整個(gè)文明發(fā)展程度。后真相時(shí)代的哲學(xué)就以這樣的面目出現(xiàn)于社會(huì)大眾面前：通常表達(dá)的哲學(xué)觀念，不必像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣一本正經(jīng)地說(shuō)出，而是可以“一本正經(jīng)地胡說(shuō)”；新技術(shù)帶來(lái)的更為便捷的造假，使得我們對(duì)文本的真?zhèn)闻袛嘁沧兊酶鼮槔щy；面對(duì)各種新奇的哲學(xué)概念，如何判斷這些概念是否屬于創(chuàng)新，使得哲學(xué)家們無(wú)所適從；以另類事實(shí)的說(shuō)辭掩蓋自己說(shuō)謊的事實(shí)。

我們知道，當(dāng)我們給出另類事實(shí)，我們就要承擔(dān)很大風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)樗械氖聦?shí)都可以被給出另類解釋。面對(duì)不同的解釋，或者面對(duì)關(guān)于事實(shí)的各種理由時(shí)，哲學(xué)研究正是需要從中做出恰當(dāng)?shù)倪x擇。哲學(xué)研究能夠通過(guò)對(duì)各種理由的分析，找出其中存在的問(wèn)題，給出可被接受的理由，并當(dāng)作事物發(fā)生的原因。例如：萬(wàn)有引力被看作是蘋果落地的原因，但今天的科學(xué)則認(rèn)為，僅用引力解釋事物重量并非事物獲得重量的根據(jù)。化學(xué)的發(fā)展讓我們認(rèn)識(shí)到，一個(gè)事物的構(gòu)成單位或組成部分決定事物的性質(zhì)不是通過(guò)可觀察到的物理作用，而是必須借助工具和手段。但這是否就意味著事物的本質(zhì)是由工具和手段決定的呢？哲學(xué)家和科學(xué)家在這里產(chǎn)生了分歧?？茖W(xué)家認(rèn)為，只能通過(guò)這種方式認(rèn)識(shí)事物，通過(guò)儀器得到的東西，我們才能承認(rèn)是客觀實(shí)在的。然而，哲學(xué)家則更關(guān)心的是解釋原理和解釋方式能否被我們所接受。他們不關(guān)心解釋的對(duì)象是什么，不關(guān)心世界是什么構(gòu)成的，更關(guān)心的是當(dāng)我們解釋世界是由什么構(gòu)成時(shí)給出的理由能否成立。這樣，我們就得到了不同的哲學(xué)理論，即使對(duì)同一個(gè)自然現(xiàn)象所給出的解釋也可以有各種理論加以支持。這表明，哪一種解釋可以被我們所接受，或者說(shuō)，科學(xué)家所使用的概念和術(shù)語(yǔ)在多大程度上可以真實(shí)反映事物的真實(shí)面目，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)家與科學(xué)家做著不同的事情。哲學(xué)家所做的事情類似于給出事實(shí)的另類解釋，但這種另類解釋不是完全放棄了對(duì)真相的追問(wèn)，不是把真相本身完全抹殺，而是通過(guò)考察各種不同事物的不同方面，對(duì)事實(shí)做出不同分析，拼湊出相對(duì)完整的圖景，讓我們更好地理解這個(gè)世界。當(dāng)然，至于哲學(xué)家們能否做到這一點(diǎn)，還存在很大爭(zhēng)議。現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為，我們并不知道事物的真相，只知道我們能看見的事物本象以意識(shí)活動(dòng)介入的方式被呈現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)，人的意識(shí)活動(dòng)就是以我們主觀方面做出的一種反應(yīng)。這種主觀意識(shí)活動(dòng)在反應(yīng)事物的時(shí)候，自身就會(huì)被帶到對(duì)象的認(rèn)識(shí)過(guò)程當(dāng)中。這是對(duì)康德思想的回歸?？档碌膫ゴ笾幘驮谟冢钤缃沂玖酥黧w在認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)不是在描述對(duì)象，而是讓對(duì)象如何滿足主體的要求。從這個(gè)分析中可以看出，今天的哲學(xué)研究依然沒有擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)家為我們提出的問(wèn)題。然而，我們的哲學(xué)研究方式和面對(duì)的哲學(xué)研究對(duì)象已經(jīng)發(fā)生了變化，我們需要根據(jù)這種變化調(diào)整哲學(xué)研究的基本內(nèi)容。

(三)對(duì)歷史文本的重新解構(gòu)

如今哲學(xué)研究面臨的一個(gè)重要挑戰(zhàn)是，文本的重新發(fā)現(xiàn)以及對(duì)哲學(xué)著作的重新解讀，使得哲學(xué)研究逐漸變成了一種解釋學(xué)工作。這里的解釋學(xué)是指，幾乎所有的哲學(xué)理論都是建構(gòu)在我們對(duì)哲學(xué)文本的解讀之上，我們不可能完全拋開文本做自我解讀，因?yàn)樽晕医庾x是自己的思想發(fā)揮，不能作為歷史的研究，而真正的文本解讀是一種歷史的方法，就是對(duì)文本的歷史考察，給出或者揭示出歷史的真實(shí)含義。但是，這里會(huì)出現(xiàn)很多困難，因?yàn)閷?duì)任何文本的解讀都會(huì)面臨解釋的主體與文本客體之間的關(guān)系問(wèn)題。

福柯在《詞與物》中明確給出了16、17世紀(jì)的西方哲學(xué)史全新的解釋方式，與我們以往接受的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)歷史的解釋完全不對(duì)，同時(shí)與我們今天所接受的對(duì)16世紀(jì)、17世紀(jì)對(duì)西方哲學(xué)史的理解也是完全不同的。在傳統(tǒng)的解釋中，我們一直把主客的關(guān)系，思維與存在的關(guān)系作為整個(gè)近代哲學(xué)的核心。而在?？碌慕忉屩?，這種對(duì)立被消解了，不存在絕對(duì)的客體，不存在所謂可以被人類主體認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所有對(duì)象都存在于主體之中，主體根據(jù)自己的選擇而對(duì)對(duì)象加以判斷。當(dāng)我們把文本當(dāng)作對(duì)象時(shí)，這個(gè)文本對(duì)象在很大程度上取決于解釋主體如何介入文本之中。解讀方式與別人的不同不是在于所面對(duì)的文本不同，而恰恰是因?yàn)榻忉尩木S度不同，而這種不同的解釋維度導(dǎo)致了主體的構(gòu)成，而主體最終被消解掉了，沒有主體存在。如果不存在解釋主體，就變成我們現(xiàn)在所知道的費(fèi)耶阿本德所說(shuō)的“怎么都行”，我們根據(jù)社會(huì)的、文化的、政治的語(yǔ)境(context)對(duì)我們所面對(duì)的任何一個(gè)文本作出新的解構(gòu)。這個(gè)過(guò)程很復(fù)雜，這個(gè)時(shí)候面對(duì)的不是文本，文本已經(jīng)被消解掉，我們所面對(duì)的是文字背后向我們呈現(xiàn)出的問(wèn)題，這些問(wèn)題是最核心的。所以，今天的哲學(xué)家們?cè)絹?lái)越把文本的解構(gòu)當(dāng)作重要工作，通過(guò)解構(gòu)使得原有的文本不再在解讀當(dāng)中占有核心地位，甚至解釋主體本身不再占有核心地位。所以，需要的是不同的主體對(duì)相同的文本所呈現(xiàn)出來(lái)的一些核心問(wèn)題產(chǎn)生興趣，達(dá)成共識(shí)，哲學(xué)正是在這個(gè)基礎(chǔ)上得到發(fā)展。

圍繞文本解釋問(wèn)題，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界始終糾纏于“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”之間。其實(shí)，無(wú)論是何種關(guān)系，我們都需要理解以下兩種基本方式：

第一，是以象牙塔的方式還是扶手椅的方式從事哲學(xué)研究。象牙塔的方式是“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”，滿足于對(duì)已有文本的解釋；扶手椅的工作則試圖讓思想得到很好的理解，讓觀念得到更好的表達(dá)。在這種意義上，象牙塔方式就是一種考古學(xué)和博物學(xué)的方式，而扶手椅則是一種精確科學(xué)的方式，即哲學(xué)不是作故紙堆研究，而是作為一種能被人們接受的哲學(xué)觀念的傳達(dá)，這種哲學(xué)觀念在很大程度上滿足了人們普遍的認(rèn)知。如果哲學(xué)不能讓人們普遍理解，就只能回到故紙堆里，進(jìn)入歷史的程序；如果能夠被人們理解，就會(huì)生發(fā)出新的話題，成為當(dāng)今社會(huì)共同接受的哲學(xué)觀念。這是兩個(gè)完全不同的選項(xiàng)，但唯有第二種能真正發(fā)揮歷史作用，同時(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

第二，獨(dú)善其身還是兼濟(jì)天下的問(wèn)題。在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中，面臨來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)，每一個(gè)學(xué)者都有強(qiáng)大壓力，學(xué)生也有升學(xué)壓力、就業(yè)壓力、學(xué)術(shù)壓力，因而難以做到兼濟(jì)天下。然而，在如此強(qiáng)大的壓力下，如果沒有兼濟(jì)天下的胸懷，也難以做到獨(dú)善其身。因?yàn)檎軐W(xué)有兩個(gè)基本性格：其一是開放的心態(tài)，對(duì)任何事情不拒絕，對(duì)與自己的信念格格不入的東西不采取排斥的態(tài)度；其二是自由的品格，哲學(xué)不設(shè)定對(duì)象，沒有固定的范圍，甚至可以向未來(lái)的人類說(shuō)話。但這里的自由不是絕對(duì)的，而是有條件的，即用理性的分析方法來(lái)處理面對(duì)的對(duì)象，以說(shuō)理作為哲學(xué)研究的基本方式，以推理作為哲學(xué)討論的主要根據(jù)，自由恰恰體現(xiàn)在推理和說(shuō)理之中。

三 西方哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)問(wèn)題

根據(jù)當(dāng)代社會(huì)和科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀，哲學(xué)研究面臨著重大的挑戰(zhàn)，而哲學(xué)面臨的挑戰(zhàn)恰恰是哲學(xué)的發(fā)展之處。從目前西方哲學(xué)研究中，我們可以看到其中的熱點(diǎn)問(wèn)題主要包括以下幾個(gè)部分。

(一)科技的發(fā)展與人類未來(lái)的關(guān)系

人類發(fā)展到今天，我們要考慮更長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)代人類可能面臨的問(wèn)題，因?yàn)榻裉烀媾R的問(wèn)題是以往人類留下的，所以我們今天要為后代留下什么的問(wèn)題應(yīng)該是我們首先需要考慮的。時(shí)間一直在流逝，如果我們的問(wèn)題意識(shí)，我們對(duì)人類自身的思考不到位，人類就只能按部就班地按照過(guò)去已然為我們?cè)O(shè)定的方式去行動(dòng)和生活，那么人類就變成了一群動(dòng)物，只能夠循規(guī)蹈矩地做相同的事情。但是人總是要改變、創(chuàng)新、發(fā)現(xiàn)新的問(wèn)題、新的興趣、新的對(duì)象，所有這些新東西是人類要考慮的問(wèn)題。哲學(xué)的一個(gè)重要功能就是它的前瞻性、預(yù)見性。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)未來(lái)的人類的發(fā)展將面對(duì)什么樣的問(wèn)題提出反思，并且對(duì)這些反思給出自己的解決方案。面對(duì)未來(lái)的問(wèn)題，比如人工智能對(duì)哲學(xué)研究的挑戰(zhàn)，包括人工智能倫理學(xué)問(wèn)題、機(jī)器思維是否可能的問(wèn)題、自由意志問(wèn)題、對(duì)意識(shí)的研究等等，這些都已經(jīng)成為哲學(xué)家們普遍關(guān)注的重要問(wèn)題。

所謂“人工智能倫理學(xué)”并非突出人工智能的倫理價(jià)值或智能機(jī)器可能具有的倫理規(guī)范要求，而是人類在人工智能產(chǎn)品的研究中所應(yīng)當(dāng)遵守的倫理規(guī)范，以及人工智能產(chǎn)品可能會(huì)對(duì)人類倫理帶來(lái)的威脅和挑戰(zhàn)。在這方面，西方哲學(xué)家們已經(jīng)做了大量研究工作，提出了許多具有啟發(fā)意義的理論觀點(diǎn)。[1]人工智能倫理學(xué)通常被看作是機(jī)器倫理的組成部分，后者被分為兩個(gè)主要內(nèi)容：一個(gè)是有關(guān)機(jī)器人的倫理(roboethics)，這關(guān)心的是人類以自身方式設(shè)計(jì)、構(gòu)造和利用人工智能存在物時(shí)人類的道德行為；另一個(gè)是機(jī)器倫理(machine ethics)，這關(guān)心的是人工道德主體的道德行為。(1)相關(guān)文獻(xiàn)參見：Yurii Sheliazhenko.Artificial Personal Autonomy and Concept of Robot Rights[J]. European journal of law and political sciences, 2017(年刊)；Michael Anderson, Susan Anderson, eds. Machine Ethics[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 2011；Wendell Wallach, Colin Allen. Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong[M]. Oxford：Oxford University Press，2008.前者涉及的重要問(wèn)題包括機(jī)器人的權(quán)利、機(jī)器人對(duì)人類尊嚴(yán)的威脅、機(jī)器設(shè)計(jì)的透明性和開放資源等，后者涉及的重要問(wèn)題包括人工智能產(chǎn)品的武器化、非意圖的后果、人工道德主體的組織形式等。所有這些問(wèn)題都最終涉及人類自身的存在問(wèn)題以及人類社會(huì)的價(jià)值問(wèn)題。

又如，對(duì)于科學(xué)家而言，機(jī)器思維已經(jīng)不是一個(gè)疑難，因?yàn)槿绻凑战裉焖斫獾膶?duì)思維的定義而言，思維是一套可以完成推理的理智活動(dòng)，機(jī)器思維早已實(shí)現(xiàn)，而且機(jī)器的思維比人類更加縝密、精細(xì)和全面。然而，哲學(xué)家提出的問(wèn)題是，人類思維并非完全等同于推理思維，推理思維只是智能思維的一部分，是比較高級(jí)的智能思維的一部分。人類有許多思維活動(dòng)還有許多非推理思維,因?yàn)橛蟹峭评硭季S存在，人類可以不按照推理的方式得出結(jié)論，所以人們可以做出自由選擇，而選擇的過(guò)程就是不斷擺脫原有習(xí)慣性推理思維。而且，我們今天所說(shuō)的創(chuàng)新概念，也是打破原有的思維模式，這就意味著打破傳統(tǒng)的理智思維模式。從莫拉維克悖論中我們可以看到，人類思維的最高級(jí)推理能力在機(jī)器模仿方面的確可以超過(guò)人類的智能水平，但在人類最本能的理智能力方面則表現(xiàn)出機(jī)器模仿的幼稚無(wú)能。[2]人類的思維方式具有巨大的潛能，不僅表現(xiàn)在可以做出一般的推理活動(dòng)，更多表現(xiàn)在我們對(duì)外部世界的反應(yīng)可以采用某些不是根據(jù)推理，甚至不是根據(jù)非推理形式而得到的結(jié)果。的確，機(jī)器無(wú)論如何模擬最為復(fù)雜的人類推理活動(dòng)，都無(wú)法模擬兒童出自本能的活動(dòng)。兒童的行為經(jīng)常是非常意外的，永遠(yuǎn)在說(shuō)讓成人意想不到的話，兒童有脫離我們常規(guī)思維的做法，這是人的天性使然,這里涉及人類的自由意志問(wèn)題。

當(dāng)代人工智能的發(fā)展引發(fā)了人們對(duì)機(jī)器是否可能具有自由意志問(wèn)題的極大關(guān)注。由于自由意志是人類區(qū)別于動(dòng)物思維和活動(dòng)的重要標(biāo)志之一，人們對(duì)自由意志是否可以用于解釋機(jī)器思維和活動(dòng)提出了針鋒相對(duì)的看法，在科學(xué)界和哲學(xué)界都形成了兩種截然不同觀點(diǎn)的對(duì)立。美國(guó)斯坦福大學(xué)計(jì)算機(jī)教授，也是人工智能的開創(chuàng)者之一的麥卡錫(John McCarthy)是科學(xué)界支持機(jī)器可以具有自由意志這個(gè)觀點(diǎn)的主要代表。他在2000年發(fā)表的具有廣泛影響的文章《甚至機(jī)器人也有自由意志》中表示：

人類的自由意志是進(jìn)化的產(chǎn)物，有助于人類動(dòng)物的成功。有用的機(jī)器人也需要類似的自由意志，我們必須將其設(shè)計(jì)成它們。自由意志不是一個(gè)全有或全無(wú)的事情。有些行動(dòng)者比其他行動(dòng)者有更多自由意志或不同種類的自由意志，我們將嘗試分析這種現(xiàn)象。我們的目標(biāo)主要是技術(shù)上的，即研究自由意志的哪些方面可以使機(jī)器人更有用，我們不會(huì)試圖安慰那些發(fā)現(xiàn)決定論令人痛苦的人。我們區(qū)分了做出選擇和意識(shí)到這些選擇;兩者都很重要，即使對(duì)于機(jī)器人而言，選擇意識(shí)需要行動(dòng)者更多的結(jié)構(gòu)，而不僅僅是做出選擇，這對(duì)機(jī)器人來(lái)說(shuō)很重要。因此，自由意志的意識(shí)不僅僅是為其他目的服務(wù)的結(jié)構(gòu)的附帶現(xiàn)象。[3]

但更多的科學(xué)家則接受了相反的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，科學(xué)研究已經(jīng)證明，人類的活動(dòng)本身就不具有自由意志。美國(guó)生理學(xué)家李貝特(Benjamin Libet)在20世紀(jì)80年代的著名實(shí)驗(yàn)表明，在受試者移動(dòng)手之前，電波活動(dòng)會(huì)在人的大腦中積聚，這種積累發(fā)生在人們有意識(shí)地決定移動(dòng)之前。決定采取行動(dòng)的有意識(shí)的體驗(yàn)，我們通常與自由意志聯(lián)系在一起，似乎是一個(gè)附加物，是在大腦已經(jīng)開始行動(dòng)之后發(fā)生的事件的事后重建。[4]近幾十年來(lái)，對(duì)大腦內(nèi)部運(yùn)作的研究有助于解決自然培育的爭(zhēng)論并進(jìn)一步打擊了自由意志的觀念。腦掃描儀使我們能夠識(shí)別活人的頭骨，揭示復(fù)雜的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)，并讓科學(xué)家們廣泛認(rèn)同這些網(wǎng)絡(luò)是由基因和環(huán)境共同塑造的。但科學(xué)界也一致認(rèn)為，神經(jīng)元的激發(fā)決定了我們的思想、希望、記憶和夢(mèng)想中的一些或大部分。當(dāng)然，在哲學(xué)界，對(duì)通用人工智能(AGI)中創(chuàng)造自由意志的可能性也有積極的倡導(dǎo)者。他們認(rèn)為，在人工主體中建立自由意志將使我們能夠更好地理解人性。這是一個(gè)公平的假設(shè)，即自由意志將使人工存在物的智力發(fā)展到更高的水平，從而更好地為人們服務(wù)。確定的行動(dòng)者或智能系統(tǒng)只是簡(jiǎn)單地在現(xiàn)有規(guī)則上創(chuàng)建自己的規(guī)則而不能偏離它們或做出隨機(jī)決策，從而無(wú)法獲得個(gè)人和原始理解。從這個(gè)意義上講，可以阻止人工智能獲取智慧，即知道如何使用知識(shí)。而且，這將使我們有機(jī)會(huì)在與新物種的關(guān)系中把自己定義為人類。[5]雖然如此，但更多的哲學(xué)家則對(duì)人工智能具有自由意志持否定態(tài)度。他們認(rèn)為，讓人工智能具有自由意志，這本身就是一個(gè)巨大的錯(cuò)誤。[6]還有哲學(xué)家指出，人類擁有自由意志而人工智能永遠(yuǎn)不可能獲得，這是人機(jī)之間的絕對(duì)界限。進(jìn)而，人類是真正時(shí)間性的存在，而機(jī)器永遠(yuǎn)不可能存在于整體的時(shí)間中。因此，存在于整體時(shí)間性之中的人類因其自由意志而擁有宗教信仰，這是人工智能無(wú)法比擬的，也因此而無(wú)法消除宗教。[7]這些都直接導(dǎo)致了當(dāng)代哲學(xué)研究與科學(xué)技術(shù)發(fā)展之間的直接沖突，這既是哲學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展的及時(shí)反映，也是哲學(xué)對(duì)科學(xué)技術(shù)成就的理性反思。

(二)社會(huì)構(gòu)成方式與人類行為方式的變化

現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了人類社會(huì)生活方式的變化，同時(shí)，智能生活也對(duì)人類行為方式的改變帶來(lái)了重要影響，在經(jīng)驗(yàn)層面上，我們明顯感受到人類活動(dòng)的半徑大大縮小了，導(dǎo)致許多可見和不可見的結(jié)果。可見的結(jié)果是使得社會(huì)的形態(tài)發(fā)生了變化，不可見的是人與人之間的關(guān)系發(fā)生了變化。現(xiàn)代智能產(chǎn)品在給人們的生活帶來(lái)越來(lái)越大的便利的同時(shí)，也對(duì)人類傳統(tǒng)的存在方式和生活方式提出了巨大挑戰(zhàn)。從衛(wèi)星導(dǎo)航定位系統(tǒng)(GPS)到汽車自動(dòng)駕駛技術(shù)，從計(jì)算機(jī)人工輸入程序到人機(jī)對(duì)話技術(shù)，從地球勘探到宇際航行，所有這些變化正在逐漸形成新的社會(huì)生活模式和人類行為模式。哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)反思這些變化，從歷史和邏輯兩個(gè)方面探索現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和社會(huì)形態(tài)的變化對(duì)人類存在方式和行為方式帶來(lái)的深刻影響。例如，現(xiàn)代計(jì)算機(jī)科學(xué)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對(duì)人類生活帶來(lái)的影響已經(jīng)改變了人類的生存方式，由此引起的社會(huì)、法律和倫理問(wèn)題使得哲學(xué)家們不得不去面對(duì)這些挑戰(zhàn)。(2)Baase S.A Gift of Fire: Social, Legal, and Ethical Issues for Computing and the Internet[M]. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 2008; Lin P,Abney K,Jenkins R.Robot Ethics 2.0: From Autonomous Cars to Artificial Intelligence[M]. Oxford: Oxford University Press, 2017.傳統(tǒng)哲學(xué)的主客體對(duì)立觀念被主客體的一體化方式所取代；在一切被看作具有二元對(duì)立的問(wèn)題領(lǐng)域中都被一元論的方法論所取代；追求確定真理和知識(shí)的哲學(xué)研究如何面對(duì)科技發(fā)展所帶來(lái)的更為不確定的社會(huì)生活的變化，這是當(dāng)代哲學(xué)家們?cè)噲D努力回應(yīng)的重要問(wèn)題。

現(xiàn)代社會(huì)變化所帶來(lái)的不僅是人類行為方式的改變，更是社會(huì)組織形式和管理形式的改變。這些改變特別表現(xiàn)在，當(dāng)代社會(huì)的組織架構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制已經(jīng)從原有的相對(duì)固定的組織形式和運(yùn)行模式，轉(zhuǎn)變?yōu)楦屿`活和具有適應(yīng)性的應(yīng)對(duì)機(jī)制和針對(duì)具體事件的組織模式。這些改變使得社會(huì)管理和政府管理更加適應(yīng)社會(huì)的變化，滿足社會(huì)快速發(fā)展的特定要求。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的通訊、交通等空間活動(dòng)上的更多便利，也使得傳統(tǒng)的管理模式發(fā)生了改變，特別是在政治體制和社會(huì)發(fā)展模式等方面出現(xiàn)了前所未有的革命，人類的自我管理進(jìn)入了一個(gè)新的歷史階段。這些都會(huì)并已經(jīng)在當(dāng)今哲學(xué)研究中形成了巨大的討論空間，哲學(xué)家們對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)的探索比以往任何時(shí)代都要全面和深入。這種探索已經(jīng)不再限于對(duì)具體社會(huì)構(gòu)成方式的討論，而是突出人類主體對(duì)人類未來(lái)的作用，突出人類共有的普遍價(jià)值與特殊社會(huì)組織的認(rèn)知觀念之間的矛盾沖突和解決方案。更為重要的在于，人類社會(huì)的管理方式在運(yùn)用科學(xué)技術(shù)最新成就與保持人類自身存在價(jià)值之間的沖突，始終是哲學(xué)家們關(guān)心的核心問(wèn)題。這些都是當(dāng)代哲學(xué)研究面臨的重要話題。

(三)人工智能與人類尊嚴(yán)

據(jù)了解，進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，歐盟每年都要資助大量的人文社會(huì)科學(xué)研究課題。英國(guó)掌管藝術(shù)和人文科學(xué)研究事宜的理事會(huì)從2009年起的五年內(nèi)，投資近兩億英鎊，支持6 000多個(gè)碩士和博士學(xué)位，以促進(jìn)這一領(lǐng)域的發(fā)展。2019年6月19日，牛津大學(xué)公布了最新獲得的具有變革意義的捐贈(zèng)，將改變牛津教學(xué)、研究以及與全世界分享人文學(xué)科的方式。新獲贈(zèng)的1.5億英鎊基金將用于創(chuàng)建蘇世民中心(Schwarzman Centre)。牛津大學(xué)新成立的人工智能倫理研究所(Institute for Ethics in AI)也將位于蘇世民中心內(nèi)，依靠大學(xué)世界頂級(jí)的人文學(xué)科研究實(shí)力，引領(lǐng)人工智能及其他新興計(jì)算機(jī)科技的倫理影響的研究。人們已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到，未來(lái)科學(xué)的發(fā)展可能會(huì)構(gòu)成對(duì)人類尊嚴(yán)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。這里的人類尊嚴(yán)不僅是指人類在自然面前所堅(jiān)持的獨(dú)立自主，更是在人類自我創(chuàng)造的第二自然面前所表現(xiàn)出的永不放棄。在科技日益昌盛的今天，人類的第二自然就是由新技術(shù)帶來(lái)的人工智能產(chǎn)品所構(gòu)成的自然，是人類無(wú)法抗拒的、逐漸依賴于此的人工存在物。因此，如何在這種第二自然面前依然保持人類自身的尊嚴(yán)，就成為哲學(xué)家們必須關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題。

在大自然面前，人類沒有可能完全與之對(duì)抗，我們唯一能做的是在保全自我的情況下與自然和諧相處，在遵守自然的前提下保障人類的生活免受影響。我們不能違背自然的規(guī)律，在違背自然的情況下善良的愿望會(huì)導(dǎo)致一個(gè)糟糕的結(jié)果。例如，人類會(huì)采用技術(shù)手段改變自然環(huán)境，如修建大壩和核電站、改變自然物種基因，或者制造人為物種等。然而，我們?cè)诟淖円粋€(gè)自然環(huán)境時(shí)就會(huì)導(dǎo)致另一個(gè)自然現(xiàn)象的發(fā)生，自然的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)比補(bǔ)救的措施更大，而導(dǎo)致的結(jié)果就是人類的災(zāi)害。人類尊嚴(yán)在第二自然面前的喪失，尤其表現(xiàn)在大數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)和分析面前。今天的科學(xué)技術(shù)發(fā)展結(jié)果讓每個(gè)人都變成了透明體，個(gè)人資料、歷史數(shù)據(jù)、網(wǎng)上購(gòu)買信息、瀏覽頁(yè)面、甚至私人對(duì)話都無(wú)法逃脫網(wǎng)絡(luò)的監(jiān)控。這里喪失的不僅是個(gè)人的尊嚴(yán)，更是人類整體的尊嚴(yán)。這特別表現(xiàn)在被用于信用支付的數(shù)據(jù)分析和被用于社會(huì)監(jiān)控的人臉識(shí)別技術(shù)。早在20世紀(jì)50年代，奧威爾的《1984》和布拉伯雷的《華氏451度》等反烏托邦色彩的文學(xué)作品就向我們預(yù)示了在完全沒有隱私的社會(huì)中人類生存的困境。而哈耶克、阿倫特等哲學(xué)家所反對(duì)的極權(quán)主義政治模式也向我們昭示了一個(gè)沒有個(gè)人自由的社會(huì)是如何喪失了人類的尊嚴(yán)。

當(dāng)代哲學(xué)家們對(duì)人類尊嚴(yán)的嚴(yán)重關(guān)切，特別明顯地表現(xiàn)在生命倫理學(xué)領(lǐng)域。最近發(fā)生的基因編輯事件，透露了人類尊嚴(yán)或許是在個(gè)人完全不知情的情況下喪失的，而這種喪失不僅是個(gè)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，更是人類整體的尊嚴(yán)和權(quán)利?；蚓庉嬀褪且环N在不知情的情況下，對(duì)人的基因序列作出全新編輯，打破原有序列，這是對(duì)自然界本身的一種傷害。基因編輯導(dǎo)致的結(jié)果是使得人類不再是人類，不是自然生存的人類，而是人工制造的人類。人工制造意味著所有的基因活動(dòng)都是可以操控的，人的機(jī)體部分可以更換。基因編輯說(shuō)明，人是可以受控的，我們可以操控一個(gè)經(jīng)過(guò)特殊基因編輯的人?；蛟S有人會(huì)說(shuō)，基因編輯不過(guò)是為了消除特定的疾病，是為了人類健康服務(wù)的。然而，這種善良愿望完全有可能被利用，為了某種特殊的目的制造一種基因，植入人的生長(zhǎng)階段，制造出具有某種特殊基因的人，導(dǎo)致社會(huì)的惡果。因此，在生命科學(xué)領(lǐng)域，必須加強(qiáng)倫理學(xué)的指導(dǎo)，否則就會(huì)給人類帶來(lái)巨大的災(zāi)難。

(四)政治哲學(xué)與政治生活之關(guān)系

社會(huì)生活是一個(gè)復(fù)雜的機(jī)理，并不是個(gè)人所能支配的，這里要討論的是關(guān)于政治哲學(xué)和政治生活的關(guān)系，特別是關(guān)于公平正義原則、共和主義、全球正義以及如何成為世界公民的問(wèn)題。最近看到哈貝馬斯有一個(gè)訪談，他一直堅(jiān)持一種老式的哲學(xué)觀念，堅(jiān)持康德理性主義，反對(duì)現(xiàn)代的社會(huì)變化。[8]其實(shí)，很多當(dāng)代的政治哲學(xué)家堅(jiān)持的基本原則，是面對(duì)這個(gè)社會(huì)的挑戰(zhàn)，考慮應(yīng)該如何處理問(wèn)題，而不是回避問(wèn)題。例如，美國(guó)耶魯大學(xué)托馬斯·博格(Thomas Pogge)教授是著名的政治哲學(xué)家，專門討論世界貧窮問(wèn)題和全球正義等問(wèn)題，試圖通過(guò)對(duì)當(dāng)代政治生活中具體問(wèn)題的分析，提出哲學(xué)家對(duì)這個(gè)社會(huì)發(fā)展所能貢獻(xiàn)的重要理念。[9]再如，共和主義也是當(dāng)代政治哲學(xué)的一個(gè)重要觀念，符合我們所說(shuō)的大同主義思想，世界一家，天下大同。全球化的過(guò)程就是為了實(shí)現(xiàn)天下大同，但這里涉及的許多具體問(wèn)題都與哲學(xué)問(wèn)題相關(guān)，如果沒有哲學(xué)家的介入，天下大同只能流于政治家的口號(hào)，而不能成為可證實(shí)的或者可論證的話題。[10]這里涉及全球正義的問(wèn)題以及共和主義的問(wèn)題，這些都會(huì)使我們面臨許多困境。當(dāng)代許多政治哲學(xué)家們研究的許多問(wèn)題都與當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展密切相關(guān)，直接切入社會(huì)，而不是簡(jiǎn)單的學(xué)理性的討論。羅爾斯的《正義論》是理想化的哲學(xué)，他只是給出了正義的基本原則和推理框架。今天的哲學(xué)家已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了羅爾斯，不簡(jiǎn)單滿足于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)家思想的研究，而更加關(guān)注現(xiàn)在的政治問(wèn)題。[11]所以，關(guān)于公平正義的觀念，關(guān)于全球正義的問(wèn)題都是當(dāng)今哲學(xué)家關(guān)注的話題。

(五)規(guī)范性與規(guī)范倫理學(xué)問(wèn)題

規(guī)范性問(wèn)題是西方哲學(xué)界近年來(lái)討論比較多的話題，即如何在規(guī)范性的基礎(chǔ)上設(shè)定倫理學(xué)?，F(xiàn)代倫理學(xué)處于多重選擇的十字路口，一部分倫理學(xué)家認(rèn)為,現(xiàn)代倫理學(xué)只有一種，即應(yīng)用倫理學(xué)。因?yàn)榘褌惱韺W(xué)僅僅解讀為倫理學(xué)理論是過(guò)去的事情，從古代的德性論、近代義務(wù)論、近現(xiàn)代功利主義，到現(xiàn)代的德性論，所有這些理論在這些理論學(xué)家看來(lái)只是過(guò)去的觀念，并不能解決當(dāng)下實(shí)際的倫理道德問(wèn)題。(3)Philippa Foot. Morality as a System of Hypothetical Imperatives[C]∥Cahn S M,Markie P.Ethics: History, Theory, and Contemporary Issues[M]. New York: Oxford University Press， 2009.另一部分倫理學(xué)家認(rèn)為，倫理學(xué)首先要確立原則，倫理原則是討論具體問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，如果不堅(jiān)持倫理原則，那么倫理的討論就沒有意義了。[12]大家可以持有自己不同的哲學(xué)理念與倫理的標(biāo)準(zhǔn)，但在面對(duì)共同的倫理難題時(shí)，如何解決呢？或者，如何克服我們所知道的倫理悖論(如電車、囚徒)呢？一定有共同的標(biāo)準(zhǔn)，在我們面臨這樣的悖論時(shí)可以給出解決方案。因此，哲學(xué)家認(rèn)為我們需要規(guī)范性，而規(guī)范恰恰是為了滿足我們道德討論的出發(fā)點(diǎn)，但是，這種規(guī)范性在現(xiàn)代的政治生活中面臨巨大的沖突，即國(guó)家治理和德性政治。如何定義德性，這里的德性是指“virtue”，而不是“moral”“morality”,不是道德標(biāo)準(zhǔn)，而是做一件事情如何至善至美。好的政治家就是在國(guó)家治理方面完美，而不要求其在道德上有至高權(quán)和優(yōu)先權(quán)。一個(gè)好人不一定能當(dāng)政治家，但一個(gè)政治家不要求其成為好人，這是當(dāng)代政治的基本原則。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)我們要求“德性”時(shí)，并不是要求符合更高的道德標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅是符合社會(huì)的公序良俗、社會(huì)規(guī)范(norm)。規(guī)范性概念才是我們追求的目標(biāo)，應(yīng)該滿足的是規(guī)范性要求而不是道德要求(morality)。[13]

在當(dāng)代哲學(xué)中，究竟是要規(guī)范倫理學(xué)還是要德性倫理學(xué)，引起了哲學(xué)家們的極大爭(zhēng)議。按照規(guī)范倫理學(xué)的要求，一切道德主張都應(yīng)當(dāng)具有規(guī)范解釋力量，能夠?qū)崿F(xiàn)倫理學(xué)指導(dǎo)人類生活和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的目標(biāo)。這的確是現(xiàn)代倫理學(xué)的基本要求，也是元倫理學(xué)研究所要達(dá)到的主要目的。但由于規(guī)范性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)了規(guī)范性在社會(huì)生活中的指導(dǎo)作用，忽略了對(duì)社會(huì)中個(gè)人道德品質(zhì)的要求，特別是把個(gè)人的道德要求歸約為社會(huì)的規(guī)范準(zhǔn)則，這會(huì)對(duì)個(gè)人的自由權(quán)利帶來(lái)道德制約。因而，德性倫理學(xué)則更強(qiáng)調(diào)在尊重個(gè)人德性的基礎(chǔ)上追問(wèn)道德的準(zhǔn)則，把社會(huì)的規(guī)范要求還原為對(duì)個(gè)人的德性要求。德性倫理學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)上更接近一種自然主義本體論，注重對(duì)事物的自然能力的了解，特別是對(duì)行動(dòng)者能力的考察，通過(guò)辨析行動(dòng)者的各種能力及其作用結(jié)果，確定德性在倫理學(xué)研究中的核心地位。事實(shí)上，在當(dāng)代西方哲學(xué)中，對(duì)德性能力的考察已經(jīng)不限于倫理學(xué)領(lǐng)域，更多地延伸到認(rèn)識(shí)論、方法論以及形而上學(xué)領(lǐng)域，特別是在政治哲學(xué)領(lǐng)域得到廣泛運(yùn)用。

(六)哲學(xué)傳統(tǒng)中的確定性思維模式與當(dāng)代哲學(xué)對(duì)不確定性的追問(wèn)

哲學(xué)對(duì)不確定性的追問(wèn)，滿足的是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)變化的要求。社會(huì)的發(fā)展變化有著驚人的歷史相似性。雖然我們今天生活在21世紀(jì)，但我們今天的想法與古代人是一樣的。哲學(xué)是對(duì)人性的揭示，幾千年來(lái)，除了時(shí)代和社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化以外，人性沒有根本的變化。所以，我們需要了解古人是如何討論人性的，并作為參照系來(lái)面對(duì)我們今天社會(huì)的變化，這是哲學(xué)要做的重要工作。但是，以往的哲學(xué)研究基本上都是把確定性作為研究的主要目的，也就是追問(wèn)本質(zhì)、規(guī)律、真理、事實(shí)等等。雖然我們?cè)谟懻撨@些概念時(shí)會(huì)賦予它們不確定性的內(nèi)容，但這些概念本身似乎都是確定的。因?yàn)槲覀兛偸窃谧穯?wèn)可以把握的東西，可把握的才是可了解的，并且構(gòu)成我們的知識(shí)內(nèi)容。知識(shí)是通過(guò)各種不同的定義組合的系統(tǒng),定義是我們對(duì)對(duì)象所構(gòu)成的比較確定的認(rèn)識(shí)內(nèi)容，這些確定的認(rèn)識(shí)內(nèi)容意味著我們可以通過(guò)確定的方式把握對(duì)象。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)中追問(wèn)確定性的思維模式。

然而，如今的社會(huì)變化、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及自然本身的變化，導(dǎo)致我們很難用傳統(tǒng)哲學(xué)的這種思維模式認(rèn)識(shí)今天的對(duì)象。我們面對(duì)的對(duì)象變了，所以人的認(rèn)識(shí)方式也要隨之發(fā)生變化。我們不能僅僅滿足像過(guò)去一樣按照確定性的方式理解事物，而是要追問(wèn)不確定性到底是如何發(fā)生的，或者如何通過(guò)不確定的方式追問(wèn)我們以為可以確定把握的事實(shí)。當(dāng)代哲學(xué)研究在這方面做了大量嘗試。例如，哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)做出了重新反思和評(píng)價(jià)，從亞里士多德到笛卡爾、康德和黑格爾，這些哲學(xué)家的思想都在當(dāng)代哲學(xué)的視野中得到了重新認(rèn)識(shí)，特別是把這些哲學(xué)思想與當(dāng)代哲學(xué)所面對(duì)的問(wèn)題相結(jié)合，形成了許多新的理論解釋。這從西方哲學(xué)界重新編輯的《亞里士多德全集》和《康德著作全集》以及各出版社推出的這些哲學(xué)家研究指南中就可以看到這一點(diǎn)。同樣，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)也有很多對(duì)這方面的討論，他們提出的對(duì)哲學(xué)史的解構(gòu)，包括關(guān)心哲學(xué)進(jìn)入生活的不同方式以及灰色的本體論等，都凸顯了法國(guó)哲學(xué)家們對(duì)不確定生活的描述和刻畫，并希望通過(guò)對(duì)這些不確定性的了解而真實(shí)地感受當(dāng)代社會(huì)的變化給哲學(xué)研究帶來(lái)的重要啟發(fā)。(4)Hutchens B C. Jean-Luc Nancy and the Future of Philosophy[M].Stocksfield:Acumen Publishing, 2013；Jean-LucNancy. Being Nude. The Skin of Images[M]. New York: Fordham University Press, 2014；Jean-Luc Marion. Negative Certainties[M].Chicago:University of Chicago Press, 2015.而實(shí)用主義研究在很大程度上也為當(dāng)代研究不確定性哲學(xué)提供了幫助，從行動(dòng)和實(shí)踐智慧的角度，從認(rèn)識(shí)論切入到方法論，就變成了新舊實(shí)用主義的重要區(qū)別。[14]在對(duì)非確定性問(wèn)題的研究中，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)和美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)的確是重要的思想資源，可以幫助我們更好地理解西方哲學(xué)家們對(duì)當(dāng)代社會(huì)變化形成的系統(tǒng)性的哲學(xué)反思，特別是在哲學(xué)方法論上提出了許多重要的具有啟發(fā)性思想。

(七)認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)研究

在當(dāng)代西方哲學(xué)中，認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)被看作是最具有創(chuàng)新和時(shí)代特征的研究領(lǐng)域，取得了許多重要成果，也在一定意義上規(guī)定了哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展方向。在這個(gè)領(lǐng)域中的研究主要分為三個(gè)重要組成部分。

第一部分是從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究到認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)更多的是一種理論哲學(xué)研究模式，從科學(xué)理論的解釋和建構(gòu)出發(fā)，形成對(duì)科學(xué)理論的一般理解。雖然這樣的研究也需要依賴于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的成就，但基本上是對(duì)自然科學(xué)的解釋性工作。但認(rèn)知科學(xué)則是一種完全交叉性的研究領(lǐng)域，哲學(xué)研究只是這個(gè)研究領(lǐng)域中一部分內(nèi)容，它需要與認(rèn)知科學(xué)中其他領(lǐng)域的內(nèi)容相結(jié)合，利用神經(jīng)科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)以及計(jì)算機(jī)科學(xué)等研究成果，重新解釋人類認(rèn)知活動(dòng)的機(jī)制和性質(zhì)。這樣，認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)就不是一種傳統(tǒng)意義上的科學(xué)哲學(xué)，不是對(duì)自然科學(xué)研究成就的哲學(xué)解釋，而是對(duì)自然科學(xué)研究的哲學(xué)介入，是對(duì)與自然科學(xué)研究的相同對(duì)象的哲學(xué)研究。由此出現(xiàn)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)，正是這種研究的自然結(jié)果。(5)國(guó)際著名哲學(xué)期刊《綜合》在2018年第12期專門發(fā)表了“神經(jīng)科學(xué)及其哲學(xué)的特別問(wèn)題”?？?Special Issue on Neuroscience and Its Philosophy. edited by Gualtiero Piccinini, Synthese, December 2018, Issue 12, 2019, 86(2): 5115-5594.該雜志還在2016-2018年多次出版特刊，發(fā)表了大量關(guān)于認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的重要論文。其他文獻(xiàn)參見：Jutta Schickore. The Structure and Function of Experimental Control in the Life Sciences[J]. Philosophy of Science, Volume 86, 2019(2):119-218; Kwame Anthony Appiah. Experiments in Ethics[M]. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008; Max Emil Deutsch. The Myth of the Intuitive: Experimental Philosophy and Philosophical Method[M]. Cambridge, MA: MIT Press, 2015.

第二部分是強(qiáng)調(diào)認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)研究采用的是理論建構(gòu)與現(xiàn)象描述相結(jié)合的方式，在交叉學(xué)科領(lǐng)域以合作者的身份出現(xiàn)。哲學(xué)研究對(duì)自然科學(xué)的研究實(shí)現(xiàn)了從“向?qū)А钡健昂献鳌?、從“分析”到“行?dòng)”、從“具身”到“生成”的身份轉(zhuǎn)換。在認(rèn)知科學(xué)發(fā)展到第二代后，哲學(xué)家們把4E+S的觀念(即“具身性”Embodied,“嵌入性”Embedded,“生成性”Enacted,“延展性”Extended,“情景性”Situated)直接切入傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)研究，甚至是佛學(xué)研究，將傳統(tǒng)哲學(xué)研究領(lǐng)域中的重要問(wèn)題結(jié)合起來(lái)。(6)Massimiliano Cappuccio,Tom Froes(eds.), Enactive Cognition at the Edge of Sense-making. Palgrave Macmillan[M]. London: Palgrave Milan, 2014;Alva No?. Varieties of Presence[M]. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

第三部分是關(guān)于認(rèn)知科學(xué)研究中的哲學(xué)問(wèn)題，包括意識(shí)、知覺、記憶、因果關(guān)系、決定論、自由意志等。其中有些雖然是傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要問(wèn)題，但都在新的視野和認(rèn)識(shí)框架內(nèi)做了重新討論。例如:布洛克、卡特雷斯、阿維·諾伊等人對(duì)意識(shí)和知覺問(wèn)題的討論，改變了傳統(tǒng)的解釋模式，把意識(shí)活動(dòng)理解為現(xiàn)象與取用相區(qū)分的方式，把知覺理解為身體與對(duì)象結(jié)合的一體方式等等。(7)Block N. Consciousness, Accessibility and the mesh between psychology and neuroscience[J]. Behavioral and Brain Sciences2007(30): 481-548; P. Carruthers.Phenomenal Consciousness[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; AlvaNo?. Action in Perception[M]. Cambridge, MA: MIT Press, 2004.目前為止，當(dāng)代西方哲學(xué)家們?cè)谡J(rèn)知科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的討論依然非常熱烈，還有各種理論觀點(diǎn)層出不窮地出現(xiàn)，引領(lǐng)著當(dāng)代哲學(xué)的研究方向。

(八)形而上學(xué)和本體論研究的現(xiàn)代形態(tài)

形而上學(xué)研究始終是西方哲學(xué)研究中的重要組成部分，在一定意義上是西方哲學(xué)研究的基礎(chǔ)部分。雖然形而上學(xué)問(wèn)題本身亙古不變，但在每個(gè)歷史時(shí)代，形而上學(xué)研究都有不同的內(nèi)容。如今的形而上學(xué)研究通常包括了這樣三個(gè)方面的內(nèi)容：一是對(duì)人類存在的本體論解釋，二是自然科學(xué)研究中的形而上學(xué)問(wèn)題，三是社會(huì)存在的形而上學(xué)重構(gòu)。圍繞人類存在的本體論解釋，哲學(xué)家們主要對(duì)關(guān)于存在的宗教現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)知性的存在方式以及上帝的信念等提出了許多新的思想主張，例如布魯克對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)的本體論解釋、哈曼對(duì)海德格爾關(guān)于對(duì)象的形而上學(xué)的解釋以及普蘭廷加的有保證的基督信仰理論等。(8)AngusBrook. A Phenomenology of Religion: An ontological interpretation of being human[M]. Germany:VDM Verlag, 2009; Graham Harman. Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects[M].New York: Open Court, 2002; Alvin Plantinga. Warranted Christian Belief[M].Oxford: Oxford University Press, 2000.圍繞自然科學(xué)研究中的形而上學(xué)問(wèn)題，哲學(xué)家們更多關(guān)注的是有關(guān)科學(xué)中的形而上學(xué)，包括時(shí)空問(wèn)題、進(jìn)化與突現(xiàn)問(wèn)題、心腦問(wèn)題以及宇宙論問(wèn)題等。(9)AliceDrewery. Metaphysics in Sciences[M]. Oxford: Blackwell, 2006; BrianEllis. The Metaphysics of Scientific Realism[M[. London: McGill-Queen′s University Press, 2009; MichaelLoux.Metaphysics: Contemporary Readings[M]. London and New York: Routledge, 2001; Stephen Mumford,MatthewTugby. Metaphysics and Science[M]. Oxford University Press, 2013.圍繞社會(huì)存在的形而上學(xué)重構(gòu)問(wèn)題，哲學(xué)家們關(guān)心的是集體意識(shí)問(wèn)題、社會(huì)本體論以及社會(huì)科學(xué)中的形而上學(xué)問(wèn)題，包括女性主義的形而上學(xué)等問(wèn)題。(10)Alcoff L.Visible Identities[M].Oxford: Oxford University Press, 2006; Epstein B.The Ant Trap: Rebuilding the Foundations of the Social Sciences[M]. Oxford University Press, 2015; Haslange S.Resisting Reality: Social Construction and Social Critique[M]. Oxford University Press, 2012;Mathiesen K. Collective Consciousness[C]∥David Woodruff Smith, Amie L Thomasson.Phenomenology and Philosophy of Mind[M].Oxford: Oxford University Press, 2005.所有這些問(wèn)題都顯示了當(dāng)代哲學(xué)家們?cè)诂F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展和社會(huì)發(fā)生重大變化的今天依然關(guān)注到形而上學(xué)問(wèn)題的價(jià)值，并從科學(xué)和社會(huì)發(fā)展中提出對(duì)當(dāng)代人類具有根本意義的形而上學(xué)問(wèn)題。這些問(wèn)題所涉及的領(lǐng)域和范圍極其廣泛，包括了人類存在和社會(huì)的各個(gè)方面，形成了當(dāng)代哲學(xué)研究中的重要組成部分。

當(dāng)然，我們以上對(duì)這八個(gè)問(wèn)題的分析并沒有(也不可能)包括當(dāng)代西方哲學(xué)研究的全部?jī)?nèi)容。其中不僅會(huì)掛一漏萬(wàn)，而且概括也未必完全準(zhǔn)確。但我們希望通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的討論，向大家表明當(dāng)代西方哲學(xué)研究所關(guān)注的重點(diǎn)，特別是要注意到當(dāng)代哲學(xué)與以往哲學(xué)研究之間的重要區(qū)別。只有站在當(dāng)代哲學(xué)的立場(chǎng)，我們才能對(duì)當(dāng)代科學(xué)和社會(huì)發(fā)展所提出的問(wèn)題給予符合時(shí)代特點(diǎn)的回答，也才能對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的時(shí)代特征有更為清楚的認(rèn)識(shí)。

四 哲學(xué)方法論的重新定位

最后，我們希望指出，當(dāng)代哲學(xué)研究的一個(gè)重要關(guān)注點(diǎn)就是對(duì)哲學(xué)方法論的重新定位。在這里，哲學(xué)方法論不是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為邏輯上的要求，也不是對(duì)日常推理的哲學(xué)說(shuō)明。事實(shí)上，哲學(xué)方法論在很大程度上被看作是一種道德推理，其中包括我們通常所說(shuō)的批判性思維和直覺推理。邏輯學(xué)是批判性思維中的基礎(chǔ)部分，但批判性思維還有更廣泛的內(nèi)容，特別是關(guān)于事實(shí)判斷的概念以及常識(shí)與反常識(shí)的問(wèn)題。的確，許多推理活動(dòng)中充斥著大量的反常識(shí)推理、非常識(shí)推理，還有非線性思維也屬于批判性思維的一部分。在道德推理中非常強(qiáng)調(diào)直覺，注重直覺在道德推理中的作用，這是當(dāng)代哲學(xué)家們?cè)谥髦蟹磸?fù)討論的重要問(wèn)題。例如，關(guān)于出生問(wèn)題的悖論就構(gòu)成了反常識(shí)的直覺推理的案例。這個(gè)悖論是說(shuō)，每個(gè)人都是未經(jīng)自己同意而被帶到這個(gè)世界的，但每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)為自己在這個(gè)世界上的行為承擔(dān)責(zé)任。顯然，這個(gè)悖論的前提是反常識(shí)的，但卻是依靠直覺構(gòu)成的推理形式。當(dāng)代道德哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)、政治哲學(xué)等研究領(lǐng)域往往面臨著大量的類似問(wèn)題，如何用哲學(xué)方法論去解釋這些問(wèn)題，的確是哲學(xué)家們需要完成的重要工作。

當(dāng)然，哲學(xué)方法論的重新定位還體現(xiàn)在研究視角的轉(zhuǎn)換和觀念表達(dá)方式的澄清上。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出的“綜觀視角”給當(dāng)代哲學(xué)家們提供了很好的研究思路。[15]這里的“綜觀視角”就是從整體上看到事物之間的相互聯(lián)系，對(duì)事物的分析需要跳出事物本身的理解框架，從更為宏觀的視域中去把握所分析的事物的存在方式和意義。當(dāng)然，這種換位思考的方式不僅需要我們對(duì)所研究的對(duì)象有充分的了解，更需要有能夠超越這個(gè)對(duì)象的能力。這并非是每個(gè)研究者都能夠做到的。當(dāng)然，維特根斯坦也指出，即使我們無(wú)法做到這一點(diǎn)，我們也需要對(duì)所研究的對(duì)象有清晰的邏輯，也就是能夠用清晰的觀念去表達(dá)我們的理解。這里的清晰性不要求是邏輯上的嚴(yán)密，而是要求觀念上的透徹，也就是能夠把問(wèn)題想清楚，說(shuō)明白。這就要求，哲學(xué)能夠從理性的角度，用分析的方法，對(duì)問(wèn)題的概念加以澄清，最終達(dá)到對(duì)問(wèn)題的整體把握。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，哲學(xué)的整體性思維遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于片面的、零碎的、具體的對(duì)事物的詳細(xì)分析，這種整體意識(shí)的觀念是哲學(xué)特有的，哲學(xué)能夠深刻理解事物的性質(zhì)。而哲學(xué)研究的開放態(tài)度和自由程度，目的是為了更多了解事物的不同方面。不僅如此，哲學(xué)研究不僅作為一種學(xué)問(wèn)，更作為一種生活方式，是每個(gè)人的一種內(nèi)在要求，內(nèi)在的哲學(xué)境界與外在的修行功夫相結(jié)合，必定成就哲學(xué)研究的最終目的。

致射:本文根據(jù)我于2019年4月3日在山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院“任之講堂”第一講的部分內(nèi)容整理而成。感謝陳常燊教授、劉洋博士的細(xì)心整理，感謝學(xué)報(bào)編輯的認(rèn)真編校。