劉悅笛

隨著反思五四新文化運動的深入，五四形象變得愈加復(fù)雜。歷史本身就是復(fù)雜的，所以必須贊同這種對于歷史的多元化理解，“大啟蒙”也許就是其中一種新的闡釋理路。在紀念五四新文化運動百年之際，筆者擬用近些年主張的“大啟蒙”觀念來觀照五四，以便從歷史細部去發(fā)見五四新文化運動的新意義。

我們所說的“大啟蒙”與“小啟蒙”相對。所謂“小啟蒙”，就是“十八世紀那場歐洲的啟蒙運動所帶來的一系列跨文化的啟蒙，五四新文化就是其影響的余緒。這場啟蒙的核心，就是倡導(dǎo)理性，倡導(dǎo)科學(xué)，倡導(dǎo)人文主義，倡導(dǎo)進步。然而，發(fā)展到二十世紀，當今世界直面再一次啟蒙之際， ‘小啟蒙’的缺憾卻被顯露了出來，最主要的就是由于理性而塑造的科學(xué)所帶來的影響，如今一種冷酷無情的科技理性正在塑造著全球民眾的生活，并且對人類的世界產(chǎn)生了禁錮與反制，當然一味的進步從而忽視理性的邊界，也會讓人類付出自然與文化的雙重代價”(1)劉悅笛：《如何認識新文化運動百年的全球意義》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2019年第4期(下)。。與之不同，“ ‘大啟蒙’就是要破除這種異化現(xiàn)象，讓啟蒙理性不再以理性為絕對中心，這就需要東方智慧來平衡西式啟蒙的偏頗。說‘五四’激情大于理性，那是就歷史實情而言，但是我們所說的 ‘大啟蒙’恰恰是要找回人類的情感，以人情來對理性加以均衡，使得人類獲得一種完整的 ‘情理結(jié)構(gòu)’。所以說，未來的全球社會需要一種 ‘大啟蒙’，這種啟蒙既反對理性中心主義，又不流于唯情是舉主義，而是走向了一種既合情又合理的新的啟蒙通途”(2)劉悅笛：《如何認識新文化運動百年的全球意義》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2019年第4期(下)。。在五四闡釋史上，李長之也曾從更為深入的理論層面，指出五四運動乃一場“啟蒙運動”而并非文藝復(fù)興，因為“啟蒙運動的主要特征，是理智的，實用的，破壞的，清淺的”(3)李長之：《五四運動之文化的意義及其評價》，《大公報·星期論文》1942年5月3日。，并由此將五四定性為啟蒙運動，而且認定其精神內(nèi)核是一種“清淺的理智主義”：“五四精神的缺點就是沒有發(fā)揮深厚的情感，少光，少熱，少深度和遠景，淺！在精神上太貧瘠，還沒有做到民族的自覺和自信。對于西洋文化還吸收得不夠徹底，對于中國文化還把握得不夠核心”(4)李長之：《五四運動之文化的意義及其評價》，《大公報·星期論文》1942年5月3日。。 這是較早對五四新文化運動進行的相對客觀的評價。

實際上，20世紀以來的“中國啟蒙”就是一種“大啟蒙”，它盡管是一種后發(fā)的啟蒙，但結(jié)合本土傳統(tǒng)后，卻可以為世界文明提供一種新的發(fā)展范式。中國啟蒙畢竟是“中國的”啟蒙。這就需要本土化的啟蒙，要實現(xiàn)一種啟蒙的本土化(5)關(guān)于“大啟蒙”更為具體的論述，參見劉悅笛：《從“啟蒙的理性”到“大啟蒙大理性”——由“理性大啟蒙”突圍人類理性結(jié)構(gòu)》，《江海學(xué)刊》2019年第4期；劉悅笛：《為“大啟蒙”辯護：中國啟蒙的世界價值——從人類理性視角紀念五四運動百年》，《社會科學(xué)報》2019年4月4日。。本文就是從這種視角審視五四新文化運動，并選取了陳獨秀的“五四觀”作為反思對象，以重新發(fā)見五四新文化運動的歷史價值和現(xiàn)實意義。

一、 《“五四”運動時代過去了嗎？》的發(fā)問

五四過時了嗎？100年后我們再來重新思考這個問題。其實80年前，該問題就被五四主將提了出來。在五四運動發(fā)生19年之后，即1938年5月15日，五四運動的核心當事人陳獨秀就在重慶出版的《政治評論》上發(fā)表了《“五四”運動時代過去了嗎？》文章。此文開篇就指明了上世紀30年代末的思想狀況：“有人以為 ‘五四’時代已經(jīng)過去了，時代已經(jīng)走到前面，人們的思想如果還停留在 ‘五四’運動時代，那就未免太落后了?！?6)陳獨秀：《“五四”運動時代過去了嗎？》，《陳獨秀文章選編》(下)，北京：三聯(lián)書店，1984年，第597頁。可見所謂五四過時論，在80年前就已不過時了，剛過不到20年拋棄五四的聲音業(yè)已漸起。然而，歷史卻不能如此觀之，不能按照傳統(tǒng)“進步觀”來衡量，恰如啟蒙運動一下子就影響了西方二百余年，歷史發(fā)展是有進亦有退。

陳獨秀以當時的歷史見識，認定五四非但沒有過時而且尚要發(fā)展。但是五四過時論的錯誤何在？陳獨秀的質(zhì)疑很切實際：“要研究 ‘五四’運動時代是否過去，必須要明白‘五四’運動時代是什么一個時代，并且必須具體指出 ‘五四’運動時代要求的是什么，現(xiàn)在是否還有這些要求，如此則 ‘五四’所代表的時代性，和這一時代現(xiàn)在是否已經(jīng)過去，便不致閉眼胡說的了”(7)陳獨秀：《“五四”運動時代過去了嗎？》，《陳獨秀文章選編》(下)，第597頁。。事實也是如此。某一個事物是否過時抑或超前，要看它是否能夠匹配于當下的時代，特別是其中的訴求是否能夠“與時協(xié)行”。那么，五四運動時代所要求的是什么呢？

根據(jù)五四發(fā)展的實情與自己的理解，陳獨秀規(guī)定了所謂“五四運動時代”所要求的五個方面，其實也是他事后對于五四的整體理解。具體如下：第一，“反對日本帝國主義的侵略和賣國賊”；第二，“反對舊禮教的束縛，提倡思想解放、婦女解放，以掃蕩封建殘余”；第三，“提倡科學(xué)、破除迷信，建設(shè)工業(yè)”；第四，“反對古典文，提倡語文體，以為普及教育和文化的工具”；第五，“提倡民權(quán)，反對官僚政治”(8)陳獨秀：《“五四”運動時代過去了嗎？》，《陳獨秀文章選編》(下)，第597頁。。我們可逐一來解析這被忽視的歷史判斷：第一方面最具針對性，反侵略與反賣國賊只是外化的政治行動，五四本身為愛國運動無疑，但這只是一個現(xiàn)實的起點，反對包括日本在內(nèi)的帝國主義才是內(nèi)在的訴求。盡管“打倒帝國主義”的主張在1925年才正式出場，五卅運動讓“‘打倒帝國主義’的口號傳遍了上海的工人區(qū)和貧民窟”，而且“不到兩年，這口號就變成了奉旨照準的標語”(9)瞿秋白：《打倒“帝國主義”的古典 》，《瞿秋白文集》(一)，北京：人民文學(xué)出版社，1953年，第438-439 頁。，但在這第一次反帝高潮之后，陳獨秀就接受了這種觀念并以之來反觀五四。由此，推翻帝國主義的主張才與五四運動聯(lián)系起來，當然這一主張乃是五四所有訴求的出發(fā)點。

概括來看，陳獨秀認定，五四的基本訴求就是“反帝”“反禮教”“立科學(xué)”“新語言”和“推民權(quán)”。因此，第二個要求就針對儒家禮教而出，在解放思想與婦女的同時，也就是反封建主義的。如此一來，陳獨秀就將“反帝”“反封”作為五四首當其沖的訴求，這是符合近代中國歷史實情的。然而，無論是“反帝”還是“反封”，這都是要重估一切價值之后打破的對象。然后如何加以建設(shè)呢？于是，第三條和第五條主張，一個是科學(xué)一個是民主，就是“賽”“德”兩位先生。民眾有了科學(xué)才不迷信，但陳獨秀又把工業(yè)建設(shè)納入其中，非常關(guān)注建國的經(jīng)濟基礎(chǔ)。同理可證，民眾有了人民權(quán)利，才能反對官僚所形成的體制，科學(xué)與民主一樣不可少。比較特殊的是第四點，反對文言文，促進以白話文作為教育和文化普及的手段。這其實不是文學(xué)的規(guī)定，而是一種語言翻新上的規(guī)定，盡管這個訴求發(fā)自文學(xué)。把五四運動視為“中國文藝復(fù)興”，道理也就在這里。

所謂五四運動時代的這五大要求，已經(jīng)過去了嗎？除了“反帝”的直接威脅沒有了，現(xiàn)代漢語在大陸被普及起來之外，另外的五四訴求似乎都沒有完成。如果按照“大啟蒙”的視野觀之，中國啟蒙的重任尚未完成。啟蒙所求的思想解放，還沒有得到徹底實現(xiàn)，如今出現(xiàn)“女德班”恰是婦女解放的反動。隨著傳統(tǒng)文化復(fù)興，那些作為糟粕的舊禮教也有重燃之勢。中國人從日常到工作當中的科學(xué)意識，也沒有得到根本的貫徹，諸如“流浪大師”風(fēng)靡這種迷信現(xiàn)象還大量存在。民主意識和民主慣習(xí)自下而上的建構(gòu)，也需要相當長的歷史時段來加以養(yǎng)成，以應(yīng)對官本位的禁錮傳統(tǒng)。當然，陳獨秀本人根據(jù)這五大要求所作出的推論，與我們現(xiàn)時代的訴求就根本不同了。如今，我們再去比照陳獨秀的整體“五四觀”就會發(fā)現(xiàn)，五四作為中國啟蒙的任務(wù)始終沒有完成，如今還在進行當中。

政治上，陳獨秀認為，五四運動乃是一場“民主革命”，其實是辛亥革命開始的整個民主革命時期的一個環(huán)節(jié)。從辛亥革命、五四運動、北伐戰(zhàn)爭到抗日戰(zhàn)爭，在民主革命運動的“各個事變中，雖有參加社會致力廣度之不同，運動要求的深度之不同，而民主革命的時代性，并沒有根本的區(qū)別”(10)陳獨秀：《“五四”運動時代過去了嗎？》，《陳獨秀文章選編》(下)，第597頁。。可見，根據(jù)當時的歷史條件，陳獨秀也判定五四沒有過時。他反對把中國革命當作是“資產(chǎn)階級性的民主革命”，也反對當時所謂“山上的馬克思主義”的嶄新嘗試，“因為近代的一切大運動都必然是城市領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)村”(11)陳獨秀：《“五四”運動時代過去了嗎？》，《陳獨秀文章選編》(下)，第598頁。，這都充分體現(xiàn)出陳獨秀的歷史局限所在，但是并不能由此否定他對五四相對準確的整體把握。我們認為，無論是從短時期來看，還是從更長時段來看，作為中國啟蒙的五四沒有失去其歷史合法性；更深層的歷史原因，就在于中國尚需要啟蒙，而不是“蒙啟”。

二、 《敬告青年》的“大啟蒙”意義與缺憾

距《青年雜志》(后改名為《新青年》)1卷1號的面世，也就是1915年9月15日，已經(jīng)一個多世紀了。當年陳獨秀的發(fā)刊詞《敬告青年》，至今讀來仍振聾發(fā)聵，更何況百年前的青年讀者們。在這篇激情與理性并重的檄文中，陳獨秀疾呼青年要自由的、進步的、進取的、世界的、實利的和科學(xué)的，而非奴隸的、保守的、退隱的、鎖國的、虛文的和想象的，從而終成五四新文化運動的摧枯拉朽之勢。

如今從“大啟蒙”的角度觀之，陳獨秀當年的呼吁其歷史深意究竟何在？客觀評價到底如何？陳獨秀高呼：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，即急起直追，當以科學(xué)與人權(quán)并重。”(12)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。這的確把握到了啟蒙之擺脫未成熟或未成年狀態(tài)(“人非童昏，知其妄也”)的本質(zhì)，并以科學(xué)與民主為啟蒙核心；這些訴求至今在中國仍未完全解決，因為我們的民主與科學(xué)意識至今皆未深入人心，并徹底化作民眾的現(xiàn)實生活。現(xiàn)在出現(xiàn)的“五四過時論”和“啟蒙已成論”，顯然皆不符合當今現(xiàn)狀與歷史實情。如此看來，陳獨秀當年的確是扛起了五四新文化運動作為“中國啟蒙運動”的大旗。

現(xiàn)代啟蒙無非四大理念：理性、科學(xué)、人文主義與進步。作為啟蒙起點的“掌握自己的知性”，陳獨秀解讀為“各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)”(13)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。，不過他更為強調(diào)“破壞君權(quán)”“否認教權(quán)”“均產(chǎn)說興”“女子參政”的政治、宗教、經(jīng)濟、男權(quán)之解放。問題的核心仍在于人自身的解放，“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也”。陳獨秀重在國人的自主與自由的人格建設(shè)，也就是不要去做奴隸。“奴隸云者，古之昏弱對于強暴之橫奪，而失其自由權(quán)利者之稱也。自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受。”(14)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。這里強調(diào)的還是理性的自主，“一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理”(15)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。 由此可見，陳獨秀的主體理性觀，乃是以“自身”為本位，倡導(dǎo)個人的獨立與平等人格。這的確是啟蒙理性的核心之義。

科學(xué)乃是理性的運用，陳獨秀也是如此觀之。他認為，“吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾”者即為科學(xué)，而且強調(diào)實利這一點也與倡導(dǎo)科學(xué)觀直接相聯(lián)。陳獨秀既在科學(xué)身上寄托了超出科學(xué)的希冀，又以一種實用理性態(tài)度看待科學(xué)。陳獨秀認為，科學(xué)與人權(quán)在西方并重如車之兩輪，“近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風(fēng)息焉”(16)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。由此反觀中國，既然缺乏理性也亟需科學(xué)，就要遵從理性和引入科學(xué)，如此方能窮究世間的無窮事理，并將科學(xué)與人權(quán)當作兩翼同時加以推動才行得通。這的確是針對中國的現(xiàn)實癥狀而給出的一劑良藥。

陳獨秀對進步觀的推重不遺余力，要進步和進取而舍保守和隱退，皆為重復(fù)此義。按照一種社會進化論的思路，陳獨秀認為，“以人事之進化言之，篤古不變之族，日就衰亡；日新求進之民，方興未已；存亡之數(shù)，可以逆睹”(17)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。如果不順應(yīng)這種規(guī)律發(fā)展就是保守，就會被歷史無情拋棄。“不能善變而與之俱進者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰已耳。”(18)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。陳獨秀所謂進步的而非保守的、進取的而非隱退的，所遵循的進化原則乃是一致的，但后者更針對個體的選擇而言?！胺蛏娓偁帲瑒菟幻?，一息尚存，即無守退安隱之余地。排萬難而前行，乃人生之天職?！?19)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。要走向世界而非閉關(guān)鎖國，這種政治訴求在當時更有現(xiàn)實針對性，以適應(yīng)晚清以降的社會巨變，但其背后也是啟蒙的普遍主義使然，從而突破國家與民族的界限。

質(zhì)言之，理性、科學(xué)和進步，陳獨秀基本都觸及到了啟蒙的實質(zhì)，唯獨對于人文主義著墨不多，這是因為他并未接受那種人文主義的“啟蒙現(xiàn)代性”觀念。隨著社會發(fā)展與科學(xué)進展，啟蒙所具有的缺憾顯露了出來。筆者認為，要以一種“大啟蒙”視野拓展傳統(tǒng)啟蒙觀，使得啟蒙適應(yīng)當世并延承下去。由此反觀陳獨秀的“五四觀”，可發(fā)現(xiàn)其歷史局限性所帶來的諸多缺憾。

陳獨秀希冀科學(xué)可以解決一切病癥：“凡此無常識之思惟，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學(xué)”，“最近德意志科學(xué)大興，物質(zhì)文明，造乎其極，制度人心，為之再變”(20)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。這恰恰落入一種“唯科學(xué)主義”的想象?？茖W(xué)的對立面并非想象，而是各種“反科學(xué)”，但是科學(xué)卻并不能根治一切，“夫以科學(xué)說明真理，事事求諸證實”也是要有界限的。科學(xué)的極端發(fā)展給人類帶來的危險早已盡顯，從兩次世界大戰(zhàn)熱武器到核武的使用，再到當今人工智能與生物科技介入日常生活，恰恰是要科學(xué)給出人化的限度，也就是讓人們認識到理性的限度，并對理性(特是“科技理性”)加以適度和批判的使用，由此形成一種理性判斷力。但陳獨秀為了反對所有的“虛文”，反而倒向“厚生利用”的實利化，實際上也有實用功利主義的傾向。盡管當時出于“救亡中國”的現(xiàn)實目的，但一切以功利為標準，顯然并不是一個健康社會發(fā)展的基本尺度。

由“大啟蒙”反觀啟蒙的諸多缺失，進步觀的缺陷由此盡顯。那種自低向高、線性發(fā)展的進步觀，讓人類付出了各種發(fā)展的代價，的確需要摒棄，因為一味的進步給人類帶來的卻可能是退步。然而，陳獨秀卻力主這種樂觀主義的進步，不僅“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺”都被一并否定了，而且崇尚“超出惡社會，進冒險苦斗之兵”之革命行動(21)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。另外更要看到，陳獨秀是從制度控制與人心禁錮層面反傳統(tǒng)的，因為“今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道”(22)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。，所謂“周禮”“考工”之制不僅是閉門造車，而“行之歐美康莊”更不合轍。有趣的是，如此反封建的陳獨秀卻很贊美孔子：“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由”?？梢娫谌宋年P(guān)懷層面，他更是一位有著家國情懷的中國文人知識分子，甚至說具有某種積極進取的儒家傾向，實際也不為過。

有趣的是，《敬告青年》這篇檄文竟是從身體開始談起的，開篇實說青年人就要有年輕的身體，實乃是言說當時的中國社會需要一場青年革新，因為“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身”(23)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。。 陳獨秀所說的“年長而勿衰(Keep young while growing old)”，通俗的意思就是變老之時還要保持年輕。這是從進化論之新陳代謝原則出發(fā)的愿景，但似乎與生理衰老的規(guī)律相悖。百年前，那些啟蒙仁人志士們期待青年，一年百年后也作如是觀，因為一個社會的徹底改變最終在于青年人的群體性的轉(zhuǎn)變。

三、 《抗戰(zhàn)與建國》的“啟蒙與救亡”之辯

陳獨秀在1938年4月20日《政論》旬刊第1卷第9期上，發(fā)表了《抗戰(zhàn)與建國》一文。筆者認為，此文可視為“啟蒙與救亡”的張力在陳獨秀思想中糾結(jié)的結(jié)果。陳獨秀的解析是從“抗戰(zhàn)建國”這個當時的新詞談起的，他認為這個詞是“有深思遠慮”的。面對抗戰(zhàn)的壓力，建國的任務(wù)似乎被推后了，于是就出現(xiàn)了對“抗戰(zhàn)建國”各種不同版本的解釋，其實就是在探討抗戰(zhàn)與建國之間的關(guān)系。

關(guān)于抗戰(zhàn)與建國關(guān)系的解讀，陳獨秀認為，最終不過兩種解釋：一種是救亡壓倒一切論，抗戰(zhàn)勝利后再建國，也只有勝利后才能再來建國；另一種則是并行不悖論，主張一面抗戰(zhàn)一面建國，兩者要同時加以實施。置身現(xiàn)場的陳獨秀居然認為這兩種觀點都完全對，但是理解卻不同。這涉及對于建國的廣義與狹義的兩種理解：按照廣義的理解，戰(zhàn)爭也是在建國，所以“抗戰(zhàn)就是建國事業(yè)之一，并且中國已建國數(shù)千年，即以民國而論，二十七年前的辛亥革命，就已經(jīng)是建立一個近代國家之開端”(24)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第594頁。。陳獨秀就此梳理了中國革命曾走過的歷史之路：“中國辛亥革命，也是企圖步武歐美，建立一個近代國家；雖然成立了民國，產(chǎn)生了憲法與國會，民族工業(yè)也開始萌芽，然以國外及國內(nèi)巨大的阻力，所謂民主革命任務(wù)，并未真正的完成，因此乃有一九二五——一九二七的第二次革命和此次抗日戰(zhàn)爭；辛亥革命、北伐戰(zhàn)爭，都是建國運動，并且是建立近代國家之主要的基本的運動，即民族的國家獨立與統(tǒng)一”(25)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第595頁。，這樣似乎無往不是關(guān)乎建國了。

廣義的建國指從 “建立國家”開始的一系列過程，狹義的建國則聚焦于“建設(shè)國家”。 其實，陳獨秀是在兩個意義上使用建國一詞的。當他認定抗戰(zhàn)即建國之時，這種理解無疑將建國的含義擴大了，而“民族的國家獨立與統(tǒng)一”與所謂“救國保種”乃是直接相關(guān)的。在救亡或救國成為民族主題的時候，建設(shè)國家無疑就不能成為主題。相對而言，根據(jù)對建國的狹義理解，陳獨秀的眼光還是冷峻的，“倘以建國做建設(shè)工業(yè)解，那便誠然非抗戰(zhàn)勝利后談不到，無論是內(nèi)戰(zhàn)或?qū)ν鈶?zhàn)爭，都是破壞經(jīng)濟的……原有的工業(yè)基礎(chǔ)都很難維持，民族工業(yè)之大規(guī)模都發(fā)展，更是夢話了”(26)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第594頁。。事實也是如此。在全面戰(zhàn)爭的年代，以工業(yè)為主的建設(shè)事業(yè)根本就無法展開，在這個意義上，建國的確要等到抗戰(zhàn)勝利之后。但無論怎么理解，這都涉及到“救亡壓倒啟蒙”的話題。在救亡壓倒一切的時候，五四運動所主張的啟蒙理路，實際上也是得到了抑制。

陳獨秀是從民主革命的角度來看待這個問題的。他首先向外俯瞰到，此前五六百年所謂“民主革命時代”，“各國所完成之主要的民主任務(wù)是：民族的國家獨立與統(tǒng)一，立憲政治之確立，民族工業(yè)之發(fā)展，農(nóng)民解放。在這一時代的各民族，必須完成這些民主任務(wù)，才能夠摧毀舊的封建經(jīng)濟與政治，開展新的較高的生產(chǎn)力和新的政治制度，以成功所謂近代國家，即多多少少民主制的國家”(27)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第594-595頁。。這就是他所謂民主革命的內(nèi)涵。由此來反觀中國， “處在全世界歷史發(fā)展之民主革命時代行將完結(jié)而東方猶未完結(jié)的中國，民主任務(wù)不完成，即建立近代國家的根本問題不曾解決，在國內(nèi)外任何事變中，這些國家根本問題都會很自然的提到全國人民的面前，成為革命的酵母”(28)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第595頁。。 這說明在中國之所以“民主革命不完成”，關(guān)鍵在于“建立近代國家”的根本問題尚未解決。這個判斷是符合歷史發(fā)展邏輯的。

陳獨秀對于救亡與啟蒙之辯有著清醒的認識：一方面，“為什么要國家獨立與統(tǒng)一？因為非脫離國外非民主的壓迫和國內(nèi)的分裂，一切經(jīng)濟政治都不能自由發(fā)展。為什么要確立憲法政治？因為非如此不能確立政府的權(quán)限，保障人民的權(quán)利，使得全中國人民的智力和道德能夠普遍的發(fā)展，以增加整個國家的力量”(29)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第595頁。。國家獨立與統(tǒng)一是為了救亡，確立憲法政治則仍需要五四以來的啟蒙傳統(tǒng)。另一方面，陳獨秀對經(jīng)濟基礎(chǔ)的強調(diào)非常值得注意，也就是要發(fā)展工業(yè)、解放農(nóng)民。“為什么要發(fā)展工業(yè)？因為非如此不能增高國家物質(zhì)的力量和提高人民生活和文化，以減殺整個民族文化方面的落后性。為什么要解放農(nóng)民？因為非如此不能根本摧毀封建的社會勢力，繁榮本國工業(yè)的國內(nèi)市場，這便是我們建國的整個概念?！?30)陳獨秀：《抗戰(zhàn)與建國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第595頁。發(fā)展工業(yè)其實是為了以工業(yè)為主體來建國，但是解放農(nóng)民則不僅如此，它不只是為了形成工農(nóng)聯(lián)盟，也同時具有了反封建的目的。由此可見，陳獨秀其實并未將“建立國家”與“建設(shè)國家”對立起來，也并未把啟蒙與救亡斷裂開來，而是采取了一種更為綜合的發(fā)展態(tài)度。

四、 《孔子與中國》的“啟蒙的孔子”與“禮教的孔子”

在一般人的印象中，陳獨秀就是一位反孔斗士，而事實卻不盡然?；蛘哒f，這個判斷只說對了一半而已。在檄文《敬告青年》中，陳獨秀曾贊美孔子，但他贊美的是哪個孔子呢？他贊同的是積極進取的孔子。筆者認為，這種向外入世的人生取向，恰恰是儒家文人式的，而并不近于西方知識分子。

1937年10月1日，在著名的《東方雜志》上，陳獨秀曾連載了《孔子與中國》的長文。這篇往往被忽視的文字，呈現(xiàn)出了陳獨秀對于孔子本人與儒家本身的最為全面的看法，值得深入解析。

陳獨秀從尼采的“重估一切價值”談起，開門見山，稱要對孔子“重新評定價值”。在“現(xiàn)代知識”的評定下，孔子究竟有無價值呢？陳獨秀斷然回答：有。但有只是一面，另一面則是無，所以我們認為，陳獨秀反孔之說僅對了一面，另一面則是挺孔。

陳獨秀力主孔子具有“啟蒙”價值，因為“孔子的第一價值是非宗教迷信的態(tài)度：自上古至東周，先民宗教神話之傳說，見之于戰(zhàn)國諸子及緯書，多至不可殫述，孔子一概摒棄之，其設(shè)教惟德行、言語、政事、文學(xué)四科(見《論語·先進》)，又 ‘予以四教：文、行、忠、信’(見《論語·述而》)。其對于天道鬼神的態(tài)度”(31)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第524頁。，更是十分堅決地“重人事而遠鬼神”。

根據(jù)歷史文獻的記載，陳獨秀描述出這樣的孔子形象及其孔子面目的四變：重人事的孔子與近鬼神的墨子不同，“孔子之言鬼神，義在以祭享”；“至于鬼神之果有或無，則是為不可知之事，而非所深究；孔子之言天命，乃懸擬一道德上至高無上之鵠的，以制躬行，至于天地之始萬物之母，則非所容心，此孔子之異于道家也”(32)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第525頁。。寥寥數(shù)語道破了儒家與墨道之間的差異。陳獨秀認為，在儒道未混之前，荀子仍倡仁義禮樂而不言天鬼?！爸翍?zhàn)國之末，不知何人，糅合儒道二家之說，作《中庸》”，“始盛稱鬼神之德與天道，于是孔子之面目一變”(33)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第525頁。。漢初傳《周易》，取陰陽家的《系辭》歸于孔子，大談陰陽不測、大生死之說，此后又大談河圖洛書，使得孔子的面目再變。第三變從號為西漢大儒的董仲舒開始，陳獨秀認為他“實是方士，成、哀以后，讖緯大興，劉氏父子著書，皆兼采儒與陰陽二家之說，班固、許慎承其謬，于是孔子之面目乃三變”(34)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第525頁。。最后，乃是“東漢諸帝，篤信讖緯，無恥儒生，靡然從之”，使得孔子面目四變，與陰陽家也正式聯(lián)了姻。應(yīng)該說，陳獨秀這番歷史描述，還是基本符合經(jīng)學(xué)發(fā)展歷程的。然而孔子之后的四變，恰恰是陳獨秀反對的，因為它們都偏離了原初的孔子。

如果說陳獨秀所贊美的孔子未被廣為關(guān)注，那么他所抨擊的孔子則被人們普遍接受。陳獨秀反對塑造“禮教”與被“禮教”所塑造的孔子，在這一意義上，他竟說“孔子是中國的Machiavelli”(35)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第530頁。。陳獨秀把孔子比作認定結(jié)果能替手段去辯護的馬基雅維利，孔子被他視為韓非和李斯的先驅(qū)。為何作出如此判定呢？因為“君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三權(quán)一體的禮教，創(chuàng)始者是孔子，實行者是韓非、李斯(韓非、李斯是荀子的及門弟子，法家本身是儒家的支流，法家的法是儒家的禮，名雖不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之義同”(36)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第530頁。。盡管其中有些判斷(如法為儒支、法等于禮)不能茍同，但荀子之后形成“儒制”及其“內(nèi)儒外法”的結(jié)構(gòu)，卻說得沒有錯。陳獨秀看到了問題的實質(zhì)：他反對時人為“三綱”辯護，說什么“三綱”只是“盛倡于宋儒，非孔子之教”，但是漢儒的“三綱論”早已明確，孔孟荀雖都未說“三綱”這個詞，但儒家禮教的實質(zhì)就在這個“三綱”。陳獨秀所反對的就是這個“三綱化”的孔子，而非倡導(dǎo)仁、恕、忠、信等美德的孔子。

由此我們看到了陳獨秀所描述的兩個孔子：一個是“啟蒙的孔子”，一個是“禮教的孔子”。他以前一個孔子反對后一個孔子，甚至認為孔子不能被當作“萬世師表”，因為除了三綱禮教之外，孔子不過就是一位篤信好學(xué)的君子而已，而這也恰恰在一定程度上還原了孔子的形象。陳獨秀的愛與憎、支持與反對歷來是鮮明的：“我向來反對拿兩千年前孔子的禮教，來支配現(xiàn)代人的思想行為，卻從來不曾認為孔子的倫理政治學(xué)說在他的時代也沒有價值；人們倘若因為孔子的學(xué)說在現(xiàn)代無價值，遂極力掩蔽孔子的本來面目，力將孔子的教義現(xiàn)代化，甚至稱孔教為 ‘共和國魂’，這種誣罔孔子的孔子之徒，較之康有為更糊涂百倍?！?37)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第531頁。

陳獨秀對當時現(xiàn)實的批判，如今拿來作為對現(xiàn)時情狀的批判，似乎也不為過，正如有學(xué)者評價胡適所說：“即使存有不少的矛盾、不辯證、不確切之處，也難以撼動其總體估價的正確性、穩(wěn)定性和科學(xué)性”(38)朱德發(fā)：《胡適對五四新文學(xué)運動意義的評述——為紀念文學(xué)革命百周年而作》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2017年第4期。。這是由于，陳獨秀極其明確，五四啟蒙的兩大目標就是科學(xué)與民主，并視之為人類社會進步的“兩大主要動力”。由此再來衡量孔子：一方面，孔子不言神怪，這是近于科學(xué)的，在這個意義上，孔子似乎也有成為賽先生的潛力；另一方面，孔子的禮教則是反對民主的，在這個意義上，孔子絕對是德先生的對立者。陳獨秀針對當時的現(xiàn)實指出：“請看近數(shù)十年的歷史，每逢民主運動失敗一次，反動潮流便高漲一次；同時孔子便被人高抬一次，這是何等自然的邏輯！”(39)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第532頁。由此，陳獨秀得出如下結(jié)論：“人們?nèi)绻ㄒ鹂?，也?yīng)該在孔子不言神怪方面加以發(fā)揮，不可再提倡阻害人權(quán)民主運動，助長官僚氣焰的禮教了”(40)陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀文章選編》(下)，第534頁。。這一番言語如今聽來似乎也未過時，仍可對當今社會的發(fā)展帶來某種具有現(xiàn)實意義的啟迪。事實也正是如此。每當孔門儒學(xué)被標舉出來的時候，總有歷史的反作用力在背后起作用。陳獨秀所希望建樹的乃是另一位孔子形象，這位孔子既與民主人權(quán)并行不悖，也能與科學(xué)之道相接相通，這才是“啟蒙的孔子”而非“禮教的孔子”。

總之，以陳獨秀的“五四觀”為考察對象，從“大啟蒙”視角來觀照五四新文化運動，我們就會發(fā)現(xiàn)，其中既有符合啟蒙的積極要素，也有誤讀啟蒙的消極因素，要辯證綜合地看待，以便更好地繼承五四精神當中“活的東西”。