張海燕

(長(zhǎng)沙理工大學(xué)文法學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410114)

體用之說(shuō)是發(fā)端于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧及思維方式，近代中國(guó)思想界具有重大意義的辯論亦多與它有關(guān)。熊十力獨(dú)標(biāo)新論，根據(jù)《易經(jīng)》中關(guān)于探索宇宙本體變化之道的思想，通過(guò)對(duì)比儒道之學(xué)對(duì)于“悟道”方式上的差異，而提出了“體用不二”這一哲學(xué)基本命題并發(fā)展了自己獨(dú)特的“現(xiàn)代新儒學(xué)”體系。作為熊氏高徒，牟宗三站在道德本體論的哲學(xué)立場(chǎng)，以中西文化交織為背景，強(qiáng)調(diào)了“體用不二”蘊(yùn)含的中國(guó)哲學(xué)思維模式，進(jìn)一步明確了概念的內(nèi)涵、增強(qiáng)了概念的功能，最終把其發(fā)展成為自身學(xué)說(shuō)的主要方法論支點(diǎn)。牟宗三的“體用不二”思想從發(fā)展來(lái)看遵循著從籠統(tǒng)概括到詳盡透徹闡述的過(guò)程，其對(duì)這一概念的理解是逐漸完善并零散分布在中前期幾部比較重要的著作當(dāng)中的。我們的探討一方面要還原其發(fā)生發(fā)展的過(guò)程，另一方面試圖就其背后的生成原理進(jìn)行說(shuō)明。

一 “體用不二”概念界說(shuō)

(一)熊十力的“體用之說(shuō)”

關(guān)于“體”與“用”熊十力首先這樣描述，“體者，具云宇宙本體。用者，本體之流行至健無(wú)息、新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。世所見(jiàn)宇宙萬(wàn)象，其實(shí)皆在冥冥中變化密移，都無(wú)暫住”[1]P134。這里既承認(rèn)了兩者的區(qū)別又強(qiáng)調(diào)了二者的關(guān)系，“體”是指宇宙的本體，其內(nèi)涵相對(duì)穩(wěn)定，“用”是這種本體在現(xiàn)象世界的具體表現(xiàn)，從發(fā)生的角度看二者是一致的，從發(fā)展的角度看二者有各自的側(cè)重點(diǎn)，尤其是“用”，它指宇宙萬(wàn)象不斷變化、流動(dòng)的狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)了“用”的變化性和多樣性。

熊十力還強(qiáng)調(diào)“體用不二”在現(xiàn)象和本體兩個(gè)層面的交互性，即二者的關(guān)聯(lián)。他說(shuō)：“體，喻如淵深停蓄之大海水。用，喻如起滅不住之眾漚。曾航行海洋者，必見(jiàn)大海水全體現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水。又眾漚各各以大海水為其體。非離大海水而各有自體?！盵1]P146體與用的交互關(guān)系，包含兩個(gè)方面的內(nèi)容。第一個(gè)方面，即體而言用在體。本體盡管有超驗(yàn)層面的意義和絕對(duì)性的內(nèi)容，但它也是賦有生命力量、創(chuàng)造力量，將現(xiàn)象萬(wàn)物涵蓋在其中的本體。其作為本體而言，本身就是寂與動(dòng)、無(wú)與有等由事物兩極組成的矛盾統(tǒng)一體，矛盾兩極在本體內(nèi)部的相互作用和相互制約，使得本體成為一個(gè)生生不息、不斷發(fā)展的進(jìn)程。第二個(gè)方面，即用而言體在用。既然本體是至高的也是涵蓋一切的，因此現(xiàn)象界的自然萬(wàn)物都是本體的顯現(xiàn)，本體的外化，本體的表象。任何現(xiàn)象都不能脫離“體”這個(gè)世界本源而獨(dú)立存在。通過(guò)發(fā)掘傳統(tǒng)儒家的智慧，熊十力詳細(xì)解說(shuō)、引申發(fā)揮了“體用不二”的傳統(tǒng)意蘊(yùn)和時(shí)代內(nèi)涵，意在強(qiáng)調(diào)在中國(guó)文化傳統(tǒng)中本體與現(xiàn)象相互連貫、相互融合的世界觀和宇宙觀，強(qiáng)調(diào)儒家之“體”或“道”的那種包容性與創(chuàng)造性，并從其所面臨的中西思想沖突與融合中讓儒學(xué)獲得新的生命。

(二)牟宗三對(duì)“體用不二”思想的發(fā)展

牟宗三在精神義理上繼承了熊十力對(duì)于“體用不二”的概括，更在對(duì)儒學(xué)建立體系、完善結(jié)構(gòu)的努力中，通過(guò)對(duì)于西方哲學(xué)研究范式的接受、改造并創(chuàng)造性地運(yùn)用于其儒學(xué)研究，他對(duì)這一概念進(jìn)行了明確的深化、系統(tǒng)化和發(fā)展。

首先，牟宗三明確地把“體”的內(nèi)容概括為良知。體即本體，世界萬(wàn)物的本源，事物存在的依據(jù)和形式基礎(chǔ)，在牟宗三看來(lái)，只有道德良知具備這樣的能力。《圓善論》中說(shuō)到：“天之所以有如此之意義，即創(chuàng)生萬(wàn)物之意義，完全由吾人之道德的創(chuàng)造性之真性而證實(shí)。外乎此，我們決不能有別法以證實(shí)其為有如此之意義者?！盵2]P131可見(jiàn)，創(chuàng)生萬(wàn)物、達(dá)到本體論位置的就是我們內(nèi)心的道德良知，此外其他再無(wú)可能。在《現(xiàn)象與物自身》中又提出，中國(guó)文化的背景下，可以證成“智的直覺(jué)”不是一個(gè)先驗(yàn)的公設(shè)，而是人類可以憑借用來(lái)理解物自身的本體世界的能力。人類通過(guò)“智的直覺(jué)”這一認(rèn)識(shí)上的方法所體驗(yàn)到的本體就是“心體或性體”，即良知。因?yàn)橹挥辛贾啪哂斜倔w與現(xiàn)象兩個(gè)層面的意思，它不僅是道德的本體，更是一種現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)，正如他所說(shuō)，“一日先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽(tīng)之，即大為驚訝說(shuō)：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！’吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽(tīng)，知馮氏之語(yǔ)是根據(jù)康德……而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。及乃至其必然。”[3]P178這就是說(shuō)，世界萬(wàn)物背后的具有創(chuàng)生性和決定性的彼岸世界就是儒家傳統(tǒng)的道德，這一道德既有本體存在的意義，又有實(shí)踐具體的內(nèi)容；既能統(tǒng)帥天地萬(wàn)物成為形而上的實(shí)體，又能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮規(guī)范秩序、教化人心的作用；還有著其他層面所不具備的奮發(fā)進(jìn)取的力量，“道德就代表奮斗”[4]，是一種積極的、進(jìn)取的道德本體論，其對(duì)于世事人生的實(shí)際意義是顯而易見(jiàn)的。

其次，牟宗三將“用”界定為“個(gè)人存在的實(shí)踐之工夫”[2]P149。本體、道德、直覺(jué)等形而上層面的內(nèi)容不是抽象的，它與感性、具體的現(xiàn)象世界緊密聯(lián)系。體用不二，用既是體的創(chuàng)生，又是體的顯現(xiàn)，有統(tǒng)一性也有獨(dú)立性，但唯有通過(guò)“用”才能返觀“體”，才能照見(jiàn)“體”的存在。在《圓善論》中他說(shuō)到，“儒家自孔孟立教，講本體必函著講工夫，即在工夫中印證本體；講工夫必預(yù)設(shè)本體，即在本體中領(lǐng)導(dǎo)工夫。依前者，本體不空講，不是一套懸空的理論，而是實(shí)理，因此，即本體便是工夫?！盵2]P150在此他強(qiáng)調(diào)，體用不二，本體與工夫、良知與實(shí)踐是合一的，掌握了本體就自然掌握了工夫，單獨(dú)強(qiáng)調(diào)工夫的獨(dú)立性，以儒家哲學(xué)的思維方式看來(lái)無(wú)太大必要，因?yàn)榈赖履康臅?huì)自然地貫徹到生活中，化為個(gè)體的道德實(shí)踐，他把用的獨(dú)立性納入到統(tǒng)一性之中了。

二 “體用不二”的學(xué)理意義

“體用不二”從狹義角度看是一個(gè)古典色彩濃厚的概念，從廣義角度來(lái)看是一種整體性、實(shí)踐性的思維方式，在牟宗三學(xué)術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)中它出現(xiàn)頻率極高，也影響了不少哲學(xué)觀點(diǎn)和美學(xué)概念的提出。以牟宗三學(xué)術(shù)思想為背景，通過(guò)梳理“體用不二”概念的發(fā)生、發(fā)展歷程，我們發(fā)現(xiàn)除了概念本身獲得了彰顯和不斷完善之外，它也是一種從萌芽走向成熟的方法論或思維方式，以“體用不二”去看“道德良知”，賦予“良知”完整的意義、動(dòng)態(tài)的功能和優(yōu)越的地位，以此為核心構(gòu)建一套完善的道德形而上學(xué)，再將審美活動(dòng)等納入其中?！绑w用不二”的學(xué)理意義還可從以下三個(gè)方面詳細(xì)分析：

其一，為道德形而上學(xué)提供了方法論支持。道德形而上學(xué)的構(gòu)建需要將傳統(tǒng)文化的精神義理進(jìn)行比較透徹地理解，再借助西方哲學(xué)分析思辨、邏輯論證的模式去處理，使之成為一套嚴(yán)謹(jǐn)有序的學(xué)說(shuō)。其中的核心概念儒家“道德良知”從某種意義上說(shuō)就是在“體用不二”思維慣性之下構(gòu)建的，認(rèn)定它既是本體、又是現(xiàn)象；既是萬(wàn)物之理、又是現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。牟宗三早期文集《中國(guó)人的具體感與抽象感》中就曾專門討論“抽象”與“經(jīng)驗(yàn)”的問(wèn)題，“最合理的抽象感就是理智運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)輔助理智。我們免不了抽象，但時(shí)常要批判抽象，我們離不了經(jīng)驗(yàn)，但不能只限于經(jīng)驗(yàn)”[5]P293，這可看作“體用不二”思想的早期形態(tài)，強(qiáng)調(diào)抽象與經(jīng)驗(yàn)層面相互交織的關(guān)系，對(duì)于個(gè)體、集群乃至民族文化而言應(yīng)當(dāng)將兩個(gè)層面結(jié)合起來(lái)，發(fā)揮各自的效果，不應(yīng)產(chǎn)生偏好。在牟宗三學(xué)術(shù)思想的中期，“體用不二”概念獲得進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)、其內(nèi)涵開(kāi)始變得完善。在《心體與性體》中說(shuō)到，“體用不二，充實(shí)圓盈之教，乃中國(guó)既超越亦內(nèi)在、最具體、最深遠(yuǎn)、最圓融、最真實(shí)之智慧所在，乃自古而已然，此儒家所本有?！盵3]P400這里明確指出“體用不二”是儒家的傳統(tǒng)智慧，具有超越性和現(xiàn)實(shí)性兩個(gè)層面的意義。又在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中詳細(xì)闡釋了“良知”即是本心、又能呈現(xiàn)的特質(zhì)，“本心仁體不是一個(gè)孤懸的，假設(shè)的絕對(duì)而無(wú)限的物擺在那里……當(dāng)吾人說(shuō)‘本心’時(shí)即是就其具體的呈現(xiàn)而說(shuō)之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時(shí)呈現(xiàn)的?！盵6]P249

通過(guò)上述回顧，我們認(rèn)為牟宗三對(duì)“體用不二”的發(fā)展意在強(qiáng)調(diào)儒家的“道德良知”本身就是本體與工夫、本體與現(xiàn)象的合一，本身就是一個(gè)涵蓋面寬泛、能夠在兩個(gè)層面自由流轉(zhuǎn)、既存在于人的內(nèi)心又與萬(wàn)物之理相通的特殊存在，這也正是中國(guó)傳統(tǒng)智慧的境界比較高妙的體現(xiàn)，盡管沒(méi)有形成分析思辨的多層次學(xué)說(shuō)，但這種整體性、實(shí)踐性思維方式卻是自己獨(dú)有的。

其二，展現(xiàn)了中西比較的學(xué)術(shù)視野?！绑w用不二”盡管只是一個(gè)哲學(xué)概念，但牟宗三對(duì)其進(jìn)行的闡釋詳細(xì)又周全，也曾多次強(qiáng)調(diào)“體用不二”就像一個(gè)多面體，一方面境界、品格十分玄妙，是傳統(tǒng)文化及哲學(xué)的精華所在，另一方面也存在重描述輕分析、有境界無(wú)結(jié)構(gòu)、有品格無(wú)內(nèi)容等缺陷，解決這些問(wèn)題的方式就是借助西方哲學(xué)分析思辨的思維模式，來(lái)為我們自己的概念術(shù)語(yǔ)搭建起結(jié)構(gòu)與內(nèi)容，把其中的精神境界用語(yǔ)言詳細(xì)地表達(dá)出來(lái)。他說(shuō)：“在知識(shí)方面，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)雖言聞見(jiàn)之知，但究竟沒(méi)有開(kāi)出科學(xué)，也沒(méi)有正式的知識(shí)論，故中國(guó)對(duì)此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻(xiàn)，使我們?cè)谶@方面更充實(shí)，而積極地開(kāi)出科學(xué)知識(shí)與對(duì)這方面的發(fā)展。這樣中西哲學(xué)的會(huì)通，才能使兩方更充實(shí)，更向前發(fā)展?！盵7]P74

牟宗三對(duì)“體用不二”概念分析的確借用了西方知識(shí)論的思維模式。首先，就“體用不二”概念本身進(jìn)行了解釋，分別給“體”和“用”明確的解釋，從兩者的區(qū)別、聯(lián)系等角度進(jìn)行了詳細(xì)分析。其次，還采用概念替代法，即在“體用不二”的基礎(chǔ)上推演出“心理合一”概念。其中“心”是良知仁義之心，“理”是天地萬(wàn)物之理，通過(guò)論述二者的關(guān)系從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)“體用不二”的進(jìn)一步深化和發(fā)展。在《心體與性體》中，牟宗三分析“心理合一”狀態(tài)的時(shí)候，總結(jié)了“道體性體是即活動(dòng)即存有者”、“易體、誠(chéng)體、心體、神體，此四者與理體是一”、“心與性是一”、“心與理是一”、“理或天理是動(dòng)理，即曰天理實(shí)體，亦是即活動(dòng)即存有者”[3]P66等五個(gè)方面，按照層層推論、由淺入深、循序漸進(jìn)的方式來(lái)分析什么是“心理合一”。由此可知，針對(duì)“體用不二”概念，牟宗三并不滿足于對(duì)其進(jìn)行簡(jiǎn)單的描述和強(qiáng)調(diào)，而是用多層面、多角度剖析的辦法使它變得更有內(nèi)容、言之有物。意在表達(dá)發(fā)現(xiàn)了某一概念精神境界高妙只是學(xué)術(shù)研究的第一步，梳理概念的內(nèi)涵、厘清發(fā)展脈絡(luò)、不斷深化分析，最終將其精神境界用學(xué)術(shù)話語(yǔ)表達(dá)而出，這才是學(xué)問(wèn)研究的主體任務(wù)。

其三，為美學(xué)思考提供了語(yǔ)境和基礎(chǔ)。相關(guān)文獻(xiàn)資料表明，牟宗三美學(xué)思想的發(fā)生及發(fā)展大致集中在上世紀(jì)九十年代初，被臺(tái)灣學(xué)者楊祖漢稱為“牟先生最晚年的圓熟之見(jiàn)”[8]。從其學(xué)術(shù)發(fā)展的歷程來(lái)看，此時(shí)道德形而上學(xué)構(gòu)建工作基本完成，“道德良知”的全面性、涵蓋性、動(dòng)態(tài)性、銜接性等均已論證完成，道德論在此時(shí)已經(jīng)十分宏大且無(wú)所不包，因而審美活動(dòng)作為構(gòu)成之一也被納入到這個(gè)體系，成為道德世界的一個(gè)部分，“分別說(shuō)”層面的審美有一定的獨(dú)立價(jià)值，但最終也將過(guò)渡到“合一說(shuō)”境界里去。

“體用不二”在美學(xué)思考中不再是一個(gè)單獨(dú)的概念，概念分析在學(xué)思的中前期早已完成，而成為了一種重整體、重實(shí)踐的思維方式對(duì)審美論構(gòu)建產(chǎn)生著影響。從牟宗三對(duì)康德審美判斷的質(zhì)疑來(lái)看，強(qiáng)調(diào)了“體用不二”思維方式的重要性?？档聦徝琅袛嘣瓌t界定為“無(wú)目的合目的性”，強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)是感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的統(tǒng)一，進(jìn)而將審美視作溝通自然王國(guó)與自由王國(guó)的中介，在康德哲學(xué)中，審美活動(dòng)的獨(dú)立自存性顯著并發(fā)揮著銜接溝通的重要作用。而牟宗三卻對(duì)此表示了質(zhì)疑，認(rèn)為這是西方哲學(xué)知識(shí)論傳統(tǒng)使然，各部分是靜態(tài)獨(dú)立的，自成一體、各自都有一套學(xué)說(shuō)，似乎把自身內(nèi)在性內(nèi)容分析清楚學(xué)問(wèn)就完成了。但按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，美除了分別獨(dú)立的意義之外還有更重要的合一性意義，這個(gè)境界由諸多方面及要素構(gòu)成，其中起主導(dǎo)作用的道德之善。因而他說(shuō)到：“康德不能將美的判斷之根據(jù)置于本體或天心，故只好置于諸認(rèn)識(shí)之能?！盵4]這即是說(shuō)，康德認(rèn)為本體與現(xiàn)象是截然分開(kāi)的，本體世界高高懸置，只是彼岸世界的理想模式，作為現(xiàn)象世界的人只能不斷地接近它卻無(wú)法完全企及；而中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)卻認(rèn)為世界的本體是能夠與現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生關(guān)聯(lián)的，再理想的設(shè)置也應(yīng)與現(xiàn)實(shí)生活掛鉤才有意義，其中儒家的“道德良知”就是能夠貫通本體與現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)存在。

從牟宗三對(duì)康德審美判斷力問(wèn)題的批評(píng)可以見(jiàn)出，他認(rèn)定合一整體的思考方式比分析思辨的方式略顯優(yōu)勢(shì)，本體與工夫、本體與現(xiàn)象在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中本來(lái)就是一個(gè)內(nèi)容，就像在《圓善論》中所說(shuō)，“本體便是工夫，工夫便是本體”[2]P150。牟氏采用合一整體的思維方式去看待康德哲學(xué)的三分法、去看待“無(wú)目的合目的性”原則，提出了自己的質(zhì)疑并將這種質(zhì)疑看作兩種文化的差別，進(jìn)而用“分別說(shuō)”與“合一說(shuō)”的兩層結(jié)構(gòu)代替了三分法，使得自身的美學(xué)思想初具規(guī)模，這些均是借助了“體用不二”思維方法的結(jié)果。

三 結(jié)語(yǔ)

“體用不二”是熊十力哲學(xué)思想最重要的標(biāo)簽，也是牟宗三確立自身學(xué)說(shuō)之前必須思考和解決的問(wèn)題，他在對(duì)“體用不二”概念的闡釋與深化中，始終秉持著儒學(xué)現(xiàn)代化這一問(wèn)題意識(shí)，始終直面西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，既直承先秦以至熊氏一脈的體用思想，又結(jié)合本身深厚的中西學(xué)養(yǎng)而進(jìn)行了艱苦的創(chuàng)造，特別是將熊十力哲學(xué)思想的精華通過(guò)創(chuàng)造性的思維化用到自身體系的創(chuàng)建中，從而確立道德良知的本體論地位，構(gòu)建出道德形而上學(xué)的理論體系。

必須指出的是，牟宗三對(duì)“體用不二”的闡釋，有濃厚的道德本體論色彩，在熊十力處，它只是一種看待世界、人生的思維方式，強(qiáng)調(diào)的是本體與萬(wàn)物、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、理想與現(xiàn)實(shí)不可截然分開(kāi)，可以相互溝通。而牟宗三的發(fā)展則是將“良知”作為“體用不二”的內(nèi)核，認(rèn)為只要有“良知”就能溝通現(xiàn)實(shí)、理想兩個(gè)世界。這樣的闡釋，值得肯定的是，為“體用不二”指定了具體明確的方向，不再是一個(gè)抽象的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，將其與道德良知結(jié)合，為道德學(xué)說(shuō)的分析完善提供了新的思路。不足之處是縮減了“體用不二”概念的張力，限制了其多元化發(fā)展的可能，為其加上了顯著的道德目的和功利色彩，而這種目的和色彩，體現(xiàn)在他整體性學(xué)說(shuō)當(dāng)中，與他對(duì)于時(shí)代精神萎靡不振的判定而急欲振之的態(tài)度密切相關(guān)。