閻云翔

導 言

今天要講的，是我多年研究道德變遷的一個階段性總結；其中有些觀點并不成熟，仍在探討中。我很期待能夠借此得到大家的評論和批評。下面是我今天要講的4個主要觀點。

第一條主線，從改革開放以來到現(xiàn)在40年了，我們應該對倫理道德這個特定領域的變遷，做一個什么樣的基本評估？正如演講題目顯示的那樣，我不太同意很多人說中國這些年正在經(jīng)歷的是道德危機。我覺得事情沒那么簡單，客觀地講是道德轉型，而不是道德危機。所以，第一點主要是講我的基本評估。

接下來，我從3個不同方面來梳理過去40年來中國道德變遷的主要軌跡。首先是價值觀方面的變化。通過考察一系列價值觀體系的變化，我們可以看到，從過去那種強調責任和自我犧牲的集體主義倫理，向一種強調權利和自我發(fā)展的個體主義倫理的轉變。這是我要講的第一條主線。這個轉變是正在進行過程中的，無人可以預知它將來會轉變到什么方向去。但不管怎樣，因為這種轉變，我們每一個人的自我、我們的道德主體也在經(jīng)歷著類似的轉變。這是一個重新塑造自我的過程，其中充滿了很多挑戰(zhàn)。一個最簡單、最基本，也是我們每一個人都要面臨的挑戰(zhàn)便是：在巨變的時代和社會里，做人應該做什么樣的人？做人是我們每一個人都要面臨的內在挑戰(zhàn)，這也是我們中國文化的特色。

第二條主線，是探討我們之所以對道德危機的感受這么強，有沒有可能是因為我們對于什么是道德、什么是不道德的判斷標準發(fā)生了變化？我們的社會從先秦一直到晚清，都有一個相對穩(wěn)定、單一，甚至具有絕對性的道德權威的存在。而這個道德權威給我們的標準，是我們絕大多數(shù)人共享的。我們用這個標準來衡量所有人的行為，得出的判斷也大致差不多。但是從某個時候開始，那個單一的、絕對權威的標準坍塌了，代之而來的是不同的標準。換句話說，道德判斷的標準發(fā)生了多樣化的變革。如果這種情況是真的話，那么我們根據(jù)不同的標準做出的判斷，可能是整個社會總體道德很不一樣。道德景觀也發(fā)生了多樣性的變化。這是我講的第二條主線。

第三條主線，是在過去的40年中，公德變得越來越重要。無論我們的危機是道德危機或道德滑坡，或者是我講的道德變革，其中非常重要的一個主線就是公德。我們對公德怎么看和如何判斷公德的發(fā)展，又會反過來影響我們對整個道德景觀的判斷。

上面說的3條主線都是一般性的概括。人類學研究一般不會做這樣的概括。如果想做這樣的概括，一定要有特別扎實的微觀經(jīng)驗研究做基礎。我也是在最近一兩年才開始總結這些東西。

我過去關于道德變遷的研究都是經(jīng)驗性的個案分析，而且側重于分析那些突破道德底線，沖擊民眾三觀的個案。例如，這篇2009年發(fā)表的《The Good Samaritan’s New Trouble：A Study of the Changing Moral Landscape in Contemporary China》，分析的是媒體屢屢報道的做好事被人訛詐的現(xiàn)象。比如街上的老人摔倒了你去扶，老人轉過來說：“是你碰的！”然后索取金錢賠償。我在2012年發(fā)表的《Food Safety and Social Risk in Contemporary China》，講的是食品安全問題。這篇文章寫得比較長，講得比較復雜，但直接相關一點講的是絕對的突破道理底線的行為，有意識地去做一些對人有傷害的行為，我們國內流行的說法是相互投毒的行為。例如，作為瓜農(nóng)，我知道用某種生長劑可以讓西瓜長得特別大，所以我不吃西瓜，但我總得吃別的吧？而我卻不能保證別人生產(chǎn)的東西中是否含有有害的化學藥品，所以這對我們整個社會信任、對陌生人的判斷產(chǎn)生了非常直接的影響。2018年的文章《The Ethics and Politics of Patient-Physician Mistrust in Contemporary China》，講的是中國的醫(yī)鬧、醫(yī)患關系問題。我的著重點是權力關系和尊嚴的問題，就是醫(yī)患雙方在近二三十年來，對個體尊嚴的重視，很大程度上造成了關系的緊張。因為在過去的醫(yī)患關系中，病人是處于完全弱勢的地位，醫(yī)生是絕對的權威，同時醫(yī)生也是懸壺濟世的道德權威。當醫(yī)生作為一種專業(yè)人士完全接受了市場化邏輯，同時又不愿放棄過去那套文化理念，他們便無法接受病人在倫理意義上與他們平等。病人對知情權有了新的認識之后，和醫(yī)生產(chǎn)生的矛盾，在很大程度上會歸咎于醫(yī)生不尊重個體，不尊重病人的尊嚴，最終導致沖突激化。此外，我還在2014年發(fā)表過《The Moral Implications of Immorality：The Chinese Case for a New anthropology of Morality》，這篇文章重點考察的是不道德行為以及完全突破道德底線的行為，在整個倫理學體系中的含義和影響是什么，同時我還分析了為什么學術研究，特別是人類學研究，總是回避人類行為黑暗面(例如日常生活中的不道德行為)的問題。

上述個案研究，說明社會流行的關于道德危機的看法，有一定的事實基礎，我對此不僅有較充分的了解，而且做過專門研究。但是，當在更抽象的層次，總結和概括40年來道德變遷的過程時，我們不能局限于某些特別引人注目的個案，而是要觀察和分析總體性的趨勢。這便是我下面要講的變化軌跡。

但是，在進入今天的主題之前，我還想簡單地介紹我使用的幾對概念。

第一對概念是倫理(Ethics)與道德(Morality)。在分開使用的情況下，倫理指的是一整套社會流行的價值觀、倫理規(guī)范、行為規(guī)范或類似于像密碼的東西。這些東西是我們通過社會化過程學到的。道德更多指的是行為，是社會實踐。我們有了這一套倫理觀念和行為規(guī)范是一回事，而我們具體怎么做是另外一回事。人類學家一直強調你怎么想的、你怎么說的、你怎么做的，這是3套完全不同的事情。而當我們去做調查的時候，你跟我說你想的，或者你跟我說你做過的事又是第4個事情。因此我們在分析的時候，至少要對這兩個概念之間的差異，有清醒的認識。但在更多時候，特別是在日常生活中，道德這個詞，經(jīng)常被放在廣義的框架和背景中使用。這個時候道德指的是倫理和道德。

第二對概念是倫理的話語(Ethical discourse)跟道德的實踐(Moral practice)。我在學術分析中試圖把它們分開來，可在真正的生活中是分不開的。我們不可能先講完了道理再去做某件事兒，但這不是說做事兒的時候我們的腦袋里一點概念也沒有。就在那2秒鐘之內，你的倫理對你的道德行為起了作用。但事后我來找你訪談，你會努力為自己的行為提供一個解釋。比方說，2011年小悅悅事件之后，記者去訪問那些人：“您當初怎么想的？您看見她時為什么就沒停下來救她？”這個時候叫Moral Reasoning，這是說，我通過一種理性的反思來給我的行為做一個合法化的解釋。

第三對概念是私德(Private ethics/morality)和公德(Public ethics/morality)的概念。我講到公德的時候，想強調這件事是中國語境下特別重要的事。比方說，如果我在美國用英文講私德跟公德的區(qū)別，聽眾很可能會覺得一頭霧水。因為我們這里講的很多公德行為——比方說過街要不要遵守紅綠燈——實際是私德，是你個人的行為。你去參加投票選舉，這才是公德。所以，在中國特定語境下，為什么私德在社會情景中變成了公德？而公德又成為我們這個社會中更加重要的議題，也是我想講的事。不管怎么樣，這里的私德指的是倫理道德發(fā)生在私人生活領域中，規(guī)范親屬關系之間的互動行為。兒子孝敬給老爹10萬塊錢，這是私德。而兒子捐助災區(qū)10萬塊錢是一個公德行為。公德行為是指在公共領域，更多的是在公共空間中發(fā)生的陌生人之間的互動。限制這些人互動的規(guī)范和行為模式是公德。

第四對概念是日常生活中的倫理觀念道德行為(Ordinary ethnic)跟理論化的倫理觀念道德行為(Theoretical ethnic)。前面的這個叫做ordinary ethnic，這不太好舉例，因為倫理道德中在正常情況下就像空氣對我們一樣重要，不能缺少，但是我們又感覺不到它重要。如果突然間沒氧氣了，你一定覺得氧氣很重要。什么時候我們覺得倫理道德很重要？一定是不道德的事情發(fā)生了的時候。理論化的倫理換句話說就是Moral philosophy，即倫理學，講的是特別抽象的、對于人應該變成什么樣子、應該怎么做的概括。倫理學最容易犯的一個錯誤是陳義過高，所提倡的那些東西是平常人做不到的。如果理論化的倫理道德陳義過高的話，會導致理想與現(xiàn)實之間的脫節(jié)。如果二者之間的脫節(jié)過多的話，會導致一種不光容忍而且鼓勵虛偽的文化現(xiàn)象，就是說一套做一套。比較好的情況下，二者之間的脫節(jié)沒這么大，后者只是前者基礎上的高度概括而已。

最后一對概念我講的是作為底線的倫理道德(bottom-line morality)和我們應該做成什么樣的倫理道德(admirable morality)。其實道德不是一件特別高尚的事，道德應該是每一個人都應該而且可以做到的事。這便是底線。對我來講，底線道德比道德理想更重要。可是在某些文化語境下，理論化的倫理體系強調的是理想境界。典型例子便是儒家倫理觀。儒家倫理要通過君子來體現(xiàn)，但社會中不是每個人都是君子。在傳統(tǒng)語境下，君子是少數(shù)去統(tǒng)治別人的人。當孔夫子講那套東西的時候，他不是說我們每個人都能做到。生活中如果我們用這套東西來衡量我們的行為，認為只有那樣才是道德，這就導致前面說的二者之間的脫節(jié)，一種通過文化而系統(tǒng)化的虛偽。這是我講的最后一種區(qū)別，底線道德和值得提倡的道德模式之間的區(qū)別。

一、道德危機抑或道德轉型？

這張幻燈片顯示的事件，是按照時間順序排列的。從20世紀八九十年代到本世紀初，每一個10年左右有一個特別關鍵的、被很多人認為是倫理危機的標志。80年代是三信危機，即信仰、信任和信心危機。為什么？因為背景是共產(chǎn)主義道德及道德觀。80年代發(fā)生的是對這種道德觀的懷疑、質疑和挑戰(zhàn)，所以給人一種天塌下來的感覺。當時媒體的討論、社會的公共輿論都在講三信危機。

接踵而來的是商品化大潮。每個人都在講商機的問題，1993年的下海潮，甚至北京胡同里的老太太都在商量合作開個公司。這種情況下，接踵而來的是對商業(yè)、商品化的恐懼。我還記得1979年，中央電視臺登的第一則外商廣告是西鐵城手表廣告。之后，很多觀眾來信抗議，說我們堂堂的中央電視臺怎么能做外國人的商業(yè)廣告。所以這個時期的倫理道理危機、道德滑坡指的是這些東西。

接下來是性產(chǎn)業(yè)的出現(xiàn)。曾在20世紀50年代被消滅的娼妓現(xiàn)象，在90年代后期又重新開始出現(xiàn)，由此導致我們認為的道德滑坡、倫理危機。接著來的靜悄悄的性革命，迫使我們討論怎么樣對待性產(chǎn)業(yè)的問題，還出現(xiàn)了性工作者這樣中性的詞語。我們普通人日常生活中、行為方式中對性的認識，有了更加寬容的態(tài)度和視角，開始有了性取向等議題的討論。性的問題于是不再成為我們最為擔憂的道德危機。再接著而來的是食品安全問題、做好事被訛的問題；這些事說到底是怎么處心積慮坑害陌生人的問題。這個時候大家在思考社會到底哪出了毛病？2011年小悅悅事件出現(xiàn)后，全民展開大討論，探究為什么社會冷漠廣泛存在，冷漠的原因在哪？

這里，有兩點值得注意。第一，不同時代有不同的擔憂；第二，在連續(xù)不斷的擔憂中，我們關于道德問題的討論也在逐步深入。當探討社會冷漠的時候，已經(jīng)真正接觸到了倫理學層次上的問題，所以，我把2011年的有關公共輿論叫做拷問靈魂式的討論。

如果我們把這些連起來看，社會道德現(xiàn)在到底有多壞？我沒有說它好，但是我覺得我們對于道德危機的判斷可能過分悲觀。一個危機不可能延續(xù)40年。當然，你也可以說不同的時代有不同的危機。但如果不同的時代有不同的危機的話，你怎么知道今天正常的東西明天會不會變成危機？你怎么知道今天的危機明天會不會變成正常？還有人提到“道德真空”。然而，一個社會在真空狀態(tài)下還能維持下去，沒有崩潰，這可能嗎？人處在真空中是無法呼吸、不能生存的，社會如果處在“道德真空”中，也維持不下去。肯定有個東西會把社會聚攏起來，起到指導人的行為的作用，這個東西只能是道德。所以，我認為這不是持續(xù)40年的道德危機，而是一個道德轉型過程。關鍵在于我們怎么看這件事，是我們對倫理道德領域中正在發(fā)生的變化的感知問題。

接下來我要講的是個人和社會如何感知道德變遷？

先講個體，這個最容易。個體感知社會中的倫理、道德現(xiàn)象，其實很簡單——比較法，我們拿過去比較現(xiàn)在。老年人最容易做這個事，我們年輕的時候天也藍、水也甜、人也好，但實際到底是不是這么一回事？很難講。因為過去不好的事都被過濾掉了。年輕人也容易這么講，為什么？要批判一個東西總要有一個標準，就是用過去來批判現(xiàn)在。當年孔夫子講禮崩樂壞就是這樣的道理，他也沒經(jīng)歷過三代，周文王好成什么樣他也不知道，他只不過說那個時候比現(xiàn)在好，所以現(xiàn)在應該改變。再一個就是說，別家的草地比我家的綠，這是很正常的個人思維方式，特別是在涉及到社會公德的時候。我們現(xiàn)在最容易使用的話語就是現(xiàn)代化話語，一個現(xiàn)代的社會什么樣？西方文明社會什么樣？好像我們不文明一樣。美國人都排隊，日本人愛護街道清潔，所有這些東西都是用來批判我們自己的武器。這是一種比較法，作為個體來講這是很常見的。第三個，就是用“情人眼里出西施”的方式。每個人對情況的判斷不一樣，這涉及到我前面講的道德單一權威崩塌之后的現(xiàn)象。

把這三者合在一起，導致我們很多人對社會倫理道德的判斷越來越悲觀。不管怎么樣，我想前兩者是個體的，把第三者加進去，實際上是包括我們社會感知這些現(xiàn)象的最基本的方式。如果你知道這三種基本方式的話，很容易做出自己的基本判斷，到底是哪一部分出了問題。這個部分出了問題之后，對于整體的道德景觀產(chǎn)生了什么樣的影響？

由此直接引來的問題就是，倫理道德危機是從什么樣的視角看出來的？是在誰的眼里看出來的？用的是什么樣的標準？比方說。大約在2005到2010年左右，國內學界和媒體講農(nóng)村的治理危機正在轉變成農(nóng)村的倫理危機，當時講得很有影響。但是如果去分析具體研究的話，我發(fā)現(xiàn)他們講的倫理危機實際上很符合我上面講的這種情況，就是判斷標準不同的問題。其中，有位學者的研究影響最大。他發(fā)現(xiàn)農(nóng)村有不少青年婦女做兩件很不道德的事，但是沒有受到公眾輿論的懲罰，因此是倫理體系的危機。一個是相當一部分青年婦女到城市變成了性工作者。她們回去以后，村里人沒有對她們“吐口水”，相反因為她們給家里蓋了房子，幫助家里的兄弟姐妹上學、發(fā)展，她們在村里還蠻有面子的。第二個是很多的青年婦女到城市打工之后，跟老公離婚了，另去找人結婚。

我想這樣的判斷估計不是從青年婦女的角度進行的。青年婦女為什么做這些事情？如果是第一件事情的話，她有她自己的自尊，也很符合我們原先的集體主義倫理，犧牲自己成全大家，實際上是我們之前倫理的自然延伸。如果是后者，我們經(jīng)常謳歌愛情的偉大，為什么輪到農(nóng)村青年婦女就不適用了呢？她覺得經(jīng)過一段時間的打工，整個世界觀發(fā)生了變化，和原來的老公不再有感情上的維系，他們之間有問題想離婚，為什么她們沒有這個權力？為什么這種行為成為了倫理問題？這很可能是從中年、老年男性的角度來看這一現(xiàn)象才出現(xiàn)的問題。這涉及到道德判斷的標準這個最基本的問題。

那么，什么是我的評判標準呢？當我分析整個中國社會倫理道德變遷的時候，我采用一個從低到高，從簡單到復雜，從個體到社會的標尺；這個標尺從這頭到那頭有一段距離，其中包括4個點或者4個刻度，即底線道德、個體自主性和尊嚴、同理心與社會信任，還有社會公德。

第一是底線道德；這是任何人都不應該逾越的底線標準。我前面所做的經(jīng)驗研究就是對不道德現(xiàn)象，對超越道德底線的人的批判和分析。什么是道德底線？很簡單，就是No intentionally harm，意思是說我不會有意害人，當然不意味著有時候無意害人。傷害人跟道德無關，是跟社會行為的結果有關，只要我不是有意傷害人，我就沒有突破那個道德底線，沒有突破道德底線我就不是一個不道德的人，但是我很可能成不了一個道德楷模。這就是我說的底線跟值得效仿的模范之間的距離。守住道德底線非常重要，而且不難做到。但是，成為道德楷模就很難。我們的社會不應該提倡所有人都成道德楷模，因為這樣的話，13億人中的絕大多數(shù)做不到，就產(chǎn)生了油水兩層皮，說一套做一套的虛偽現(xiàn)象。

第二點跟現(xiàn)代化、全球化有關，就是個體的自主性。我的身體我做主，我的生活我做主。一個社會在多大程度上為個體自主性留下發(fā)展空間，意味著這個社會在倫理的意義上向前有多大程度的跨進。給的空間越大，倫理意義上這個社會現(xiàn)代化的進展程度就越高。與個體自主性直接相關的一個需求，就是對尊嚴的要求。當一個人沒有個體自主性的時候，他對尊嚴也沒有強烈要求。

以我為例。1971年，我從山東農(nóng)村跑到黑龍江打零工，那時叫做盲流。有段時間我在哈爾濱火車站前的廣場上賣炒瓜子；我在農(nóng)村收購瓜子，然后自己炒，再一點點地零賣。那個時候也有類似城管的職業(yè)存在。我被人家把稱撅斷了好幾次，被趕來趕去，對暴力執(zhí)法有切身感受。不知大家是否還記得，2010年有個突尼斯小販就是被當?shù)爻枪芴吡艘荒_，感到尊嚴受到侵犯，到政府討說法無果后自焚抗議；他的死成為2011年“突尼斯革命”的導火索。我在1971年時被城管踢了許多次，什么事都沒發(fā)生。為什么？我沒有那么強的個體自主性的感覺，所以我對我個體的尊嚴沒有那么強烈的需求。我覺得我是盲流，我在火車站前面賣瓜子就是非法的，人家踢我、撅我的稱都是應該的。

當然現(xiàn)在的人會說，即使我干這事是非法，但你也不應該踢我啊，這就發(fā)生了變化。發(fā)生了這種變化，我們就說在道德標準的尺度上我們往前走了一大步，即個體自主性和尊嚴。但是這還不夠。這一步是對于個體發(fā)展需求的滿足。我們每個人都充分發(fā)展之后，也可能會很難相互容忍，特別是無法容忍陌生人。如果我們每一個人的自我都無限膨脹，都覺得自己的尊嚴比別人的尊嚴更重要，那會導致什么呢？導致社會上個體之間的沖突。

所以第三點同樣重要，就是我們倫理道德的發(fā)展，應該很自然出現(xiàn)的另外一個新的現(xiàn)象，即同理心 (empathy)的出現(xiàn)。同理心與同情心(sympathy)不一樣。比方說，我們走在街上，有一個討飯的，腿斷了，不斷給你磕頭，你動了惻隱之心，給他5塊錢，這是同情心。在那個時候你的同情心投射給對方的時候，你明顯知道你比對方要高一等。在現(xiàn)代生活中，同等重要的是同理心。你能把自己設身處地的放在那個乞丐的位置上，來替他想，這個境界跟同情心不一樣。同理心是在同情心得到長足發(fā)展之后，并且通過公共參與才能出現(xiàn)的。在中國有沒有出現(xiàn)？出現(xiàn)了，而且越來越明顯。

在同理心發(fā)展的基礎上，社會信任更加重要。因為在一個開放、流動的社會中，我們經(jīng)常打交道的是陌生人，沒有信任，社會就沒法正常運轉。我覺得中國面臨的最大挑戰(zhàn)之一就是這個，當我們從一個熟人社會向一個陌生人社會轉換的時候，我們怎樣學會善待陌生人，這是我們的挑戰(zhàn)。而學會善待陌生人，要求有同理心做基礎。所以，同理心與社會信任，這是我判斷道德變遷的第三條標準。

社會公德是我判斷道德變遷的標尺上的第四個刻度。第一刻度強調道德的底線，第二刻度關注個體自主性和尊嚴，第三刻度著眼于個體之間的潛在沖突。然后，整個社會的道德建設該怎么辦？這個時候需要的是公德(public virtues)，是從社會作為一個整體出發(fā)而構建的倫理價值和道德行為規(guī)范。從個體、人際關系再加上社會整體做出判斷，同時有一個道德底線來兜底，這便是我判斷中國社會倫理道德景觀變遷的總體趨勢的標尺。根據(jù)此標準，我才認為過去40年來，我們所經(jīng)歷的不是道德危機，而是一場復雜深刻的道德轉型。

二、倫理話語的轉變和道德自我的重塑

我把倫理標準的變遷叫做ethnical shift，講的是整個價值觀體系發(fā)生的重大變化，是從一個集體主義式的強調犧牲、義務為重點的倫理價值觀，向個體主義式的強調權力和自我發(fā)展這種價值觀的轉換。這是一個正在轉化的過程，轉成什么樣無人可以預料。但我們能夠確認的是，過去40年是一個不斷轉化發(fā)展的過程，而這個過程的起點在1980年。

不知道多少人還對1980年潘曉公開信大討論有記憶；在座的一些老師會記得，也可能有參與。潘曉是兩個人的化名，他們分別寄信到《中國青年》雜志社表達思想上的困惑?！吨袊嗄辍冯s志社一位很有見識的編輯覺得這件事很重要，把兩封信重新修改融合，作為公開信發(fā)表，接著引起100多家報刊雜志的討論。僅《中國青年》雜志社就收到6萬多封讀者來信，最終發(fā)表了100多封。我沒時間講這件事的細節(jié)，但其中討論的兩個問題最重要，值得我們回顧。一個是個體追求自我利益合不合法？是否道德？潘曉問：我成天都在琢磨拿獎金這事道不道德？現(xiàn)在聽來，我們可能覺得潘曉的困惑很可笑。為什么不道德？獎金也是你的勞動所得嘛?？墒?，1980年時的潘曉就認為腦子里不應該想這件事，想這件事就不道德。這涉及到個人利益的合法性與否的問題。公開信提的第二個問題，是如果大家都追求個體利益，都想怎么掙錢，怎么把日子過好，那人生的意義在何處？今天我們很多人，覺得人生的意義不就是買大車買大房嗎，沒有什么可以困擾的。但在1980年這是一件很大的事，值得我們全民討論的一件事。

這個大討論的背景，今天很多人不太熟悉。我們的共產(chǎn)主義倫理在當時教育出來的兩代人，相信人應該大公無私，應該毫不利己，專門利人。這就涉及到我說的倫理體系會不會陳義過高的問題？你怎么能做到毫不利己專門利人？例如，我每天吃的三頓飯都不是為我自己吃的，為的是維系我身體的正常運轉，好為革命做貢獻。雷鋒叔叔就是這樣的，做永不生銹的螺絲釘?，F(xiàn)在大家覺得這樣的事不太可能，但是當時許多人是真誠地相信這種倫理觀念的。在當時的話語條件下，共產(chǎn)主義倫理具有強大的自洽性，把你的人生意義提高了一個層次，你覺得你在日常生活中做的那些非常卑微的小事，都跟一個非常重大的意義連在一起。如果一種話語體系能夠有這種巨大無比的力量，把你生活的細節(jié)都提升到一個高尚的層次，賦予其意義，這個時候你就會覺得生命特別有意義。這便是潘曉當年困惑的起因。這就是為什么他們說如果我們成天都想著賺錢，那人生還有什么意義？今天絕大多數(shù)人不能理解，就因為我們沒有生活在那個倫理話語環(huán)境之下。

潘曉公開信的討論持續(xù)了大半年，上述兩個問題解決了一個，就是說追求個體利益是可以的，是得到承認的，但是用的是一種半遮半掩的方式，叫做“人人為自己，客觀為大家”，還沒有放棄集體利益的正當性和合法性。意思是說通過對自我、個體利益的追求，最后合起來就是為社會總體做了貢獻。第二個問題沒得到解決，人生的意義是什么不能再討論，因為再討論會導致重新思考整個倫理體系。

第二個問題到今天仍然困惑著我們。前面二三十年沒那么明顯，20世紀90年代下海潮，所有人都掙錢，大家生活水平提高；接著三大改革：教育、醫(yī)療、住宅；這些時候大家沒有功夫想人生的意義。但是進入新世紀，當我們的生活基本上達到一定層次的時候，對于人生意義的思考開始凸顯，這就是為什么中國出現(xiàn)了很多過去沒有出現(xiàn)的社會現(xiàn)象。比方說，非要騎著自行車去拉薩，一路折騰自己，為的是什么？我覺得這些新的東西是對于人生缺乏意義的某種反抗，是通過很個體化的方式在努力尋求意義。這也說明人生意義的問題沒有解決，仍然像鬼一樣在后面追著我們。

值得注意的是，在改革的前夕，已經(jīng)有這種暗流涌動。朦朧派代表詩人北島的“我—不—相—信”就是代表。10年以后，崔健又唱出“一無所有”。當你不斷地反思那個體系，最后卻發(fā)現(xiàn)那個體系中沒有個體的位置。在20世紀80年代的時候，這樣的東西通過搖滾樂的形式表達出來。日常生活中的倫理，我們每個人都在思考，不需要像哲學家講的那樣高深，而是像《一無所有》這樣的歌突然給你的震撼，然后導致你對你的人生重新思考。特別巧的是，這個時候很多知青補辦婚禮，拉著自己的孩子去照相館照結婚照。他們覺得失去了寶貴年華中最寶貴的那一小節(jié)，就是在愛情的基礎上結婚，穿上婚紗去照結婚照。大家想孩子都這么大了，怎么辦？我們總要做點彌補，那就補個結婚照吧！

這些都屬于我講的倫理轉型。轉到什么地方？我不知道，很可能無人知道，因為我們仍在轉型過程之中。但是，轉型方向很清楚，就是大家開始思考自我，不僅僅是自我實際生活中的物質利益，而是生命的意義。當我們開始重新思考生命的意義時，過去的文化體系許諾給我們的東西顯然變得蒼白無力。那些東西是什么？叫做延遲的回報(delayed gratification)。我們現(xiàn)在的父母在某種程度上仍然遵循那些東西，辛辛苦苦，盼著兒女過得好，甚至結了婚以后還要繼續(xù)資助買房、買車，自己省吃儉用。為的是什么？他實際上是要老了以后，在文化意義烘托下的那種延遲回報，民間說法是有個念想。這在傳統(tǒng)社會就是祖先文化，是有子孫后代給你燒香上供，讓你的靈魂得到永生；現(xiàn)在是望子成龍，望孫成龍。

當倫理轉型發(fā)生之后，越來越明顯的是我們同時也要求立時的回報。我今天做了努力，明天就應該有回報，我們要的是Instant gratification，這也是我們倫理規(guī)范體系中新出現(xiàn)的現(xiàn)象。這個現(xiàn)象是一個不斷向下滲透的過程。這段話是一個17歲的打工妹講的，很有哲理吧？她說：“在一個成千上萬人的工廠里，要指望你的老板發(fā)現(xiàn)你是不可能的，你只能自我發(fā)現(xiàn)?！弊晕野l(fā)展是最重要的，而我們傳統(tǒng)倫理說，你要多做少說、謙虛謹慎。傳統(tǒng)倫理放在現(xiàn)在語境中就變成了缺點，都不再重要。重要的是什么？是自我表達的能力。當李宇春成為一種社會現(xiàn)象，背后投射的倫理含義，是只有找到最適合的表達方式，把自己充分地表達出來，別人才能認識你，然后你才能得到發(fā)展的機會。在過去的倫理體系里，這些東西不但不受重視，甚至會倍受異議。

從20世紀80年代往后，倫理轉型進程就加快了，一個自我催動的機制出現(xiàn)。新的倫理規(guī)范體系導致新的自我的出現(xiàn)，就是那種越來越焦急地要追求自我發(fā)展、自我利益的新自我的出現(xiàn)。我們過去很多的說法都隨之過時。我們說安貧樂道、老實中庸，現(xiàn)在老實的人連對象都找不到。許多人都說如果有個女兒的話，肯定不希望找一個老實的女婿，出去老讓人欺負。取而代之的是贏者通吃，是狼道。當年《狼圖騰》這本小說風行一時，背后含義很深刻。順便說一句，我覺得《狼圖騰》講的是集體主義，不是個體主義；它強調的是一種集體主義框架下的個體自我犧牲的英雄主義，與共產(chǎn)主義倫理觀有相通之處。

我們對人上人、人下人的重新提起，是另外一個值得注意的現(xiàn)象。這些詞在20世紀50年代中國革命成功之后，是首先被批判的東西。最明顯的標志就是“同志”這個詞，用“同志”指代了所有人，體現(xiàn)了對社會平等的追求。但幾十年來貧富差距拉大，社會不平等日益嚴重，使得人上人、人下人的觀念重新流行。

我前面說的突破道德底線的行為，像做好事被訛、有意識的制造有毒食品賣給他人，所有這些東西都是跟整個倫理轉型分不開的。從集體主義倫理向個體主義倫理轉型的過程中，既有好的發(fā)展，也有不好的發(fā)展。我前面的經(jīng)驗研究集中在負面?zhèn)€案，而我更加重視的是為什么這些人會突破底線。

我感興趣的是我前面講的一個概念，叫做Moral reasoning，即當事人怎么解釋自己的行為。例如，央視《焦點訪談》欄目組調查山東某地的問題產(chǎn)品食用膠。這些食用膠的原料大量采用收來的廢舊皮料，最后通過化學程序變成食用膠。央視記者問：“你這個東西好像不太符合道德吧？”然后這些人回答：“不符合道德又怎么了？他們又不是熟人，在我們本地又沒有人吃這個東西。”這種現(xiàn)象到現(xiàn)在仍然存在。后面這個例子是河北的。河北某地盛產(chǎn)韭菜，為了防止病蟲害，當?shù)剞r(nóng)民從一開始就對韭菜打“3059”，一種特別厲害的農(nóng)藥。當?shù)氐墓賳T說：“對我來說最高的道德就是讓我的家鄉(xiāng)富起來?！闭犉饋聿荒苷f這名官員很不道德，他知道自己做為一方父母官，要讓家鄉(xiāng)富起來，但您富起來別人怎么辦？那不在他的考慮范圍，因為別人他不認識。這就是我前面說的，如何善待陌生人，是我們面臨的巨大挑戰(zhàn)。

當我們意識到這個問題的時候，我們覺得出現(xiàn)了倫理滑坡、道德危機。但同時很多人跟陌生人打交道的時候，自己也滑入同一個陷阱，就是對陌生人和熟人使用不同的道德標準。在理想狀態(tài)下，我們應該對終極真理或道德標準有一種近乎信仰式的接受。這不僅僅適用于中國，也適用于所有現(xiàn)代社會。但是，現(xiàn)代性帶來的是對個體感受的追捧取代了信仰，對個體化多樣化的追求導致傳統(tǒng)道德權威的崩塌。問題是，舊權威不復存在之后，新的道德權威在哪里？如果沒有一個道德權威的話，我們怎么樣自我規(guī)范？

三、倫理話語和道德實踐的多樣化

這涉及到道德變遷的第二個軌跡。道德權威的崩塌以及導致的結果，不光是負面的結果，如上所述。但是，它也有正面的結果，就是整個社會和道德景觀的多元化。

讓我們先來回顧1988年的“蛇口風波”。我前面講過，1980年的人生意義大討論解決了一個問題，即追求個人利益是可以接受的。但可以接受不等于是道德的，是完全合法化的；至少當時的思想教育專家們都不認可。1988年，3位這樣的專家到蛇口做例行的演講。李燕杰，北京師范大學的一位德育學領域教授，80年代非常有名，全國各地做演講。他作為一個青年教育學專家，演講的主題就是如何教育青年成為有道德、有理想的人。曲嘯，之前誤判的一個右派，平反之后初心不改，仍然對革命理想抱有極大的熱忱。另外一個人叫彭一清，也有很強的正統(tǒng)思想。他們的演講一開始還挺順利，把蛇口青年夸了一通，然后再講問題。曲嘯說蛇口的問題在于有一部分青年到這里不是為了創(chuàng)業(yè)，而是為了淘金。蛇口的青年聽了不干了，就問：“那曲老師您給我們說說，創(chuàng)業(yè)和淘金有什么區(qū)別？”在此之前還有個背景，有部電影叫《創(chuàng)業(yè)史》，講的是大慶油田工人的故事。那個語境下的創(chuàng)業(yè)，指的是你犧牲自己所有的利益和努力，為一個更大的事業(yè)做貢獻，這是這3個人演講中“創(chuàng)業(yè)”的意思。曲嘯說很多青年到蛇口是來淘金，就是為賺錢、為自己、為了錢多才來。蛇口青年聽了就覺得很刺耳，說我們憑自己的勞動賺錢，錯在何處？同時直接質疑他們3人有什么資歷跑到蛇口指手畫腳，他們根本就不懂蛇口經(jīng)濟特區(qū)的社會，還沉浸在舊的意識形態(tài)中。這3人當天晚上給政府打了一個報告，說蛇口出現(xiàn)了一種非常不健康的傾向。媒體發(fā)現(xiàn)這份報告之后，又開始推動新的討論。討論先是從《蛇口特區(qū)報》開始，一開始的報道題目是《青年教育家遇到青年教育挑戰(zhàn)》，1個月之后就變成了《陳腐說教與現(xiàn)代意識的一次激烈交鋒》，接著到8月份，《“蛇口風波”答問錄》一篇8 000字的報道登出，引起全國范圍內的大討論。

“蛇口風波”中也有2個核心問題。第一個仍然是自我利益的追求合不合法？合不合道德？經(jīng)過“蛇口風波”后的大討論，這個問題就完全解決了。第二個問題是誰有道德權威來教導別人？“蛇口風波”中更重要的是這一點。經(jīng)過這次交鋒之后，我們原先的德育專家失去了道德權威，所帶來的結果是我們可以設想的。

李燕杰、曲嘯他們代表的是20世紀五六十年代一直到“文革”前夕培養(yǎng)的那兩代人，亦稱社會主義新人。他們相信集體主義倫理觀，認為人生意義全在這上面。我正在和一位青年學者合作一篇文章，講社會主義新人的問題。我們的依據(jù)是我和一位復旦大學教授編輯的剛剛出版的一本書，是一對夫妻和他們家人的私人通信，一共是679封。他們的通信中有將近20%的篇幅，在討論如何培養(yǎng)自己的共產(chǎn)主義思想、成為革命的接班人、進行靈魂深處的革命。你覺得他們是裝假嗎？不是。普通人的家信是最私人化的，不是寫給別人看的也不必講假話。這樣的研究可以告訴我們，在那個年代，人們曾經(jīng)如此真誠地相信這些東西，也如此真誠地在追求這些東西。所以李燕杰他們去教育新一代青年，并不是去做表演，因為他們相信這些；也正因為他們相信這些，“蛇口風波”才有這么大的影響。

要想理解“蛇口風波”的深刻含義，我們還要再回溯10年，就是1978年發(fā)生的一件更重要的事，叫做“真理標準大討論”。這場在胡耀邦的主持下開展的大討論，結論在開始之前便已經(jīng)得出，就是“實踐是檢驗真理的唯一標準”。這個結論成為隨后幾十年改革開放的核心理念。但是，這把核心理念有個缺口，就是“唯一”這兩個字；隨著時間的推移，“唯一”的潛在負面作用就會顯現(xiàn)。如果檢驗真理的唯一標準是實踐的話，我們很容易滑向實用主義。什么靈，什么就是對的。在倫理學意義上深究這個問題的話，有些真理是無法檢驗的。什么是真理？真理是跟信仰聯(lián)系在一起的。真理和知識的區(qū)別就在于，知識是你了解并真實存在的東西，而真理是你真誠信仰的東西。上帝存在嗎？我不相信，但我也沒辦法證實上帝的不存在。不是所有的真理都是能拿實踐來衡量的，但是我們的改革就建立在這個上面，所以“蛇口風波”才導致了這么大的影響。當蛇口青年所代表的現(xiàn)代化力量，說那套陳腐說教跟我們是有沖突的，如果按照那套陳腐說教，我們所有的工作都沒辦法繼續(xù)進行，說教就只有讓步。

當這種具有超越意義的真理被完全拋在一邊的時候，市場邏輯就占了上風。市場邏輯占上風，很容易導致的結果就是多元化。市場邏輯很簡單，我們怎么樣能讓人們多買東西；只有多買才能多生產(chǎn)，才能賣出去。消費主義背后的最簡單邏輯，就是讓你相信你的任何需求都是正當?shù)模夷銘摳鷦e人有不同的需求。最明顯的表現(xiàn)就是時尚，每個人都相信自己對時尚的追求是最有品味的。如果你穿的褲子有點厚了，我就要穿一個加厚的褲子，結果就是多樣化。多樣化導致了市場的蓬勃發(fā)展，就能多賣。但是市場的發(fā)展不可避免地會對社會其他方面產(chǎn)生影響。

在我們的語境下，推動多元化最主要的力量是市場。市場邏輯、商品崇拜，導致了我們對多元化越來越多的容忍。例如，我們是不是都有同樣的生活機會？當然，不能假定每一個個體都有同樣的生活能力，但是應該具有同樣的機會。有了機會沒抓到是自身的問題。市場邏輯推動的多元化不考慮生活機會是否平等的問題，它考慮的是購買能力的大小和有無的問題。這是過去40年發(fā)生的重大變化。前些年中國的消費運動蓬勃發(fā)展，也符合這個邏輯。

到了這步之后，我們的個體欲望得到了合法化。如果舉個比較激進的例子，就是同性性取向的社會認可度。這個涉及到欲望問題，你期望的性取向跟別人不一樣。同性戀在過去的20年逐漸地被容忍，在社會生活中浮出水面，或者能被不少人所認可。這是我想講的多樣化的一個重要的例子。

我再舉2個大家熟悉的例子。一個是2008年的“范跑跑”現(xiàn)象?！胺杜芘堋焙汀肮钡臓幷摯蠹叶贾溃肮敝肛煛胺杜芘堋钡男袨闃O為不道德，因為地震的時候他扔下全班的學生先跑了出去?！肮闭f你作為一個教師，必須保證每個學生安全撤出你才能撤出?！胺杜芘堋闭f在那個時候，如果是我媽我可能都顧不上，是我女兒還差不多。之后新浪有一個讀者調查，問你覺得是“郭跳跳”有理還是“范跑跑”有理？第二個問題更尖銳：如果你有一個孩子，你愿意交給“范跑跑”來教還是“郭跳跳”來教(意思是誰值得你信賴)？很有意思的是，最后的結果是將近50%對50%，有50%的讀者說我們寧愿選擇“范跑跑”。為什么？因為他真誠、不虛偽，他說了他當時想的事情，他承認他的怯弱、膽小、怕死，而“郭跳跳”實際很難講，很可能更差。

在這里，我不評論誰對誰錯，我只看到并強調一點：多元化。這種事情在20世紀六七十年代就不可能發(fā)生。我們當時的口號叫做“一不怕苦，二不怕死”。死算什么，不要說是一幫學生，就算是一根集體的大木頭落在水中，我也要先跳下去撈它。然后呢？然后我可能就淹死了，死了以后就成為烈士，很光榮。那個年代的很多人都曾經(jīng)有一種閃念：我們應該怎么樣光榮地死去。這是完全不同的道德境界，也是倫理話語影響道德行為的例證。

另外一個例子發(fā)生是2014年底。社會學家李銀河對公眾宣布：我的生活伙伴不是女性，所以我也不是“拉拉”；我的生活伙伴是一個生活在女性軀體中的男性。由此她推出一個新的概念，叫跨性人(transgender)，引起公眾討論，因為我們的社會中以前沒有這個概念。我最感興趣的是《人民日報》、“強國網(wǎng)”上登了很多評論。這些評論里有兩種意見，一種說至少我們應該容忍不同的人存在，還有一種說你不懂transgender是你的問題，人家沒做錯任何事。當然這不是主流意見，但這種意見開始出現(xiàn)，說明我們社會的多元化。

綜上所述，社會多元化的后面是倫理觀念的多元化，倫理觀念多元化的后面是唯一的、至高無上的絕對的道德權威崩塌了，這是往好的方向說。往不好的方向看，是道德權威崩塌了之后我們何以所依？過去說“頭上三尺有神明”，現(xiàn)在沒神明了，我是否就可以制造有毒食品賣給陌生人？所以，好壞兩個方面都存在，依據(jù)個案的不同而不同。

多元化的另外一個表現(xiàn)是，有爭議的道德行為(Contested moral behavior)模式的出現(xiàn)。譬如，婚前性行為在20世紀六七十年代不僅違反道德，而且是可以判刑的，如果趕上1983年的“嚴打”運動，說不定把命都搭進去；現(xiàn)在，長期未婚同居都成為一件比較平常的事情。再比如不結婚、大齡剩女，這些現(xiàn)象開始出現(xiàn)，變得有爭議，背后反映的是幾種不同道德觀點之間的張力。

我的一個華裔女學生，忙于學業(yè)，快到30歲時還沒有男朋友?；氐絿鴥戎笏耐庾婺笇λf了一句重話：“你不應該這么自私?！彼貏e不理解，問我這是什么意思？我不結婚怎么就自私了。我跟她分析，你結不結婚涉及到你外祖母的人生是否完整，她人生最后的一個任務就是你的婚禮。你不結婚，她的人生就留下遺憾。她的遭遇在國內很常見。很多父母或祖父母都這樣。先是千叮嚀萬囑咐，上大學要有上進心，不可以談戀愛分散精力；一旦畢業(yè)，馬上就問有朋友了嗎？沒有？趕快找一個！前面剛說過只要你有男朋友我就高興。當你把男朋友帶回來，就會問什么時候結婚。等你結了婚，又問什么時候生孩子？沒完沒了。在我們的文化體系中，很多因為倫理觀不同而發(fā)生爭議的道德行為，都發(fā)生在這個層面，即個人層面。

接下來是公共層面，大家熟知的廣場舞引起的種種爭議，也引起了不同的言論。我這個學生碰巧是研究廣場舞的，她做了很長時間的田野作業(yè)，最后從田野中那些跳舞大媽的角度來看，她們有她們的一套道理。這之間的沖突，有代際沖突、如何利用公共空間、如何理解公共秩序、如何理解什么是噪音等等。大媽不覺得這些是噪音，但是20多歲的年輕人覺得是噪音。年輕人打籃球的聲音也是噪音，但是對于年輕人來講這不是噪音。這就是觀念的沖突。

個體層次上有沖突，社會層次上有沖突，有的時候一個人的心靈深處，不同的道德觀也有沖突。我有一個很有意思的訪談個案，簡述如下：同性戀者魏先生是位成功的IT專業(yè)人士，因為他的父母要抱孫子，他為了成全父母的意愿而結了婚，這是典型的同妻現(xiàn)象。結了婚生了孩子，一切任務都完成了，被周圍的親戚朋友看作是成功人士。但在第三次訪談的時候，他突然崩潰，說：“我成功什么？我徹底失敗?！蔽覇査趺磿X得失敗？至少用中國人成功的標準來看，你一切都做得天衣無縫，成全了這么多人。他說，我是成全了別人，但是我呢？他告訴我實際上他在外面一直有個情人，這個情人他不能對他妻子講?！拔移垓_了我的妻子，同時我也欺騙了我自己”。

對我而言，這個訪談非常重要。我想知道從什么時候開始，我們國人覺得人不應該欺騙自己。這是一個非常新的發(fā)展。這可能不是一個很普遍的發(fā)展，但至少有一批人開始認為，忠誠首先是我對自己的忠誠，我能不能對得起我自己。我們以前講對得起都是對別人，從來沒說我有沒有在倫理上對得起自己。我們傳統(tǒng)倫理說“三省吾身”的時候，“三省”都是關于人際關系的，沒有個體的自我審視。魏先生是在倫理意義上審視自己，認為內在自我的表里如一十分重要。這個時候，魏先生就進入了一個新的境地，也就是我前面講的道德自我的重塑，是我們正在經(jīng)歷的過程之一。在這個重塑過程中，有各種各樣的張力。剛才舉的例子是不同道德觀引起的張力。

四、公德意義的凸顯與發(fā)展

現(xiàn)在講第三個軌跡，即公德的發(fā)展。在過去的40年中，公德的意義越來越重要，這似乎已是共識。同時，也正是某些方面的公德出了問題，導致很多人對中國道德景觀產(chǎn)生很悲觀的判斷。

我們傳統(tǒng)的儒家倫理，基本上是私德倫理，整個“五倫”處理的都是私德問題，是用私德處理公共事物，所謂以孝治國。在19世紀20世紀之交，梁啟超那一代人敏銳地意識到這個問題。梁啟超的《新民說》旨在發(fā)展公德，構建新的公民。其中他提的一個建議就是構建第六倫“群己”關系，個體和群體的關系。這里的個體是獨立自立的公民，“群己”關系是在平等公民的基礎上，個體與其他個體的合作關系以及個體和共同體的關系，而不是一個“五倫”框架下的隸屬關系，像君臣、父子那樣的關系。

1949年以后，共產(chǎn)主義倫理處理的仍然是如何改造傳統(tǒng)倫理，建立新的公德體系的問題。我前面介紹的那套共產(chǎn)主義價值觀體系，很大程度上解決了這個問題，而解決這個問題靠的是雷霆萬鈞的政治運動產(chǎn)生的壓力。這套體系就是強調毫不利己，專門利人，所有集體的事都是重要的事，集體的木頭就值得你犧牲自己的生命。這套倫理體系能持續(xù)多久，是一個很大的疑問。如果一個新倫理體系說個體才最重要，作為個體，你的利益和自我發(fā)展都特別重要；而且它說個體的生命比集體的財產(chǎn)更重要。結果會怎樣？共產(chǎn)主義倫理在很短時期內，取得了巨大成就，但很快就被一個新的個體主義倫理體系所沖擊。之后，我們面臨的便是如何重建社會公德的問題。

什么是公德？公德分兩大類。我再一次強調我前面說過的一句話，道德不是高尚的事，是我們基本上很容易做到的事，這樣的道德才能夠真正行之有效。公德聽起來很高尚，實際上也分兩類，第一類是底線或者消極公德。實際上很簡單，就是在公共空間、公共領域不做傷害別人的事，不做傷害公共利益的事，這就是有公德。文明禮貌也是底線公德的一部分。公德還有一個更高的層次，我把它叫做積極的公德。它包括公共參與、慈善事業(yè)、如何為他人為社會做更多有意義的事情，如何在公共空間建設良善的社會生活。

我們在關于倫理危機、道德體系的討論中，太強調第二條，太強調積極公德，而實際生活中不是所有人都能做到，也不是所有人都要積極地投入到積極公德中。人人都投入到公益事業(yè)，誰來干那些沒有意義的生活瑣事？2008年汶川地震后，超過25萬的志愿者趕赴災區(qū)救援。之后的反思就是，很多人跑到那里幫不上忙還添亂，還得讓當?shù)卣疹櫵麄?，因為他們根本就沒有相關知識和培訓，并不知道怎么樣去做事。但這些志愿者至少心愿是好的，所以仍然是一個正確、正面的現(xiàn)象。

我們所謂道德危機、道德滑坡的很多悲觀判斷，都是源于公德的匱乏與遭遇挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的。但是，歷史地看，我覺得在過去40年，我們在公德方面也有了長足的進展，出現(xiàn)了很多新的現(xiàn)象。比方說，守秩序的現(xiàn)象，最簡單的就是排隊。我們這一代人以前上公交是用擠的方法，我們都知道怎么擠公交。你要想快點進去就要溜邊走，從門邊上稍微一閃縫就進去了，你在后面怎么也擠不進去。所有這些東西都是生存必須要的東西。但在現(xiàn)在，我看到越來越多的人在排隊。當然怎么樣讓人排隊也有制度設計，執(zhí)行力度的問題，但至少排隊開始出現(xiàn)并得到廣泛接受。還有對于公共場所的愛護，比如翠湖公園，我們昨天去看，基本上挺干凈的，沒有什么垃圾。20年前的翠湖公園什么樣？很可能到處是垃圾，大家隨地吐痰、扔東西，因為那時這些都是很普通的現(xiàn)象。今天如果你在大街上看到一個人吐痰，你看到會很惡心，但是若干年以前這是很正常的。我經(jīng)常去上海，這些年上海的闖紅燈現(xiàn)象得到了大大改善。這當然有制度設計的問題，比如人臉識別的設置，闖了紅燈就要罰款，但是制度如果貫徹若干一段時間后，會變成你的本能。很多人去美國訪問旅游回來都講一件事，凌晨2點開車，紅燈一亮車就停，周圍什么車都沒有，但就是沒人闖紅燈。不能闖紅燈已經(jīng)變成一種本能。

第二個重要的進展，是對生命本身的重視。過去認為集體財產(chǎn)比人還重要，那個就是對生命價值的否定。一旦個體的生命本身得到重視，獲得內在獨立的價值之后，會產(chǎn)生一系列倫理觀念的變化以及由此而來的道德行為方面的變化。2008年汶川地震后，大眾媒體和公共輿論對于“豬堅強”的報道和關注，便是一個很有意思的例子。碰巧今年是汶川地震10周年，這位“豬堅強”仍然健在，再次成為新聞“人物”。又如，2010年上海膠州路一棟大樓失火，死了很多人。之后將近20萬上海市民自發(fā)前去火災地點，表達他們的哀思和對死者的敬意；上海城市交響樂團的成員在旁邊演奏表達哀思的音樂。這些市民的行為對政府有了直接的促進作用，政府馬上做出了很多正面的反應。

所有這些東西加在一起，我覺得是我們逐漸從傳統(tǒng)意義上的同情心 (sympathy) 往現(xiàn)代意義上的同理心(empathy)的發(fā)展。我們現(xiàn)在很多的志愿者活動都是基于同理心，比如那25萬汶川救災志愿者，官方解釋是雷鋒精神又回來了。我那時候就在講，這跟雷鋒精神沒多大關系。你去看他們在事后的訪談怎么說的。他們看到電視上那些災民困苦的狀況而身有同感，沒有多想就去了災區(qū)。這就是典型的同理心。他們設想同樣作為人，如果我受到這樣的災難，我會有多難受。同理心能夠發(fā)展的重要前提，是承認人自身的內在價值和精神層面上個體之間的平等。

2018年的小鳳雅個案是個好例子。3歲女童王鳳雅被診斷出晚期眼癌，生命垂危；鳳雅母親通過網(wǎng)上籌款，為女兒治病，因治療方式與后期直接介入的公益志愿者產(chǎn)生激烈沖突，并引起是否存在詐捐行為的爭議。當?shù)鼐秸{查后證明，王家所得絕大部分善款都用于治病，所剩1 000余元捐給政府。由此而引起我們應該怎樣做慈善的公眾討論。有篇文章的作者講得很好，我這里原文照抄：“在目前的很多慈善服務中，我們發(fā)現(xiàn)志愿者在專業(yè)能力上，還是存在很多問題，有愛心卻沒有‘專’心，有同情心卻沒有同理心，不當介入、過度介入甚至與服務對象產(chǎn)生矛盾的現(xiàn)象頻現(xiàn)?！盵注]張?zhí)炫耍骸稄捅P小鳳雅事件：志愿者不能心存道德優(yōu)越感 》，百度百家號：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1601702101837248291&wfr=spider&for=pc，2018年12月8日訪問。在幫助小鳳雅時，志愿者既有替服務對象做決定的舉動，也充斥著高高在上的優(yōu)越感，他們沒辦法把自己放到小鳳雅母親那個層次上來想任何事情。因此，批評者才說他們這樣的人可能有同情心，但是沒有同理心。這些討論說明，我們的社會不僅僅出現(xiàn)了新的公德，而且還有不同層次上的發(fā)展。

又如，做好事被訛這種現(xiàn)象每年都出現(xiàn)，媒體上到處都是這種新聞，但是同樣的新聞報道本身，又反過來說明做好事的樂于助人者還大有人在。公德沒有泯滅，實際上一直在緩慢而艱難地發(fā)展。個體的慈善活動、志愿者活動、環(huán)境保護、對于弱勢群體的關注等，都是新的公德方面的進展。媒體每年都公布社會捐贈的情況和捐款數(shù)額。我比較關注網(wǎng)絡的個體捐贈，尤其是從2015年開始的網(wǎng)絡捐贈、小額捐贈的主體是誰？是80后、90后的年輕人。我自己的訪談中也有這樣的情況。他們的父母抱怨他們連自己都養(yǎng)活不了還把錢捐給別人。這種抱怨也沒錯，因為他們要買車買房、娶媳婦，還需要父母資助。這兩件事并行不悖，背后是兩種不同的道德觀念。

公德的發(fā)展有不同的方式。近年來基層政府也積極推動社區(qū)道德建設。最常見的舉辦道德大講堂，開展宣傳活動。例如，山東省某市的“道德在身邊，經(jīng)典詠流傳”道德講堂，以“四個一”為主線，即看一部道德短片、講一個道德故事、誦一段道德經(jīng)典、作一番道德感悟。在這種比較程式化的宣講活動中，最后的道德感悟或道德感想很容易流于概念化的表決心。例如，媒體描述某市2018年的少年道德大講堂的互動環(huán)節(jié)：“孩子們表示要嚴格遵守法律法規(guī)，摒棄懶惰散漫的心理，從自我做起、從現(xiàn)在做起，樹立正確的人生觀和價值觀，提高學習成績，為建設祖國奉獻自己的青春和活力。”這種開展道德復興運動的方式，類似于20世紀五六十年代建設社會主義新人的方式。這是老馬識途、很容易的一種方式。實際效果怎么樣，我們還不知道。

還有另外一種方式，是某些地方推行的“道德銀行”“道德超市”等，通過利益交換的原則來鼓勵社會互助行為。據(jù)媒體報導，浙江某地與農(nóng)商行合作，試點建起“道德銀行”。由農(nóng)商行提供支農(nóng)、惠農(nóng)政策，獲評“道德之星”的人，可享受免擔保、低利率、高額度的貸款優(yōu)惠，讓好人干好事有獎勵。四川某村為每戶貧困戶設置了一個道德銀行賬戶，規(guī)定貧困村民每參加1次貧困戶自治小組、互助小組、農(nóng)民夜校、建言獻策等村內事務，就可獲得1個道德幣。道德幣有獎也有罰，如發(fā)現(xiàn)貧困戶有露天焚燒秸稈、打牌賭博等行為，就要扣除相應積分。有了道德幣，貧困戶可直接去“衣舊有愛”超市兌換物品。“道德銀行”“道德幣”等做法，說到底是利用市場化邏輯來推動公德。前面我講過市場的邏輯對我們的影響深入骨髓，這也是一例。但是，利用市場交換邏輯來推動道德，在倫理意義上道德嗎？這一點我還沒想明白?？墒?，單單挑出村內貧困戶作為道德銀行的對象，并通過道德幣的多少來獎勵或懲罰他們的行為，是公開的社會歧視和濫用道德機制與社會人士的愛心捐助。這種做法顯然是不道德的。

結 語

最后，我想重溫今天演講的幾個要點。首先，我研究和評估近40年來道德變遷軌跡的標尺包含4個刻度，由低向高排序分別是：底線道德，個體主體性和尊嚴，同理心和社會信任，以及社會公德。用這個標尺去衡量，我認為我們自20世紀80年代以來所經(jīng)歷的，是一場深刻復雜的道德轉型，而不是道德危機。這個轉型過程已經(jīng)呈現(xiàn)出3條清晰可見的軌跡。第一是從過去強調責任和自我犧牲的集體主義倫理，向強調權利和自我發(fā)展的個體主義倫理的轉變，以及由此而來的道德自我的重新塑造。第二是單一的道德權威的崩塌導致倫理價值觀和道德行為的多樣化，以及由此而來的諸多爭議，困惑和沖突。第三是社會公德的重要意義日益凸顯，新的公德不斷出現(xiàn)，同時也帶來新的公共議題。

上述3條軌跡的變化，也為我們的社會帶來諸多新的挑戰(zhàn)。怎么積極應對這些挑戰(zhàn)，順利完成這場道德轉型，是個巨大而復雜的問題。就學者來說，需要進行大量扎實、細致的調查研究，對當前的倫理話語與道德實踐有一個客觀、全面的判斷。我個人認為，“從集體主義責任倫理向個體主義權利倫理的轉型”這樣一個學術視角，能夠幫助我們有效地理解當代中國的道德世界。不過，這仍然是個學術假說，究竟是否真實、有效，仍有待于大量的實證研究來檢驗。對大眾來說，最重要的是“自我真誠”，個體首先要對自我真誠，做到表里如一和言行一致，然后由己推人。積極主動的道德改革，應該從每一個體的自身開始。對官方和社會來說，需要承認個體主義的正當性，正視個體主義的豐富內涵。不要出于對個體主義的中國式理解，把它等同于自私自利和反社會，將個體主義和集體主義完全對立起來。在真誠的基礎之上，才有可能構建深厚的社會信任。而真正完成道德轉型，則需要國家、社會和各階層人群之間長期的溝通、協(xié)商和努力。與傳統(tǒng)的一元化倫理相比，這種多元化的溝通、協(xié)商和共同努力的社會發(fā)展過程本身，便已經(jīng)是了不起的道德改革，因為它能夠最大限度地包容個體化、多元化的新價值觀與新道德行為。

說明：本文為2018年6月11日閻云翔教授在云南大學舉行的《當代中國社會道德變革的軌跡》演講的整理稿，由云南大學民族學與社會學學院碩士研究生郭璐瑤整理初稿，閻云翔教授修改審定而成。