李銀兵，曹以達(dá)

(貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽 550001)

當(dāng)前，“人類學(xué)者、批評家、女權(quán)主義者以及批判性的知識分子都關(guān)注真理及其社會定位的問題，關(guān)注想象力與表征的形式的問題，關(guān)注統(tǒng)治與反抗的問題，關(guān)注道德主體和成為道德主體的技巧的問題”[1]309。因而，當(dāng)代人類學(xué)在發(fā)展中表現(xiàn)出來的中心問題，就是關(guān)于如何對這個急速變遷的社會現(xiàn)實的表述和描述，這就直接導(dǎo)致在人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部，田野調(diào)查工作和民族志寫作已然成為了學(xué)界理論探討與實踐創(chuàng)新中最活躍和敏感的競技舞臺[2]8。在西方，有的學(xué)者從現(xiàn)實入手去建構(gòu)新的民族志書寫范式；有的學(xué)者落腳于解釋人類學(xué)，關(guān)注文化背后的解釋性象征符號分析；有的學(xué)者關(guān)注民族志書寫的科學(xué)性理論和實踐。總之，“它們都被民族志的實踐所鼓舞，并且反過來激勵著民族志實踐，民族志實踐是它們在分化時期的共同的標(biāo)準(zhǔn)”[2]35。在中國，諸多學(xué)者從理論、實踐層面對民族志書寫進(jìn)行了多維視角地探討，在民族志書寫范式、方法、路徑、方向及目標(biāo)研究中，提出了諸多獨具中國特色的想法和思路，推動了中國民族志理論與實踐研究向前發(fā)展。毫無疑問，中外學(xué)者們在民族志書寫相關(guān)研究領(lǐng)域取得了豐碩的成果，但令人遺憾的是，迄今為止的民族志研究，大都關(guān)注民族志書寫危機(jī)表象及由此引發(fā)的諸多民族志書寫實踐，而很少從元反思視角去探討民族志書寫內(nèi)部存在的悖論及其背后潛藏的理論和實踐邏輯，因而很難從根本上去理解和解決民族志書寫危機(jī)及其引發(fā)的各種爭論?；诖?，本文在對民族志書寫中存在的各種矛盾進(jìn)行描述和分析的基礎(chǔ)上，著重探析民族志書寫內(nèi)部矛盾產(chǎn)生的邏輯和實踐機(jī)理，力圖達(dá)到認(rèn)識矛盾、分析矛盾和解決矛盾的目的，最終為現(xiàn)代民族志書寫提供理論支撐和事實論證。

一、民族志書寫的內(nèi)在悖論表征

悖論是指同一命題或推理在表面中隱含著兩個對立的結(jié)論，并且這兩個結(jié)論都還能自圓其說，進(jìn)而導(dǎo)致形式邏輯思維方法解決不了的問題出現(xiàn)。學(xué)術(shù)上比較有名的悖論有康德的“二律背反”、羅素悖論等。悖論產(chǎn)生的根源在于知性認(rèn)識的不足，這種不足主要體現(xiàn)為混淆主觀和客觀、事實和價值等關(guān)系，最終導(dǎo)致思維內(nèi)容與思維形式、思維主體與思維客體、思維層次與思維對象的不對稱?？傊?，悖論就是指人們認(rèn)識論上出現(xiàn)的看似自相矛盾的認(rèn)識，但這些矛盾又能得以自圓其說，有一定的存在合理性。因而只要把人們的認(rèn)識進(jìn)行分類，理清思維內(nèi)容和表達(dá)形式的區(qū)別和聯(lián)系，悖論就能得以解悖。具體對民族志書寫來說，其內(nèi)部存在的悖論主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，“零度”書寫與“非零度”書寫并立?！傲愣取睍鴮懯怯煞▏枷爰伊_蘭·巴爾特在《寫作的零度》一書中提出的概念和思想，其基本意思就是要求寫作者在寫作中以一種零度感情投入，但這不是說寫作不帶有感情，只是要求這種感情在理性指導(dǎo)之下要降到最低。巴爾特認(rèn)為任何作家的寫作都脫離不了“零度”寫作與“非零度”書寫，寫作是兩者的有機(jī)統(tǒng)一。因此，寫作是作家和社會關(guān)系相結(jié)合的產(chǎn)物，這是書寫的“阿基米德基點”，正如他所說：“作家并未被賦予在一種非時間性的文學(xué)形式儲存庫中去進(jìn)行尋選擇的自由。一位作家的各種可能的寫作是在歷史和傳統(tǒng)的壓力下被確立的?！盵3]這就是說，從表面上去看，寫作是完全自由的，但是其背后則體現(xiàn)著時代和階級對寫作的要求和控制。在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志書寫中，寫作的“科學(xué)性”直接規(guī)約了歷史制約性在民族志作品中的體現(xiàn)。比如，馬林諾斯基說道：“民族學(xué)研究經(jīng)常被人誤解為無聊者的嗜古癖，或有閑階級在‘野蠻人的風(fēng)俗和粗糙迷信’的原始古怪的形式中的游蕩。其實，它可以成為一門高度哲學(xué)化、具有啟蒙性、使人高尚的學(xué)科?！盵4]因此，他極力主張只有靠客觀化、條理化、系統(tǒng)化的調(diào)查，才能保存和保護(hù)那些即將消亡的文化。但隨著《一本嚴(yán)格意義上的日記》的出版，馬林諾斯基主張的寫作倫理卻被其日記中體現(xiàn)出來的狹隘自私、目中無人等替代。在其日記中，馬林諾斯基身上具有的人格分裂特征暴露無遺。比如，“消滅這些畜生”“我處理得不太準(zhǔn)確，表現(xiàn)得也很愚蠢”“黑鬼”等之類的語言在其日記中都有出現(xiàn)?？傊?，這都說明了民族志寫作會受各種主客觀條件的制約。后來，薩義德的《東方學(xué)》對西方寫作的揭露和批評，使得先前民族志作者聲稱的“零度”書寫也被擊得粉碎。比如，薩義德在分析西方學(xué)者福樓拜作品時，這樣寫道：“東方被觀看，因為其幾乎是冒犯性的(但卻不嚴(yán)重)行為的怪異性具有取之不盡的來源；而歐洲人則是看客，用其感受力居高臨下地巡視著東方，從不介入其中，總是與其保持著距離，總是等著看《埃及志》所稱的‘怪異的快樂’(bizarre jouissance)的新的例證?！盵5]135此外，在實驗民族志階段，我們看到了民族志作者的自我反省和自我批評，但作品中的“零度”書寫和“非零度”書寫并存的現(xiàn)象依然存在，并在無形中影響著民族志書寫?？傊?，書寫的初衷是想達(dá)到客觀、中立的書寫，但在書寫的實際中，卻內(nèi)涵著很多主體的色彩。比如：書寫作者的故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)界分、作者的生活方式與文化主體的生活方式差異、書寫目標(biāo)中的價值性訴求，都無不存在著這對悖論。因此，書寫本身就應(yīng)該是“零度”書寫和“非零度書寫”矛盾下的產(chǎn)物，這是我們在否定中又不得不承認(rèn)的客觀事實。

其次，“權(quán)宜”書寫和“權(quán)威”書寫并存。民族志書寫就是對異文化的翻譯和解釋，而這種翻譯和解釋都“只是與各種語言的陌生性(foreignness)達(dá)成妥協(xié)的一種近乎權(quán)宜之計”[6]。我們暫不去說科學(xué)民族志通過民族志書寫去彰顯大理論的書寫方式、西方社會相較于東方社會而言所展現(xiàn)出來的西方優(yōu)越性的書寫訴求，僅就解釋人類學(xué)大師格爾茨所認(rèn)為的，對文化解釋工作來說，其是一個永不見底的“烏龜馱烏龜”的故事去分析。在其作品中，我們能看到，他在想方設(shè)法地去說明或證實其書寫對于文化理解的絕對真實性和客觀性。而且，他還不斷倡導(dǎo)應(yīng)該從方法論上的多重主體性視角去保證民族志書寫的可信性。但結(jié)果卻是，在其作品中，一直都是他這個“主體”在發(fā)聲，真正的主體卻被淹沒和替代了。比如，在警察“突襲”他們夫婦倆所調(diào)查的田野地之際，格爾茨夫婦僅僅是通過一次“入鄉(xiāng)隨俗”的逃跑作為，就完美地完成了從西方人向巴厘人的身份過渡。至此以后，他就可以理直氣壯地用巴厘人的口吻對當(dāng)?shù)囟冯u游戲進(jìn)行主位性描述了。金錢、權(quán)力、性別關(guān)系，在他筆下通過斗雞游戲而被演繹得繪聲繪色。描述所要達(dá)到的最終結(jié)果就是，巴厘斗雞變成了一個觀察和理解巴厘社會組織的巨大隱喻。正如有的學(xué)者評價道：“盡管格爾茨用現(xiàn)象學(xué)——解釋學(xué)作為偽裝，但其實在‘深度游戲’中并不存在從當(dāng)?shù)厝艘暯?native’s point of view)出發(fā)的對當(dāng)?shù)厝说睦斫狻Ｓ械闹皇菍?gòu)出來的(constructed)當(dāng)?shù)厝说慕?gòu)出來的視角的建構(gòu)出來的理解?！盵1]107的確，不管民族志作者是有意還是無意所為，在人類學(xué)內(nèi)部，往往都存在用權(quán)宜書寫去證明權(quán)威書寫的悖論情形。比如，米德在《薩摩亞人的青春期》中說道：“我們終于認(rèn)識到，人類在自己的歷史進(jìn)程中，在目前，正用許多途徑解決生活中所出現(xiàn)的各種問題；如果我們有了這種認(rèn)識，卻不能改變僅僅對一種生活準(zhǔn)則加以接受的信仰，那將是不可思議的?！盵7]但米德的研究卻被很多的人類學(xué)家認(rèn)為是對其老師博厄斯提出的文化決定論做論證，因而遭到譬如弗里曼等人的質(zhì)疑?？傊蠖鄶?shù)民族志作品都存在權(quán)宜性書寫和權(quán)威性書寫并存的現(xiàn)象，并且一般都是用權(quán)宜性書寫去證明權(quán)威性書寫的存在，這是書寫理想與現(xiàn)實在民族志中的反映，間接地表征了人類學(xué)這個經(jīng)驗性學(xué)科的“歸納主義”屬性。

再次，“變生為熟”與“變熟為生”原則交錯?！八街梢怨ビ??！辈还苁菍Ξ惷褡暹M(jìn)行描述和研究的傳統(tǒng)民族志，或是現(xiàn)代民族志對本民族的分析與研究，它們內(nèi)部都存在著一對永遠(yuǎn)也解不開的矛盾：如果被調(diào)查者與調(diào)查者不同，那么調(diào)查者研究被調(diào)查者對理解他們有什么意義？如果被調(diào)查者與調(diào)查者相同，那么調(diào)查者倒不如研究他們自己好了。就是在調(diào)查者與被調(diào)查者之間“同”與“不同”的矛盾交織中，民族志書寫“變生為熟”與“變熟為生”原則在人類學(xué)不同發(fā)展歷史中都得到了體現(xiàn)。在書寫中，如何真正做到“變生為熟”和“變熟為生”的自由轉(zhuǎn)換，則又成為了民族志書寫場中的矛盾之一。在“變生為熟”的原則中，民族志作者要使陌生的事物具有意義，就必須要把陌生變?yōu)槭煜ぃ谑煜ぶ杏忠Ａ羰挛锏哪吧?，不然人類學(xué)研究的意義就得不到彰顯。因此，人類學(xué)研究的主位和客位相結(jié)合的調(diào)查和書寫方法隨之產(chǎn)生，但要真正做到主位和客位的自由轉(zhuǎn)換，則又是一個十分復(fù)雜的問題。比如，格爾茨用“解釋解釋者的解釋”“文化持有者內(nèi)部眼界”等寫作視角去“譯釋”事物，但在具體的理解中，他如何來劃分主位和客位的界限和標(biāo)準(zhǔn)、怎么能達(dá)到解釋的客觀公正性等問題，最終結(jié)果則會使其所謂的“對理解的理解”變得越來越空洞和模糊。而在“變熟為生”的原則下，西方學(xué)者普遍采取“認(rèn)識論的批評法”和“泛文化的并置法”兩種方法和策略去達(dá)到“變熟為生”的目的。但在弱式文化批評法中，很多的人類學(xué)者對方法論的處理都具有一種天真的特色。比如，在馬克斯·格拉斯曼和艾理·笛凡合著的《封閉體系與開放思想》一書中，作者遇到了將民族志研究對象限定在早已被研究過的社會中所引起的解讀問題，因而作者主張人類學(xué)者以天真無知的態(tài)度進(jìn)入田野，這樣才能保證民族志書寫的真實性。殊不知，這種“故作天真”的結(jié)果僅僅只能是達(dá)到我們對異文化的直接摹寫，而沒有達(dá)到寫作人通過對自我進(jìn)行比較、反省而達(dá)到變熟為生的效果，因而其民族志書寫的結(jié)果必然是膚淺和簡單的。在強勢文化批評中，民族志作者又面臨著比較和批評的對象之間關(guān)系的平衡性問題，因而大多數(shù)人類學(xué)者只有采取夸大其詞或者是神話式的方法去書寫民族志。比如，“為了建構(gòu)一種文化批評并置法，米德把薩摩亞文化描述成與美國生活慣例形成極大反差的東西，這便有意無意地把民族志描寫抽離于薩摩亞人的生活情境之外了”[2]219。因此，在“變生為熟”和“變熟為生”的原則中，不僅兩個原則間的轉(zhuǎn)換存在矛盾，就是其中一個原則內(nèi)部也存在著矛盾。

此外，在“變生為熟”和“變熟為生”的轉(zhuǎn)換中，書寫“神秘”慢慢也演化成了“神秘”書寫。當(dāng)然，前一個“神秘”指傳統(tǒng)民族志對于異民族獨特文化的追尋，后一個“神秘”則是指現(xiàn)代民族志中多種書寫修辭方法的廣泛使用。雖然兩個“神秘”書寫的初衷都是為了達(dá)到書寫的客觀性和真實性，但是書寫“神秘”和“神秘”書寫卻增加了達(dá)到這些書寫目的的困難性，特別是后現(xiàn)代的“神秘”書寫，更為民族志書寫增生了諸如現(xiàn)實與幻想、形式和內(nèi)容、神秘和日常等諸多矛盾，這是民族志書寫歷史與現(xiàn)實碰撞的結(jié)果，也是民族志書寫內(nèi)部自我發(fā)展的產(chǎn)物。

總之，民族志作為一種表征其他人如何體驗世界的常識性觀念的產(chǎn)物，其在追求客觀性時具有雙重的或然性(problematic)：其一，因為它是以一種文化上的相對方式來構(gòu)成經(jīng)驗的，而并非唯一可能的方式；其二，因為盡管如此它仍然相信它自身是一種對事物本來面目(things-in-themselves)的普遍描述[8]。零度書寫與非零度書寫、權(quán)宜書寫與權(quán)威書寫、變熟為生與變生為熟及書寫神秘與神秘書寫等諸多矛盾是當(dāng)前民族志書寫內(nèi)在悖論的集中體現(xiàn)，而這種悖論為民族志當(dāng)代書寫中種種“幻相”的出現(xiàn)提供了可能。今天的民族志書寫呈現(xiàn)出來的“多元化”發(fā)展態(tài)勢在一定程度上表征了民族志書寫“不僅涵蓋了不確定性、支離破碎性、非原則化、無我性、反諷、混雜性等文化品性，而且轉(zhuǎn)達(dá)了戲劇式的、荒誕的精神氣質(zhì)”[9]。筆者認(rèn)為，恰恰是這種“多元化”特征，為民族志書寫提供了動力和源泉。“人類學(xué)可以被理解為一組歷史地變化著的實踐，這些實踐與人們所認(rèn)為的‘人類’和‘學(xué)’(logoi)，即與界定和形塑這一學(xué)科和話語，聯(lián)系在一起并動態(tài)地相互作用?！盵10]中文本序11因此，只要有人類學(xué)和民族志實踐，書寫中就會有內(nèi)在矛盾的產(chǎn)生；而只要書寫內(nèi)在矛盾的產(chǎn)生，就會推動人類學(xué)和民族志實踐的不斷發(fā)展。人類學(xué)實踐與民族志書寫的內(nèi)在矛盾，是一對在本質(zhì)上具有邏輯一致性而又不可分割的矛盾統(tǒng)一體。

二、民族志書寫內(nèi)在悖論產(chǎn)生的緣由

任何矛盾的產(chǎn)生都不是空穴來風(fēng)，都有著極其廣泛的社會、歷史與文化等基礎(chǔ)，民族志書寫內(nèi)在悖論的產(chǎn)生也不例外。正如有學(xué)者所說：“與一開始借助于日漸精確或可檢驗的知識(也極有可能是提問的那些)被用來簡單地去填補無知所造成的漆黑一片的空洞的自然科學(xué)不同，行為科學(xué)面對的是已經(jīng)被問過并且由文化作了回答的問題。其結(jié)果是民族學(xué)在確定自己作為主題事物的一個方面以及試圖使自身能有足夠的余地來表達(dá)尚未被接受為來自其文化當(dāng)中的‘智慧’的事物時，在很大程度上扮演的是消極被動的角色，而且難度很大?！盵11]401-402而對于這些悖論，有的學(xué)者認(rèn)為會對人類學(xué)學(xué)科發(fā)展造成阻礙，而更多的學(xué)者則看到了其對人類學(xué)和民族志發(fā)展所帶來的積極因素。但不管如何，我們還是應(yīng)該從學(xué)理上入手去弄清楚產(chǎn)生這些矛盾的原因，進(jìn)而找到解決和認(rèn)識這些矛盾的途徑，最后才能為民族志發(fā)展找到進(jìn)一步發(fā)展的動力。本文主要是從人類學(xué)、認(rèn)識論和發(fā)展觀三個方面入手具體探析民族志書寫悖論產(chǎn)生的原因。

首先，人類學(xué)中的文化邏輯相對性使然。人類學(xué)是全面研究人及其文化的學(xué)科，作為一門研究人的學(xué)科，“人”這個主體本身就是一個“斯芬克斯之謎”，主體的多元復(fù)雜性決定了這門學(xué)科研究的復(fù)雜性。民族志書寫主要針對的是人的文化，而文化概念的廣博和精深也會使民族志書寫陷入困境。從文化的邏輯根源上去看，文化本身就具有一種相對主義色彩，也就是說文化邏輯具有相對性或者說邏輯文化具有相對性，就與民族志寫作有關(guān)的思維文化來說，很多的人類學(xué)家和民族志作品都表現(xiàn)出了這種文化相對性。比如，列維—布留爾(Levy-Bruhl)認(rèn)為：“我們(現(xiàn)代文化群體)所接受的邏輯規(guī)律并非具有普遍性，某些邊遠(yuǎn)地區(qū)土著居民具有與我們不同的邏輯。”[12]后來，在列維—斯特勞斯《野性的思維》中，這種認(rèn)識得到了進(jìn)一步闡明。他認(rèn)為未開化人具有的具體性思維與開化人具有的抽象性思維是分屬不同類別的思維，都是人類思維起著重要作用。正如植物有“野生”和“園植”兩大類一樣，思維方式也可分為“野性的”和“文明的”兩大類[13]。當(dāng)然，對這種認(rèn)識最好的論證就是普理查德對于阿贊得人的巫術(shù)的分析，鞠實兒教授從社會因素、文化元素、目的與語境因素及規(guī)則制約因素入手去解析阿贊得人對于巫術(shù)形成原因的理解，最后得出“阿贊得人的廣義論證在其中毫無問題的社會文化背景，既塑造了阿贊得人邏輯的獨特形式，也為它們的合理性提供了基礎(chǔ)”[14]的結(jié)論。這就是說，邏輯相對于文化，文化不同，人的思維邏輯也就不同。因此，當(dāng)代人類學(xué)家薩林斯用“文化圖式”一詞去說明一個特定文化體系中人們心中存在的宇宙觀和文化邏輯(或是文化秩序)等，他不同意進(jìn)化論、功能論、結(jié)構(gòu)功能論等從功利的角度去看待文化及“文化圖式”，他認(rèn)為人對生活的看法并不是受特定的物質(zhì)條件決定的，相反，人們對生活的看法(即人類學(xué)者眼中的“文化”)決定著人們物質(zhì)生產(chǎn)、交換和消費的方式[15]?？傊?，人本身的復(fù)雜性、文化邏輯相對性的現(xiàn)實是民族志書寫內(nèi)在悖論存在的客觀基礎(chǔ)和前提。

其次，民族志作者認(rèn)識活動的有限性所致。民族志書寫是建立在民族志作者對異文化的認(rèn)識基礎(chǔ)下的實踐行為，認(rèn)識活動是民族志書寫的前提和基礎(chǔ)。但“人不能完全地把握=反映=描繪整個自然界、它的‘直接的總體’，人只能通過創(chuàng)立抽象、概念、歸路、科學(xué)的世界圖景等永遠(yuǎn)接近于這一點”[16]。這就說明了人的認(rèn)識活動具有在廣度和深度上的有限性，而這種有限性產(chǎn)生的根源在于實踐活動的不確定性的一面。這也就是說，實踐是認(rèn)識和檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但實踐本身也存在受具體歷史和社會條件制約的事實，這會導(dǎo)致人的認(rèn)識活動的相對性、有限性和不確定性的產(chǎn)生。民族志書寫中悖論的存在，就是這種人的認(rèn)識論上的有限性所致。同時，認(rèn)識不僅僅是簡單的摹寫，最為根本的是創(chuàng)造，創(chuàng)造性比摹寫性更為重要，主體因素在人的認(rèn)識活動中的作用不可忽視。因此，就民族志書寫來說，對于異文化的認(rèn)識和描述，其書寫受到了外在的客觀條件和內(nèi)在的主觀因素的共同制約。當(dāng)然，這些條件對于民族志作者的影響或是通過潛在的，或是通過顯在的方式展現(xiàn)出來。比如，我們很難從實質(zhì)上去認(rèn)清馬林諾斯基對人類學(xué)及其民族志的本質(zhì)和特征是真了解還是假了解、其對西方中心論究竟是持反對態(tài)度還是支持態(tài)度、其對異文化究竟是持欣賞還是厭惡立場，但有一點卻是不可否認(rèn)，那就是在民族志發(fā)展的三個階段，民族志作者通過語言有意或者無意地對文化主體傳達(dá)了不同的文化權(quán)力，即語言霸權(quán)、語言集權(quán)和語言平權(quán)思想[17]?？傊?，民族志書寫中存在的內(nèi)在悖論，是民族志作者認(rèn)識活動的有限性和無限性、有意為之和無意使然等諸多矛盾碰撞的結(jié)果。因此，民族志作者在認(rèn)識活動上的有限性是民族志書寫內(nèi)在悖論產(chǎn)生的主體性條件。

再次，人類學(xué)和民族志的發(fā)展要求所引起的。人類學(xué)是以田野調(diào)查和民族志書寫為核心的學(xué)科，因此，人類學(xué)的發(fā)展和民族志書寫是同步和一致的。眾所周知，隨著后現(xiàn)代民族志的出現(xiàn)，其對傳統(tǒng)民族志書寫所進(jìn)行的解剖與對新的民族志書寫范式的追求，使得人類學(xué)者自身認(rèn)識能力不斷提高，隨之而來的是求真至善的民族志訴求得以進(jìn)一步彰顯。在這樣的背景下，一些傳統(tǒng)的民族志方法、民族志理念和訴求由于內(nèi)部存在的這樣那樣不足而受到了學(xué)界的廣泛批判與反思。比如，薩義德說：“實際上，后殖民研究最令人感興趣的一個發(fā)展是對經(jīng)典的文化作品進(jìn)行重讀，其目的并非試圖貶低這些作品的價值，而是對它們的某些假定前提進(jìn)行重新審察，超越某種主人/奴隸式二元對立關(guān)系對它們的控制。”[5]452非西方的人類學(xué)者對人類學(xué)殖民化服務(wù)的歷史進(jìn)行的批判與一些西方學(xué)者所進(jìn)行的辯護(hù)與反駁的對立態(tài)勢應(yīng)運而生。同時，隨著多種修辭方法在人類學(xué)中的廣泛使用，以前那些潛藏的矛盾慢慢浮出了水面。比如，列維—斯特勞斯在《憂郁的熱帶》中，悲傷地描繪了在與一種強勢文化發(fā)生接觸的沖擊下，各種有差別的社會結(jié)構(gòu)正在瓦解成全球的同質(zhì)性，由此而思考西方的殖民主義活動及其影響。而拉比諾在通過自身在返回祖國后的不適應(yīng)去反思西方社會和自己開展的田野工作，用比較的方式去展示西方和非西方社會的不同及其自身獨特的民族志書寫方式。此外，隨著人類學(xué)田野調(diào)查范圍的擴(kuò)大，對他者的研究開始轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨淼恼J(rèn)識，這會引發(fā)和喚起人們對“變生為熟”和“變熟為生”原則的進(jìn)一步思考，最終把對如何做到既是他者又是作者的悖論相關(guān)問題的認(rèn)識推向了學(xué)術(shù)前端，成為了民族志真實性的前置性、前端性問題。總之，矛盾是事物發(fā)展的動力和源泉，沒有矛盾，事物就得不到很好的發(fā)展。人類學(xué)和民族志發(fā)展所引發(fā)出來的各種矛盾，看似對人類學(xué)和民族志發(fā)展造成了一些困難，但總的來說，是會推動人類學(xué)和民族志的進(jìn)一步發(fā)展的。

總之，人類學(xué)既不能簡化為田野作業(yè)，也不能簡化為民族志敘事，更不能簡化為哲學(xué)人類學(xué)思考，而應(yīng)該如赫斯菲爾德所說的那樣，人類學(xué)是理論的實踐和實踐的理論的統(tǒng)一體[18]24-25。因此，隨著人類學(xué)和民族志書寫的不斷實踐和發(fā)展，造成民族志書寫內(nèi)在悖論出現(xiàn)的原因還有很多。比如，多重主體的倡導(dǎo)而產(chǎn)生的不同主體素質(zhì)和能力的差異性、文化主體和書寫主體的一致性以及學(xué)科發(fā)展所帶來的書寫混雜性等問題都可能使民族志書寫陷入困境。但不可否認(rèn)的是，對于任何一次民族志書寫實踐活動，主體、客體和實踐中介都是其中不可缺少的三大因素。因此，上述三大原因理所當(dāng)然地成為了解析民族志書寫內(nèi)在悖論產(chǎn)生的合理理由。

三、內(nèi)在悖論下的當(dāng)代民族志書寫

從人類學(xué)產(chǎn)生以來的一百多年歷史去看，其內(nèi)部存在的爭議從沒中斷過，人類學(xué)界研究的重大問題和觀點幾乎都涉及其中。比如，人類學(xué)理論研究上出現(xiàn)的多元化趨勢，就是人類學(xué)界對于文化的不同理解而產(chǎn)生的；民族志書寫的客觀性和主觀性問題，不僅引起了西方人類學(xué)界的廣泛爭論，也引發(fā)了中國學(xué)者的積極參與；文化是先天而來的生理現(xiàn)象，還是后天形塑而成的社會問題；文化的保護(hù)與發(fā)展是對立的，還是統(tǒng)一的矛盾體問題等。但比起其他學(xué)科來說，人類學(xué)爭議所引起的學(xué)科在某種程度上的失敗都不是問題，人類學(xué)和民族學(xué)的重要性恰恰就在于其對事物的抗拒性，這一點有著異常重要的意義。它通過通常是否定的、零碎的，而且是很難用三言兩語就能向公眾闡釋清楚的方式去進(jìn)行論證，得出一種其他更可能的、更復(fù)雜的假設(shè)的替代形式，這一點是真實和異常重要的[11]401。因此，對于民族志書寫中存在的內(nèi)在悖論，我們應(yīng)該抱著樂觀的心態(tài)去對待，用理性的眼光去思考和解決當(dāng)代民族志書寫上出現(xiàn)的相關(guān)問題。在戰(zhàn)略上，既不要妄自菲薄，也不能熟視無睹；在戰(zhàn)術(shù)上，既要高度重視，也要落到實處。

首先，內(nèi)在悖論下當(dāng)代民族志書寫理念的建構(gòu)。從宏觀視角去看，民族志書寫的發(fā)展在很大程度上來自于一種對人類社會的不斷增大的復(fù)雜化和更多的認(rèn)識之中；從微觀視角去看，民族志書寫的發(fā)展又是建立在民族志作者對自我和他者的充分把握之中。因而，對于民族志書寫中存在的內(nèi)在的主客觀原因，人類學(xué)界應(yīng)有一個清晰的認(rèn)識和把握。比如，對于促進(jìn)人類學(xué)發(fā)展的宏觀因素，人類學(xué)界只有做到接受、認(rèn)識和把握，而不能想辦法去阻礙，因為那些因素對于民族志書寫來說都是積極的；而對于微觀層面上的民族志作者認(rèn)識上的主觀不足等因素，人類學(xué)界則要充分發(fā)揮主觀能動性，從理念的視角為矛盾的解決和民族志書寫提供思想基礎(chǔ)。具體而言，人類學(xué)界應(yīng)該懷著真實、真誠和真心的信念去書寫民族志?！罢鎸崱钡囊馓N在于人類學(xué)者對自我和文化有個客觀性把握，而要達(dá)到這種科學(xué)性，就要求民族志作者不斷地對自我進(jìn)行批評和反思，因為“現(xiàn)代性的特征正是在于：人作為主體既是他所建構(gòu)和控制的世界的基礎(chǔ)，又是這些世界的中心”[19]，進(jìn)而在實踐中把握事物的更多具象，才能為事物的進(jìn)一步抽象奠定堅實基礎(chǔ)?！罢嬲\”的意思是說人類學(xué)者要承認(rèn)矛盾的客觀存在，用真誠的態(tài)度去對待矛盾。只有人類學(xué)者真誠地做到了對矛盾的認(rèn)識，才有足夠的勇氣去說出“民族志的真理因此本質(zhì)上是部分的真理——有承諾的，不完全的”[1]35之類的話語來，這對于民族志的發(fā)展大有裨益?！罢嫘摹钡膬?nèi)涵主要是指人類學(xué)者在對以往的書寫歷史進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，其書寫真正做到為“文化多樣、人性普同”的人類學(xué)發(fā)展服務(wù)。雖然“西方人類學(xué)家一度深陷于難以自拔的‘知識政治學(xué)懺悔’之中，以為西方霸權(quán)的‘懺悔’能自動地促成‘文化良知’”[20]，這些做法雖有些偏激，但不可否認(rèn)的是，“盡管有一些歐洲批評家攻擊人類學(xué)家竟敢用研究野蠻人的術(shù)語和方法來研究歐洲人自己，從而在自身的文化和社會情景中對文化等級現(xiàn)象加以考察并予以揭露，但隨著近來對‘西方社會’的日益關(guān)注，人類學(xué)起源時頗為難堪的種族主義沉渣污垢被洗刷了不少”[18]5。因此，只有做到從真實、真誠和真心“三真”理念入手去正視民族志書寫的內(nèi)在悖論，才會為民族志書寫的創(chuàng)新建構(gòu)提供基礎(chǔ)和條件，也才會為民族志書寫悖論的解決提供思想基礎(chǔ)。

其次，內(nèi)在悖論下當(dāng)代民族志書寫范式的建構(gòu)。當(dāng)前人類學(xué)和民族志書寫的種種實踐，很好地表征了人類學(xué)和民族志書寫的實踐性特征。而在其實踐中，民族志書寫的真實性和價值性訴求得以彰顯。因此，對于當(dāng)前民族志書寫的范式建構(gòu)而言，一方面要顧及民族志書寫的當(dāng)前實踐，另一方面也要盡力去找尋民族志書寫規(guī)律，最終建構(gòu)起一個求真至善的書寫范式來，這是人類學(xué)界認(rèn)識和解決民族志書寫內(nèi)在悖論的有效途徑。當(dāng)前，隨著民族志書寫內(nèi)在悖論的揭露，在民族志書寫實踐場中，出現(xiàn)了范式多樣化和主體范式缺失、修辭方法多元化、主題體裁小說性、視野和范圍廣博化以及價值人性化等趨勢，但總體來說這些實踐告訴了我們：總有一天，我們可以從眾多的實踐中去自由地選擇，并能找到一個更加適合我們的選擇[21]。但同時，我們也要認(rèn)識到這些實踐僅僅是在民族志書寫內(nèi)在悖論刺激下的產(chǎn)物，其本質(zhì)上并不能對認(rèn)識和解決這些悖論服務(wù)，因而需要我們采取去粗取精、去偽存真、由此及彼及由表及里的辯證思維方法，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，只有這樣，才能為民族志書寫的當(dāng)代范式建構(gòu)提供一個合理的發(fā)展模式?！叭祟悓W(xué)可以被理解為一組歷史地變化著的實踐，這些實踐與人們所認(rèn)為的‘人類’和‘學(xué)’(logoi)，即與界定和形塑這一學(xué)科的科學(xué)和話語聯(lián)系在一起并動態(tài)地相互作用”[10]11，因而筆者認(rèn)為實踐民族志理應(yīng)順勢而成民族志書寫的最佳范式。理由如下：實踐的確定性和不確定性，能很好地表征人類學(xué)和民族志書寫的一般性和開放性特征，很好地展現(xiàn)人類學(xué)學(xué)科特點和優(yōu)點；實踐民族志是對以往民族志實踐所做的總結(jié)，也是對當(dāng)前實驗民族志的種種范式進(jìn)行概括的產(chǎn)物，具有堅實的歷史和現(xiàn)實基礎(chǔ)；田野工作、批評與反思、過程性認(rèn)定以及求真至善目標(biāo)都能說明實踐民族志的本質(zhì)；“實踐出真知”的哲學(xué)基礎(chǔ)能使實踐民族志具有扎實的本體論、認(rèn)識論和價值性屬性；實踐民族志具有宏觀意義上的氣魄，也有微觀視角下的可操作性?？傊趯嵺`在本體論、認(rèn)識論和價值論上的首要的、基本的觀點的作用，筆者認(rèn)為當(dāng)前人類學(xué)界建立起實踐民族志不僅可能，而且是十分必要的。因此，實踐民族志建立是人類學(xué)和民族志書寫不斷發(fā)展的必然產(chǎn)物，是認(rèn)識和解決民族志書寫悖論的操作基礎(chǔ)。

再次，內(nèi)在悖論下當(dāng)代民族志書寫的價值建構(gòu)。對于民族志書寫來說，我們也可以從矛盾視角入手去述說其意義的產(chǎn)生和發(fā)展，進(jìn)而達(dá)到書寫與社會表達(dá)和要求的一致性目標(biāo)。矛盾即對立統(tǒng)一，對立統(tǒng)一屬性要求我們在全面看待問題的基礎(chǔ)上，一定要承認(rèn)事物間的“和而不同”；矛盾的普遍性和特殊性原理告訴我們要看到事物的共性，也不要忽視事物的個性，真正做到具體問題具體分析；主要矛盾和矛盾的主要方面則告訴我們要抓住事物發(fā)展的實質(zhì)和核心。矛盾觀點的這些屬性和實踐原則要求我們在民族志書寫方法上，要真正做到和諧書寫和書寫和諧的相互交融；在民族志書寫價值訴求上，一定要踐行好“文化多樣、人性普同”的理念；在民族志書寫的當(dāng)前實踐和未來發(fā)展上，則要彰顯人類學(xué)的“公眾”和公共人類學(xué)的價值取向。簡單地說，和諧書寫就是指要處理好人類學(xué)書寫實踐中的各種關(guān)系，比如，主體與客體、主位與客位、歷史與現(xiàn)實、文化與社會、真實與價值等矛盾。書寫和諧是從民族志書寫的內(nèi)容和終極目標(biāo)入手去言說的，是指民族志書寫要為理解和尊重他者、和諧社會的建構(gòu)服務(wù)。民族志書寫在保持文化多樣性的同時，一定不要忘記對人性普同訴求的初心，真正做到理解和運用好文化的多樣性和統(tǒng)一性這對矛盾關(guān)系。當(dāng)前，中西人類學(xué)發(fā)展的最大趨勢是如何面向日益擴(kuò)大的“公眾”，這個“公眾”既不是人類學(xué)家們想象中出現(xiàn)的公眾，也不是各種贊助人或?qū)W院派們所支持的公眾，而是特指在研究過程中，民族志自身復(fù)雜路徑和知識體系下的獨特公眾。這個“公眾”是公共視域下的公眾，其對于公眾事物有著自身獨特的見解和認(rèn)識，并能將這些認(rèn)識傳遞給人類學(xué)者。總之，這個“公眾”不是傳統(tǒng)人類學(xué)研究意義中的客體的公眾，而是在人類學(xué)不斷發(fā)展過程中，處于學(xué)科主體地位的公眾。矛盾是事物發(fā)展的動力和源泉，而這種源泉是建立在矛盾的同一性和斗爭性的不同作用發(fā)揮之上的產(chǎn)物。因此，就民族志書寫中的悖論來說，其價值追求還要考慮到民族志書寫發(fā)展這一價值維度。這就是說，在民族志書寫悖論中，我們要去找尋民族志書寫中的一致性和原則性，也要看到民族志多樣化發(fā)展態(tài)勢對于民族志發(fā)展的推動作用。總之，處于悖論之中的和諧性、人民性及發(fā)展性這三個價值追求，實質(zhì)上是民族志書寫意義表達(dá)的另外一種方式。因而，對民族志書寫來說，書寫上的要求及其達(dá)致的意義對民族志書寫及其悖論解決起著目標(biāo)導(dǎo)向的作用。

此外，處于矛盾叢生下的民族志書寫要順利進(jìn)行，一方面要對實踐的理念、活動范式和目標(biāo)導(dǎo)向有個清晰的認(rèn)識和把握；另一方面則要充分相信這一點，即文化價值雖沒有普遍性，其僅僅在特殊地域、特殊群體和生活世界中才有效，但這不等于說人類無法在價值與審美中取得最低限度的一致。就如哈貝馬斯認(rèn)為真理是“有效性主張”，真理成為真理就在于它被普遍同意，“當(dāng)且僅當(dāng)任何其他能與我討論的人也能將同一個謂語歸于同樣的對象時，我才有資格將一個謂語歸于一個對象?！愂龅恼胬淼臈l件是每一個他人潛在的同意”[22]。和諧書寫本質(zhì)上是人際和諧的代名詞，只要人與人之間關(guān)系達(dá)到了和諧，和諧書寫也就奠定了堅實的根基和基礎(chǔ)。因此，文化研究雖然倡導(dǎo)相對主義，但絕不是將這種相對主義絕對化，這種相對性是緊緊依靠著孕育它的母體文化——現(xiàn)代文化而言的相對性。

總之，本文主要從元反思基礎(chǔ)上對民族志書寫的內(nèi)在悖論進(jìn)行解構(gòu)，看到了民族志書寫中存在的幾對核心矛盾，并對這幾對矛盾進(jìn)行了邏輯和實踐機(jī)理的分析。筆者認(rèn)為民族志書寫中矛盾的產(chǎn)生和發(fā)展，一方面受書寫實踐中存在的主客觀條件限制使然，另一方面則是人類學(xué)對不斷擴(kuò)大的社會條件的復(fù)雜化和知識的不懈追求的產(chǎn)物。因此，基于對民族志寫作和人類學(xué)具有的實踐性本質(zhì)一致的理解，筆者倡導(dǎo)建構(gòu)實踐民族志書寫范式去應(yīng)對當(dāng)前民族志書寫中存在的矛盾和范式雜糅現(xiàn)象。只有這樣，在解構(gòu)和建構(gòu)的變換過程中，現(xiàn)代民族志書寫的價值目標(biāo)才會得以倡導(dǎo)和張揚，公共人類學(xué)、文化相對主義及人民性才能成為人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的價值共識和發(fā)展基礎(chǔ)。因此，民族志書寫實踐及其內(nèi)在悖論在本質(zhì)上是一致的，它們都是推動民族志不斷發(fā)展的動力和源泉。