正如梁啟超所說的，“儒家言道言政，皆植本于仁”(1)梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第81頁。,因而，何以成仁，遂成為儒家極為關(guān)注的核心問題之一。從孔子開始，就試圖回答這一問題。其曰“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)，意味著成仁需要遵守既定之禮義；又曰“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，意味著成仁需要推己而及人；而“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，則體現(xiàn)出內(nèi)心抉擇對于成仁的重要性。與《論語》這種多面向的成仁思路不同，《孟子》的思路則相對集中。對孟子來說，“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)，而《告子上》篇中則進一步認為“惻隱之心，仁也”。不論人皆有之的惻隱之心是“仁之端”，還是被表述為仁本身，這都意味著“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，因而成仁之道在于對“我固有”之善端的操存、擴充與培養(yǎng)。(2)如孟子說：“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)又如：“操則存，舍則亡?！?《孟子·告子上》)

荀子則不然。在他看來，“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)(3)以下所引《荀子》只注篇名。，而“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”(《性惡》)，即人們善的行為是通過后天學習努力養(yǎng)成的。因此，對荀子而言，“仁”不過是一后天的德性，成“仁”之道實不足以訴諸“仁”本身，而是要通過相輔相成的兩條途徑：一是學習賢師傳授的禮義法度，二是身處忠信敬讓的良好環(huán)境，從而“身日進于仁義而不自知”(《性惡》)。環(huán)境潛移默化的影響自然是重要的，但對“禮”的主動學習，則更能體現(xiàn)個人為成就道德所做出的努力。本文即試圖在闡明荀子“仁”學特色之基礎(chǔ)上，進一步探討如何通過“學”來成就“仁”德，以期從“學”以成“仁”的角度，描繪出荀子的問學與成德之路。

一

雖然學界普遍認為，“禮”是荀子思想最為核心的內(nèi)容，但“仁”仍然是荀子十分關(guān)注的問題，在《荀子》一書中，“仁”字前后出現(xiàn)凡133次，盡管其于《荀子》文本中所占的比例要遠低于《孟子》與《論語》。與孔、孟一樣，荀子亦將“仁”視為人之美德，如愛人(4)如荀子說：“仁，愛也。”(《大略》)又曰：“仁者愛人?！?《議兵》)、恭敬(5)如荀子說：“仁者之思也恭?！?《解蔽》)又曰：“仁者必敬人?！?《臣道》)、忠信端愨(6)《臣道》篇：“若夫忠信端愨，而不害傷，則無接而不然，是仁人之質(zhì)也?！钡取Ｈ欢?，荀子筆下的“仁”并不只有這些通常意義下的美德，而有著更豐富的內(nèi)容。《荀子·大略》篇指出：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。

《中庸》稱“人者仁也，親親為大”，“親親”是仁德的重要部分。荀子“親親、故故”之說，顯然承襲了《中庸》“親親之殺”的說法。但荀子同時將“庸庸、勞勞”與“親親、故故”相提并論，認為“仁之殺”亦體現(xiàn)為對有功勞者對等之褒獎、報酬的差別(7)楊倞注：“庸，功也，庸庸、勞勞謂稱其功勞，以報其功勞。”見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第491頁。，則顯然為“仁”賦予了新的意義。

孔子稱“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)，而荀子亦有類似表述：

貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。(《非十二子》)

這兩則材料看似相似，卻又有著相當不同的內(nèi)涵。對“好”、“惡”而言，其標準仍是美德，因此這與“仁”作為一種德性的性質(zhì)不沖突。但“貴”、“賤”則不只是道德評判，而是包含著地位、財富資源等等差等之分配，從某種意義上講，這已是“禮”所規(guī)定的范圍。荀子在《富國》篇中又說：

古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。(《富國》)

所謂“分割”與“等異”，即是以“禮”來設(shè)置差等、劃分界限，而設(shè)置差等的目的，在于“明仁之文，通仁之順”。以字面義解之，即是彰顯“仁”的文理，使得“仁”能夠貫通有序。(8)久保愛引標注曰：“上下有章謂之文，不敢凌越謂之順?！币娡跆旌＃骸盾髯有ａ尅?，上海：上海古籍出版社，2005年，第433頁。然而，我們不能不問的是，何以“仁”中含有需要被差等秩序所“明”與“順”的內(nèi)涵？楊倞注此處的“仁”為“仁人”(9)王先謙：《荀子集解》，第179頁。，意謂“禮”能使仁人之“德”與“祿”相稱。不過，如此注釋似乎略顯偏頗，因為財物厚薄的分配，不僅與“仁人”有關(guān)，與“先王”治下的所有人都息息相關(guān)。實際上，結(jié)合前文“庸庸、勞勞”以及“貴賢、賤不肖”這兩則材料，我們便不應(yīng)回避“仁”與差等秩序的關(guān)系，也就是說，“仁”的內(nèi)涵不僅包括合理的分配財物報酬、貴賤位分，還包括分工分職角度的德能與工作相稱。對荀子而言，這種對人德位祿用之相稱的要求正是“禮”的規(guī)定：“禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！卤胤Q位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?《富國》)就此而言，荀子對“仁”的理解便離不開“禮”。在這一點上，荀子“推恩而不理，不成仁”的說法似乎更能說明問題，其曰：

仁有里，義有門；仁非其里而處之，非仁也；義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁。(《大略》)

依幾種常見的《荀子》注本，“仁有里”、“推恩而不理，不成仁”中的“里”、“理”字，當以“禮”來闡釋。(10)楊倞注“里”為“里與門，皆謂禮也”；注“推恩而不理，不成仁”為“仁雖在推恩，而不得其理，則不成仁。謂若有父子之恩，而無嚴敬之義”。參見王先謙：《荀子集解》，第491頁。李滌生注“仁有里，義有門”為“言行仁有一定的處所(義)，行義有一定的門路(禮)”，注“推恩而不理，不成仁”為“推恩(行仁)而不合乎義理，不能成就仁德”。參見李滌生：《荀子集解》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第606頁。樓宇烈注“里”、“門”為“比喻禮”；注“不理”為“不合理”。參見樓宇烈：《荀子新注》，北京：中華書局，2018年，第538、539頁。由三家注釋，仁之理通常被認定為“禮”，即便李滌生以“義”為仁之里，但行義之門也指向“禮”。至于“推恩而不理，不成仁”一句，三家以“嚴敬之義”、“義理”、“合理”釋“理”，但在荀子的視角下，合理合義的行為一定是被禮規(guī)定的。東方朔教授在《差等秩序與公道世界》書中指出，“推恩而不理，不成仁”一句意謂仁心只有借禮才能獲得其社會歷史內(nèi)容的客觀規(guī)定性(11)東方朔：《差等秩序與公道世界》，上海：上海人民出版社，2016年，第175頁。，也就是說，只有在“禮”的規(guī)范下，“仁”才可能真正得以實現(xiàn)。而荀子“仁”與“禮”的密切關(guān)系也決定了荀子式成就仁德的方式：

不聞不見，則雖當，非仁也。(《儒效》)

得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。(《性惡》)

前一句的“聞”、“見”所學到的內(nèi)容當為“禮”，即如果不是在學禮之后做出的行為，即便行為本身是適當?shù)模膊荒芩闶亲龅搅恕叭省?。后一句的“聞”、“見”則是指賢師所教的先王之道、良友的忠信敬讓之行，這對荀子而言也屬廣義的“禮”。也就是說，想要了解“仁”，荀子不認為可以如孟子那樣直接去體認或存養(yǎng)“仁”本身，而是必須通過相輔相成的兩個路徑：一是學習賢師傳授的禮義法度，二是身處忠信敬讓的好環(huán)境從而養(yǎng)成合禮的好習慣，從而“身日進于仁義而不自知”。有鑒于此，徐復(fù)觀、柯雄文等學者以“知識”來描述荀子的“仁”，也確有其合理性。(12)徐復(fù)觀認為，荀子雖然不斷提到仁義，卻是偏重于經(jīng)驗主義，把仁作為客觀知識，這與孔子的仁，始終是格格不入的。見徐復(fù)觀：《中國人性史論(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第227頁?？滦畚囊惨詢?yōu)秀善良的“知識”來描述荀子的“仁”。見克萊恩·艾文賀編：《荀子思想中的德性、人性與道德主體》，陳光連譯，南京：東南大學出版社，2016年，第47頁。于是我們可以做這樣一個似乎相當不同于孔、孟的推斷：荀子提倡的“仁”，必須依靠后天的培養(yǎng)，且培養(yǎng)仁德必須要借助“禮”。需要指出的是，雖然荀子在這里說“不自知”，但這只是對自己是否進于仁義的“不自知”，而并不是對師友之“賢”“良”與否、所習之道的正確與否的“不自知”。相反，如果我們認為荀子這里對如何成“仁”的描述是有效的，那么人們就必須對什么是應(yīng)當學習、效仿的內(nèi)容有明確的認知(13)考慮到此時的人們并不是有道德之人，那么這個認知應(yīng)當來源于外在的強制教育。，不然他們將無從判斷自己是否已經(jīng)聞、見，進而無法判斷是不是做到了“仁”。事實上，“推恩而不理，不成仁”之說，業(yè)已強調(diào)行動者應(yīng)當有意識地要求其行為要合“理”(即合禮)，這也就意味著荀子所謂的“仁”，是通過有意識的、主動的培養(yǎng)而獲得的。

二

如前所述，對荀子而言，成就“仁”德，須通過兩個相輔相成的途徑：一是學習賢師傳授的禮義法度，二是身處一個忠信敬讓的良好環(huán)境。荀子十分重視良好環(huán)境對于成“仁”的重要性。《勸學》篇說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也”，便是強調(diào)環(huán)境對人的極大影響力。因此，荀子希望成就道德的君子要謹慎地選擇所處的環(huán)境，即“居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”(《勸學》)。環(huán)境對人的改變，在于人們會不自覺地模仿所處環(huán)境中其他人的行為方式，因所習風俗的日積月累而化性，即所謂“習俗移志，安久移質(zhì)”(14)楊倞注“習俗”為“所習風俗”，王天海注為“風俗習慣”，見王天海：《荀子校釋》，第140頁。(《儒效》)。在荀子看來，習俗對人長時間的影響，會使人的本性被潤物細無聲的得到改變，從而“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(《儒效》)。

不過，一個忠信敬讓的良好環(huán)境固然重要，但人在其中畢竟是以被動且“不自知”的方式被改變。更重要的是，對荀子而言，成“仁”的行為必須是行為主體有意識的活動，而不是“不自知”的結(jié)果。因此，與被動接受環(huán)境影響相比，荀子更重視的是人們?nèi)绾瓮ㄟ^主動學習的方式來成就道德。荀子對“學”極為看重，《荀子》首篇《勸學》幾乎全部內(nèi)容都是圍繞“學”而展開。(15)在劉向和楊倞分別整理、排序的兩版《荀子》中，《勸學》都被排列在第一篇的位置，足見在后世荀子研究者心目中“學”的重要地位。關(guān)于《勸學》篇論“學”之疏解，可參見楊國榮：《學以成人——〈荀子·勸學〉札記》，《商丘師范學院學報》，2013年第7期?！秳駥W》篇提到，“君子之學也，以美其身”，即學問的目的便是修身、成就道德。除了相對集中討論“學”的《勸學》篇外，《荀子》中還有超過三分之二與“學”相關(guān)的文本散落在另外的十七篇中。(16)據(jù)筆者的統(tǒng)計，在《荀子》中除用作篇名外，“學”字共出現(xiàn)90次，其中22次出現(xiàn)在《勸學》篇中。通過對這些文本整理與分析，我們即可窺見荀子治學以成就道德之全貌。

依荀子之意，人們所學的核心內(nèi)容應(yīng)當是禮，但想要達到好的學習效果，首先需要有合適的老師。在《修身》篇中，荀子說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也?！庇终f：“夫師，以身為正儀，而貴自安者也?！崩蠋熆梢浴罢Y”，地位不可謂不高。所謂“師者所以正禮”，李滌生注為“沒有老師我怎知道禮是真理”(17)李滌生：《荀子集釋》，第34頁。，即老師可以解釋禮，使得學者能夠理解、信服。同時，老師還“以身為正儀”，即師者通過以身作則躬親行禮、安于行禮，弟子則自然會安心效仿之。(18)“夫師，以身為正儀，而貴自安者也”一句，楊倞注為“效師之禮法，以為正儀，如性之所安，斯為貴也”；久保愛注曰：“師者躬親行禮，以為正儀而貴，弟子自安之也。”楊倞注、久保愛注均見李滌生：《荀子校釋》，第74頁。楊注強調(diào)老師安于行禮，更合文本原意，但老師以身作則的效果該是弟子也能夠自安，因此久保愛注也有其道理。是以荀子認為，最有效的學習方式莫過于跟從老師：

學之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。(《勸學》)

學莫便乎近其人?！抖Y》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。(《勸學》)

所謂“好其人”、“近其人”，即是親近師長?！抖Y》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》這些典籍各有特色，但學起來又各有不便之處，是以荀子認為，唯有跟從老師學習才是最方便有效的求學法門，才能夠幫助學者周便世間之理。進而荀子認為，學習還需要專心一志：

伏術(shù)為學，專心一志。(《性惡》)

君子壹教，弟子壹學，亟成。(《大略》)

楊倞注“壹”為“專壹”(19)王先謙：《荀子集解》，第509頁。，亦即“專心一志”。那么，這所“一”者是什么呢？荀子說：

倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。(《勸學》)

所謂“一仁義”，楊倞注謂“造次不離，他術(shù)不能亂也”(20)王先謙：《荀子集解》，第18頁。。在荀子看來，學者應(yīng)專一于學習與仁義相關(guān)的學問，而不為其他學術(shù)所亂。如果所學與仁義一出一入，那么就泯然是未曾問學的普通人了。

就學習的具體內(nèi)容而言，專一于仁義，就是要專心于學習儒家經(jīng)典。《勸學》篇說：

學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。

學問之術(shù)始于誦經(jīng)，終于讀禮，這也與《論語》中“君子博學于文,約之以禮”(《顏淵》)的進學思路相一致。禮之于荀子的重要性，不言而喻。而上一節(jié)也指出了荀子之仁德也與禮有直接關(guān)聯(lián)。荀子將“誦經(jīng)”與“讀禮”相對，“經(jīng)”當指的是《詩》、《書》之類的儒家典籍。此處《詩》、《書》作為治學之路的一個起始環(huán)節(jié)，自然應(yīng)當是必要的。然而，為什么必須是《詩》、《書》等經(jīng)典作為學問之始，荀子并未作進一步的說明?！蹲髠鳌废骞吣暧小霸娨匝灾尽钡恼f法，《荀子》則說：“將論志意，比類文學邪？”(《非相》)這樣看來，《詩》、《書》或“文學”便與“志”聯(lián)系了起來。學問是“至乎沒而后止”的長久工夫，沒有足夠的“志”是不足為學的。荀子認為學者應(yīng)當立志學成圣人，至少，如果沒有成為“士”的志意，就不應(yīng)當繼續(xù)問學。他說：

匹夫問學，不及為士，則不教也。(《儒效》)

故學者，固學為圣人也，非特學無方之民也。(《禮論》)

故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。(《解蔽》)

學者如果要立成圣之志，首先需要了解圣王的故事，從而產(chǎn)生出深切的孺慕之情，而《詩》、《書》之類的典籍，恰恰就能向?qū)W者傳達圣王的故事，以較為生動的方式傳播禮義之道?！渡袝分杏涊d了三代圣君賢相的嘉言懿行，而毛傳稱《詩經(jīng)》所含之意有“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”(21)鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第12頁。之功，即蘊含了先王所認同的教化習俗?；蛟S，在這個意義上，荀子認為對《詩》、《書》的學習可以幫助學者立成圣之志，而建立起學問的志意目標，應(yīng)是學問之初便要做的事情，故學“始于誦經(jīng)”。

“讀禮”與“誦經(jīng)”為學問之終始，似乎意味著這兩類經(jīng)典的地位不應(yīng)有別。然則在《儒效》篇中，荀子卻有“隆禮義而殺《詩》、《書》”之說，多少與此有些矛盾。殺是減殺，荀子既主張“誦經(jīng)”，又何以要降低《詩》、《書》的地位？王楷撰文指出，《詩》通過感興心志而作用于心性修養(yǎng)，其意義不可謂不大。然而，心志的感興只具有個體性的性格，即內(nèi)在的主觀性。主觀性既然是內(nèi)在的，那么在究竟意義上就難以客觀化，因之不具有可普遍化性/可通約性的品格，而這在荀子看來則是一個根本性的缺陷。(22)王楷：《不學不成：工夫論視角下的荀子知識觀》，《社會科學》，2017年第9期。所以如若學者“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳”(《勸學》)，則會“不免為陋儒而已”(《勸學》)。荀子思想確有注重客觀化的特性，但是，“隆禮義而殺《詩》、《書》”之說是否純?nèi)灰蛟谝饪陀^化而發(fā)，在筆者看來似乎仍有商榷的余地。在《儒效》中，荀子說“有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”，其中“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》”的是“俗儒”，能夠“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》、《書》”的是“雅儒”，這似乎的確表明“隆禮義而殺《詩》、《書》”是適當?shù)?。但是，“雅儒”之上還有“大儒”，值得注意的是，荀子在描述大儒時，不再提及“隆禮義而殺《詩》、《書》”，而是說大儒能夠“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬”。很顯然，荀子論“俗儒”與“雅儒”時，將“法后王”與“隆禮義而殺《詩》、《書》”關(guān)聯(lián)，而論及“大儒”，卻說的是“法先王”，且“以淺持博，以古持今”中的“博”與“古”似乎也體現(xiàn)出《詩》、《書》的特點。推測文意，“大儒”似乎對《詩》、《書》有著更為深刻的認識。對荀子而言，“大儒”要比“雅儒”更近于仁義之道，因而荀子雖說“隆禮義而殺《詩》、《書》”，卻未見得認為《詩》、《書》具有“根本性缺陷”。荀子似乎只是強調(diào)，在學問過程中，學《詩》、《書》不如直接學禮義來得更為有效。就其內(nèi)涵而言，《詩》、《書》并非不具有普遍性，他們與《禮》一樣都揭示了圣王的禮義之道，只不過相對而言，《詩》、《書》是以一種間接的方式去傳達圣人的禮義之道，故《勸學》篇說，“《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也”，而禮則是“法之大分，類之綱紀也”，所以道德之學應(yīng)當“至乎禮而止矣”。

三

荀子以“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”為論學之次第，進一步說明了《荀子》所希望成就的仁義道德，是向外學習、后天養(yǎng)成的。荀子又說，“其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也”(《勸學》)。也就是說，為學的目標，是始于為士，而終于為圣人。學問是長久的工夫，必須不斷積習，與生命相終始，最終“真積力久則入”，便是“學”的效驗。真即“誠”(23)楊倞注：“真，誠也。力，力行也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第11頁。，誠心積學并長久力行便能融入于所學。

“積”是荀子經(jīng)常使用的詞語，如《勸學》篇說，“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”，這些都強調(diào)了“積”的重要性。對荀子而言，所“積”的內(nèi)容不僅限于儒家經(jīng)典的學問，同時也包括德性的實踐，即荀子所說的“積禮義而為君子”(《儒效》)。荀子說：

積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)。(《儒效》)

在荀子看來，我們本性中雖然沒有所“積”的合禮義的行為，但是我們可以通過后天之“積”而有之。荀子甚重“注錯習俗”，認為習以為俗的舉止習慣，能夠轉(zhuǎn)化人的意志與秉性氣質(zhì)?！稑s辱》篇稱，“君子注錯之當，而小人注錯之過也”，君子小人之分，便取決“注錯”之當否。

“積”是成就君子的手段，“真積力久則入”，則是積學的效果，其中“入”字頗有意味。持續(xù)不斷地“積”與“學”，則可以期于“入”。這里的“入”字語義并不明確，不過，楊國榮先生的解說對我們的理解頗具有啟發(fā)性。楊國榮認為，荀子以成圣為指向，所學所積的內(nèi)容最后化為個體的意識結(jié)構(gòu)，融入到其精神形態(tài)之中，也就是說，“入”意味著真正內(nèi)化于人的意識結(jié)構(gòu)之中，化為人之內(nèi)在。(24)楊國榮：《學以成人——〈荀子·勸學〉札記》，《商丘師范學院學報》，2013年第7期。

“入”為融入，即所學內(nèi)容與我之本性渾然一體難以區(qū)分。人們可以學習禮義，是因為荀子已經(jīng)言明人具有認知的能力。(25)荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?《解蔽》)。雖然荀子之“仁”是一個后天的德性，但通過積學，荀子希望成就的仍然是一個與禮義融為一體的君子。然而，知識對于“我”來說畢竟是學習的對象，禮義之學為何可以“入”，荀子并未明示。然則所學者乃禮義，而《禮論》篇中提到“禮義文理之所以養(yǎng)情”，《儒效》篇又說“師法者，所得乎情”。禮義順乎人情，而人情乃人之天性，由此我們或可以推斷，學者若能夠做到“情安禮”(《修身》)，那便是“真積力久則入”的完成。

荀子稱為學“始乎為士，終乎為圣人”，但更多的時候荀子將學者的成就分為“士”、“君子”與“圣人”三個層次：

彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。(《儒效》)

故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。(《解蔽》)

“士”是最低的層次，只要學者愿學、愿行，就可以稱得上“士”?！笆俊辈恍枰l(fā)自內(nèi)心的敦慕以及真正知道行為背后的道理，而“君子”則需要主動地敦慕與追求禮義之學。“圣人”的標準最高，不僅要敦慕與追求禮義之學，還需要貫通其背后的道理所在。與荀子區(qū)分“士”、“君子”與“圣人”相類似，荀子又有“士”、“士君子”與“明君子”的區(qū)分：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼耄釉唬骸百n！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”(《子道》)

這里的“士君子”相當于前面的“君子”，而“明君子”似乎近于“圣人”。在荀子看來，“士”、“士君子”與“明君子”的差別在于其對“仁”與“知”的理解有所不同?！笆俊蹦堋笆谷酥?、使人愛己”，“士君子”則“知者知人，仁者愛人”，“明君子”的境界顯然最高，荀子稱“知者自知，仁者自愛”。我們一般認為，“仁者愛人”，是儒家一貫的說法，何以對荀子來說只相應(yīng)于“士君子”，尚不及“明君子”之“仁者自愛”？依前文，“士”通過學習使得行為合乎“禮”，但也僅僅如此，他既不能敦慕禮義，也未能知其所以然，故只期待于使人知己愛己而已。而“君子”則進于一步，他能發(fā)自內(nèi)心地敦慕禮義。我們知道，禮緣情而制，敦慕于待人接物之禮，便要誠心體察他人之情，即存有愛人之心，所以“士君子”之“仁”能夠“愛人”。至于境界最高之“明君子”的“自知”、“自愛”最難理解。很顯然，“明君子”的“自愛”并不是自私自利的自愛?！笆烤印奔热灰呀?jīng)能“知人”、“愛人”，“明君子”則進而體察到，他人之情與自己之人情實無二致，所謂“千人萬人之情，一人之情也”(《不茍》)。圣人緣情制禮，目的在于實現(xiàn)“治海內(nèi)之眾，若使一人”(《不茍》)的正理平治局面，故“明君子”既知曉人情之不二，便可以由體察自己之情“自知”而“知人”，“自愛”而“愛人”。

“明君子”由“自愛”而“愛人”，似乎與孔、孟推己及人的思路相一致。然而，荀子的獨特之處在于，貫通“自愛”與“愛人”不是成仁之路的開始，而是最終達到的成效。對荀子而言，既以成德之方在于積學，則“仁”之成就自然不能如孔、孟那樣由內(nèi)而及外，學者只能一步步漸次及于“士”、“士君子”，從而最終進于內(nèi)外合一豁然貫通的“明君子”的“愛己”境界。從“愛人”到“愛己”，正是“真積力久則入”(《勸學》)的具體展現(xiàn)，這也就是荀子的學以成仁之路。

四

總而言之，荀子之“仁”是一種完全依靠“禮”的后天的德性，而成就這一德性主要依靠對禮義之道的學習。對荀子而言，不論是個人還是國家，唯有行為合乎“禮”者方稱得上“仁”。從某種意義上講，這一含義與《論語》將“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)看作為仁之目的說法相當接近。對孔子來說，固然“克己復(fù)禮為仁”，但是，孔子同時說：“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾》)是以孔子視“仁”為“禮”之靈魂，不“仁”則不成“禮”，因而僅僅學“禮”不足以決定成“仁”與否。孟子雖然沒有強調(diào)這一點，但其以“禮”為節(jié)文仁義者(26)孟子：“禮之實，節(jié)文斯二者是也?！?《孟子·離婁下》)，也表明孟子基本上同于孔子。然而，與孔、孟不同的是，荀子所要強調(diào)的是“仁”之德性的獲得，必須要通過對“禮”的學習了解。荀子的人性論并不信任“仁”的美德能夠自然產(chǎn)生，《性惡》篇告訴我們，群居的、無師無法的人，順其人性的自然發(fā)展，必然會導致爭、亂、窮，只有通過對“禮”的學習，最終才可以實現(xiàn)“仁”。因此，荀子所重的是“學”以成“仁”，而非對“仁”的直接體認，甚至直指孟子的學問是“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《非十二子》)，并以“孟子惡敗而出妻”(《解蔽》)這樣帶有嘲諷色彩的描述來強調(diào)“思仁”這一成就道德方法的不可靠。其又曰：“凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不慮其可害也?！?《不茍》)因為智慮、視角的差異以及欲望的遮蔽，即便能夠做到以情度情，人們擅自實踐“推己及人”的效果也極具危險性，會導致“偏險悖亂”(《性惡》)。這是荀子《性惡》篇的主旨，順性情而不加以禮義修飾，這對于強調(diào)“古今天下之所謂善者，正理平治也”的荀子而言，就會造成無秩序之“惡”。換言之，正是因為對客觀秩序的強調(diào)，荀子“仁”德的獲得，才會如此依賴于對禮義的學習。