(上饒師范學院 政治與法律學院，江西 上饒 334001)

《莊子》的“濠梁之辯”，歷來引起眾多的注目、爭議和辯論，其中包括在邏輯上誰贏誰輸、情移判斷與事實判斷、在認知意義上如何知他者之心等多種問題。本文著重考察《莊子》哲學體系中“知與樂”如何可能的問題。莊子所推崇的“知與樂”與邏輯辯論無關、與情感的推移無關、與主客二分的心之對象化活動無關。一個思想家的話語應該在他的思想體系中把握才妥當，其思想實質(zhì)亦是如此。在莊子哲學中，知、樂、游、德、道等概念是相互貫通的，而最高層次上的“知與樂”有著必然的關系。莊子所追求的知不是由分別心而成的俗知，而是彼此不分的真知、大知、道知，由此引起的樂就是誠樂、至樂、天樂。

一、鰷魚之樂

在莊子思想中，以“道”為媒介，知與樂就是互相溝通、互相貫通的概念。因此，如果只將“樂”當作與能知有距離的所知之對象，則難理解莊子的“知魚之樂”的本意。在他那里，知有層次上的區(qū)別，樂亦如此。屬于最高層次上的知與樂，兩者之間有必然的關系。兩者的媒介即是“道”，通于“道”之表現(xiàn)即是“游”，即逍遙而游、無為而游的狀態(tài)。

回到《秋水》篇末濠梁之辯的語境：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！盵1]329-330

在濠梁之上，莊子借著惠子的思維方式，與惠子開始辯論。其實，就莊子的真意而言，這種思維和辯論不是他所闡明的求知方式，甚至可以說，莊子無所謂在其辯論當中邏輯上誰贏誰輸?shù)膯栴}，辯論并不影響他所“知魚之樂”的事。因為他所說的“知”是與“大知”或“真知”有關；他所說的“樂”是與“誠樂”或“至樂”有關。二者與邏輯辯論毫無關系，這就是與道家所體驗的境界有關。

談莊子如何知魚之樂之前，首先需要考察在《莊子》那里鰷魚之樂如何成立的問題。在此故事中，關鍵的詞就是：游、從容、魚、樂。每個詞在他的思想中各有特殊的地位。為了準確理解其義，我們需要分別解釋各詞義涵。

其一，“游”。莊子曰：“古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之游?！盵1]281“逍遙游”是莊子所追求的精神境界，是沒有任何依賴、超脫相對性世界的、獨立而自由自在的理想狀態(tài)。這種心靈狀態(tài)，莊子稱之為“游心”：“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”[1]89如何得到其游心之狀態(tài)呢？莊子提出：“老聃曰：吾游心于物之初?！鬃釉唬赫垎栍问?。老聃曰：夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人?！蛱煜乱舱?，萬物之所一也。得其所一而同焉?！盵1]379-381“游”是至美至樂的至人之境界，通徹齊物之道，與其整體統(tǒng)一狀態(tài)合一，由此可游心于物之初。逍遙，無為也；逍遙游，無為而游也。其心之自由自在即是游心。濠梁之辯中的“游”也含有此內(nèi)涵。

其二，“從容”。莊子曰：“故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。”[1]203在《莊子》那里，從容與無為有關，表現(xiàn)為事物的靜態(tài)，不過這種靜態(tài)不是絕對的靜止，像“尸居而龍見，淵默而雷聲”一樣，是靜與動之相合，靜中動、動中靜的自如狀態(tài)：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也?！搫t靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣?！拍療o為者，萬物之本也。”[1]247-249林希逸注曰：“萬物不足以撓動其心，故不求靜而自靜也，鐃與撓同?！盵2]209圣人不物于物，乘物以游心，即萬物不足以撓心，故靜也。在靜的狀態(tài)中，還有動靜，此動靜即是天機所動，是無為而無不為的緣由。從容無為，靜則無為也，寂寞無為者，萬物之本也?！吨杏埂芬嗾f：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！盵3]在此，從容表現(xiàn)為圣人中道的形容。從容無為，是萬物自化的、返回萬物之本根的前提，也是萬物自如自在的形容。

其三，“魚”。莊子有時用“魚”來比喻人與道的關系，就像魚離不開水一樣，人也離不開道：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！盵1]133魚處于陸，就魚而言，不是自然本真的狀態(tài)。因此，相呴以濕，相濡以沫，此即離開了本真狀態(tài)之后采取的有為。有了“有為”，也隨之有害其天然本真狀態(tài)的可能性：“夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣。”[1]197弓、弩、鉤餌、罔都是有為的象征，則鳥亂于上，魚亂于水矣。相反，魚在水中自如自在地游，即無為而自然。逍遙于無為的得道之人，亦是與魚相適于水、相忘乎江湖一般，相適于道、相忘乎道之中：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”[1]149

其四，“樂”。道家所謂的樂，不在于世俗價值上的滿足或者人的五感上的快樂，而在于與道合一的狀態(tài)之中，莊子稱之為至樂。其樂是合乎道之狀態(tài)的一種表現(xiàn)，無為才可以得到至樂，莊子曰：“吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：至樂無樂，至譽無譽?！盵1]333除了誠樂、至樂之外，莊子還提到天樂：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂?！盵1]251虛靜而無為，無為而通于萬物，此之謂天樂。莊子又說：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也。”[1]219通于萬物，實質(zhì)上是通于萬物之德，與道一起合而游，樂在其中。也就是說，莊子所謂的至樂、天樂的依據(jù)是以無為而通于萬物之德。通于萬物之德，其樂不是俗人之樂，故其樂無樂，無樂而常樂，常樂而至樂，此樂即天樂，即體道者由真知可至的道之樂。

以上考察了“濠梁之辯”故事中的關鍵概念。概念之間又相互內(nèi)在關聯(lián)，理解此關聯(lián)性才可以準確地解釋“鰷魚之樂”如何成立。莊子形容鰷魚的狀態(tài)是“游”與“從容”，“游”“從容”都與“無為”有關。也就是說，鰷魚作為萬物之一，其游的狀態(tài)是從容無為，無為而自然，鰷魚在其自然狀態(tài)下，萬物的內(nèi)在之德便呈現(xiàn)出來?！盁o為”本身是就人的“有為”而言的，無人干擾的萬物，都處于自然狀態(tài)，即充分顯示稟受于道的，本然、本真的狀態(tài)。就萬物之自然而言，道落實到物的層次就是德；道之自然落實到物的層次，即成為物之自然；道之自然狀態(tài)在物之中充分發(fā)揮，即成為物之自然。碧虛說：“是以鰷魚游泳從容者，唯莊知其樂乎濠上耳。蓋謂魚樂與人樂雖異，其于逍遙一也。”[4]565“逍遙，無為也”，鰷魚從容無為，自如自在地在水里游，內(nèi)在之德亦隨著充分地發(fā)揮、顯現(xiàn)，成為鰷魚之自然。鰷魚所體現(xiàn)的樂是由無為引起的、由德引起的樂。換言之，在物之自然狀態(tài)中，合乎其德而顯現(xiàn)的內(nèi)在德之樂。在濠梁之下的鰷魚，不亂于水，不受任何外在的干擾，自身的真性自由地發(fā)揮出來，可忘乎江湖，從容無為，無為而自然，由德而生的其自然之樂是全的。

二、至人之樂

至人作為在莊子思想中理想人格的表現(xiàn)，其存在狀態(tài)就是“得至美而游乎至樂”[1]380。莊子所稱道的樂，不是通常意義上的俗樂，而是在道層次上的至樂、天樂。我們已考察了在《莊子》思想結(jié)構(gòu)內(nèi)“鰷魚之樂”如何成立的問題，那么闡述如何“知魚之樂”之前，還需要查看能知其樂的主體是何狀態(tài)。

莊子關于至人的描述有：“至人無己，神人無功，圣人無名?！盵1]12至人不以自己的分別心作為是非判斷、價值判斷的標準，而是在“喪我”的狀態(tài)中對待一切事物。至人沒有與對象世界相間隔的自我觀念，此心之作用好像明鏡一般，清凈而顯示萬物的本然：“不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！盵1]167成玄英說：“至人之用心若鏡，鑒物而無情?！盵1]167此心的狀態(tài)為：“通乎道，合乎德……至人之心有所定矣?！盵1]264至人，虛心而無心、無心而無為、無為而逍遙，因此能“虛己以游世”[1]363。

“莊子與惠子游于濠梁之上”，濠梁之辯以此句為開頭。在《莊子》那里，“游”亦有“去”的意思，例如：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰?！盵1]234但“游于濠梁之上”的“游”不僅僅表達“去”的意思，而是表達“逍遙而游”即至人的存在狀態(tài)，換言說，處于“得至美而游乎至樂”之境。其心即“游心”的狀態(tài)，也是“通于道，合乎德”的狀態(tài)。莊子以此“游心”對待世界、對待萬物，也對待濠梁之下的“鰷魚”。之所以莊子以游心對待萬物，“虛己以游世”而存在，他所感知的“樂”之性質(zhì)全部都變了。

就俗樂而言，莊子懷疑其樂是不是真正的樂，他認為比俗樂層次更高的“樂”存在，這就是以無為方可達到的至樂。那么莊子為什么要否定俗樂呢？喜怒哀樂之情是心與外物接觸而生的、心之對象化活動的產(chǎn)物。由于外物而成的樂，不是先天固有的自得之樂：“故樂通物，非圣人也……是役人之役，適人之適，而不自適其適者也?！盵1]129林希逸注：“圣人之心，以無一物不得其所為樂也，通，得所也。不任物之窮通而以此為樂，不足為圣人矣?！盵2]103至樂是與無為有關，以無為得其自身之“德”，其樂在于成德之中，故其樂與具體物象無關，自得之樂而已。所以通達于某物、某事所得之樂就不是自得之樂，故非圣人也。莊子認為外物所生之樂是依賴于外在的條件而起，亦由于外物變化而隨之發(fā)生心態(tài)的變化以及生滅，這不是恒常之樂。當不得其樂、失去其樂的時候，心便造成憂懼：“所樂者，身安厚味美服好色音聲也……若不得者，則大憂以懼?！盵1]331這種心之憂懼進而傷害自身之德：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也。”[1]293

而至樂之樂，則是以無為可至、明道而起的，故此樂屬于先天的道與德，成玄英說：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然后調(diào)理四時，太和萬物?！盵1]272至樂是以天理、以五德、以自然而與萬物太和之狀態(tài)，此根據(jù)就是道與德，莊子亦稱之為“天樂”：“圣也者，達于情而遂于命也。天機不張而五官皆備，此之謂天樂。”[1]275天樂就是達于性命之情的狀態(tài)，萬物本然的狀態(tài)，萬物本真的狀態(tài)。莊子又曰：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！盵1]250莊子把與天和的狀態(tài)界定為“明白于天地之德”，此狀態(tài)就是天樂。其樂不是通達于具體某物、某事所起的，而是明白于天地之德、通于萬物之德而生的?！肮手鞓氛?，無天怨，無人非，無物累，無鬼責”[1]251，至人內(nèi)心對于萬物保持肯定和充滿的狀態(tài)。超于俗樂而達到“無樂而無不樂”的狀態(tài)，此就是至樂。不依靠外在條件，以內(nèi)在之樂對待萬事萬物，不以外物影響到內(nèi)在之德，此樂由萬物之中的德、性、真而起，是自樂、自得之樂也。

得者，德也，自得之樂即得到自身之德的時候，其至樂如此呈現(xiàn)。德不只是在人之中，而是在于萬物之中，故德之自然狀態(tài)引起萬物之樂。由德、道引起的天地萬物之樂，表現(xiàn)出對于萬物之自然存在狀態(tài)之根本上的肯定。故其樂不是情感之樂，而是說是對萬物根本狀態(tài)的一種描述?！爸翗窡o樂”，無樂不是否定任何樂，而是否定人之俗樂。就知的角度而言，“知天樂”是，“其生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波”[1]251，換言之，與道一起行、與道一起化，通于萬物之德而一起流的狀態(tài)，“知天樂”就是明道而與道合一之狀態(tài)。

莊子作為體道之人，他的存在樣態(tài)即是“游”，此心即“游心”,即“通于道、合乎德”的至人之心。自得其德，而“明白于天地之德”，因此可“游乎至樂”?！爸寥酥畼贰迸c“鰷魚之樂”都是由無為而生的，但兩者之間有差異?！巴诘勒?，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之?！盵5]老子在“同于道者”和“同于德者”之間做區(qū)分，兩者有層次上的區(qū)別?！巴诘勒摺迸c道同樂，“同于德者”與德同樂。就至人而言，同于道者之樂的前提是“明白于天地之德”，其樂是就整體之道而言的；就鰷魚而言，同于德者之樂只自然地體現(xiàn)萬物中的德，其樂是就個體之德而言的。

三、至樂與大知

關于莊子如何“知魚之樂”，惠子問：“子非魚，安知魚之樂？”就作為名家的惠子而言，他求知的方式常使用演繹、推理等帶有邏輯特征的論辯，在他的語境中魚是與人彼此相分的、與主體隔間的客體對象。而莊子所達到的知卻不是主客分離的、關于對象世界的“小知”，而是物我兩忘的、關于整體世界的“大知”。因為知的層次不同，所以惠子無法理解莊子。

《逍遙游》篇中有蜩與學鳩譏笑大鵬飛翔的故事，莊子借此提出了“小知不及大知”的命題。前者象征的是不懂道的俗人，以自己的分別心判斷對象世界；后者象征的是與道合一的真人，去掉分別心而把握世界整體之道。關于對象世界的知識，是以心的對象化活動為前提，認識主體與客體對象分離?！爸?，接也；知者，謀也；知者之所不知，猶睨也?！盵1]429所謂“知”，是認識主體接觸客體對象，通過謀慮、思索而產(chǎn)生的。這種認識有局限性，只是看整體的一部分，或以自己作為標準做是非判斷、價值判斷，難避免偏見之嫌。這像斜視一般，不能把握整體的面貌及其真相，因此說“猶睨也”。莊子把這種自以為是的、有限性的片面認識，稱之為“移是”：

請嘗言移是。是以生為本，以知為師，因以乘是非；果有名實，因以己為質(zhì)；使人以己為節(jié)，因以死償節(jié)。若然者，以用為知，以不用為愚，以徹為名，以窮為辱。移是，今之人也，是蜩與學鳩同于同也。[1]426-427

此認識不是把握整體之道的真知，而是帶有認識主體自身局限性的、相對性的分別知。在道家思想中，生死是萬物之氣循環(huán)的過程，不重生輕死，也不重死輕生，不因生而悅，不因死而惡。而在“移是”的狀態(tài)下則不能齊生死則重生輕死，以成心的作用發(fā)生的片面認識為標準，因此引起不常流變的是非觀念：“有生黬也，披然曰移是。”[1]425成玄英注：“披，分散也。夫道無彼我，而物有是非，是非不定故分散移徒而不常也?！盵1]426因各自所是，是非爭論不斷發(fā)生，以己為質(zhì)，使人以自身的認識為規(guī)范，以用的角度衡量萬事萬物，不知無用之用。莊子認為這就是常人的樣子，也是譏笑大鵬的蜩和學鳩的樣子。

這種相對性的片面認識，除了能知本身具有的局限性以外，還有外在因素。莊子曰：“井蛙不可以語于海者，拘于墟也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！盵1]306作為認識主體的能知受到時空的制約，同時難離于他已擁有的教育文化背景。我們的意識活動本身不離于時空的領域，以能知自身為基準點，由心之對象化活動賦予所知的意涵，在時空間的維度上形成關于對象的知識?！暗馈弊鳛橛钪嬲w統(tǒng)一狀態(tài)，不能通過得到一般知識的方式來把握，而是不斷消滅已經(jīng)鞏固的自我界限、彼此分離、能所距離才可以達到的狀態(tài)。這樣的“知”才是關于萬物根源和現(xiàn)狀的知，是包含萬物的宇宙整體的知，所以超越認識主體的內(nèi)外制約，開除以分別心為根據(jù)的“小知”，才可以獲得關于道的“大知”。

“去小知而大知明”[1]488。道家所追求的大知，是彼此不分、能所雙泯的、非對象化的知。以道觀之、照之于天的方式，解放由“移是”落在萬物身上的各種烙印而使萬物自化，復歸于內(nèi)在之真、不離于德、通徹萬物歸一的齊物之理，得其所一而同于整體統(tǒng)一的道。小知與大知的區(qū)別，在濠梁之辯的故事中，就是惠子與莊子的區(qū)別。莊子批判這種名家的認知方式。魏牟與公孫龍談話時說：

且夫知不知是非之竟，而猶欲觀于莊子之言……且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪于不測；無東無西，始于玄冥，反于大通。子乃規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎！[1]327

公孫龍的求知方式，即以思慮為察知、以名言為辯論。這就是，“用管窺天”，不能見天之大也，“用錐指地”，不能量地之大也[6]，如此小的見解。這里描述的是小知的界限，相反莊子則表現(xiàn)為淪于不測、反于大通，這就是大知所可至的境界。大通即通于德而合于道，至人是做到大通的人，獲得大知的人，“至美至樂”就是得其游的至人之境界。道家的大知，把自己與世界的分際不斷突破、超于現(xiàn)象相對知的界限、把握整體統(tǒng)一的道為指向?！暗氯苏?，居無思，行無慮，不藏是非美惡?！盵1]239成德而達到的“游”，其中含有美與樂，其美不是美丑分別上的美，而任何物都含有由道而生的美，故無美而至美。其樂也不是俗樂意義上的樂，而任何物都含有由道而生的樂，故無樂而至樂。換言之，其美與樂即是體道者所感知的無所不在、無時不在的道之美與樂。

惠子問“子非魚，安知魚之樂”的時候，莊子最后回答“我知之濠上也?！痹阱┝褐?，莊子逍遙而游；在濠梁之下，鰷魚出游而從容。此“游”，都是無為的，是莊子與鰷魚存在狀態(tài)的表現(xiàn)，也成為兩者之間的連接點。那么莊子如何知魚之樂呢？就是由于“游心”所包含的反于大通、大知的狀態(tài)。大通即“通于天地之德”，莊子以此而能感知到鰷魚從容之德的顯現(xiàn)。是因為他能“明白于天地之德”，他也在誠樂、天樂之中。宣穎說：“我游濠上而樂，則知魚游濠下也亦樂也?！盵7]鰷魚的樂在于自然體現(xiàn)的個體之德層次上；莊子的樂在于通于其德的整體之道層次上。關于莊子如何“知魚之樂”，詳?shù)雷ⅲ骸盎葑右孕斡^形，故云‘子非魚，安知魚之樂’。莊子以性觀性，故己非魚而知魚之情。”[4]565莊子得到其“知”是由于內(nèi)在之性的，其“知”的根源即是稟受于道的、性中固有的本然之“明”。邵雍曰：“此‘盡己之性，能盡物之性’也，非魚則然，天下之物皆然。若莊子者，可謂善通物矣?！盵8]莊子曰：“性修反德，德至同于初?！盵1]230在《莊子》那里，性是德在成物以后，依然保持在物的形體以內(nèi)的種子[9]?！氨M己之性”就是修道者“性修反德”的表現(xiàn)；“盡物之性”就是成德而“通于天地之德”的表現(xiàn)，這也是“明白于天地之德”的、大知的表現(xiàn)。通于德、合于道的莊子，能通于萬物之德，而知其誠樂。其樂，不僅屬于鰷魚，而在無為自然中的萬物皆然。在《莊子》的哲學體系中，知、樂、游、德、道等觀念是如此相互連貫的。理清各范疇之間內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)，才可以得出符合道家精神的、恰當?shù)慕忉尅?/p>