孫學(xué)堂

皮日休能夠“本源經(jīng)術(shù)”，時有“卓識”“偉論”，可以視為唐末“文儒”之代表。(1)《四庫全書總目》卷一五一《皮子文藪》提要云：“宋晁公武謂其尤善箴銘。今觀集中書序論辨諸作，亦多能原本經(jīng)術(shù)。其《請孟子立學(xué)科》、《請韓愈配饗太學(xué)》二書，在唐人尤為卓識，不得僅以詞章目之?！?北京：中華書局，1997年整理本，第2025頁)同卷《笠澤叢書》提要云：“惟雜文則龜蒙小品為多，不及日休《文藪》時標(biāo)偉論。”(第2026頁)關(guān)于“文儒”的概念，可參見葛曉音：《盛唐“文儒”的形成和復(fù)古思潮的濫觴》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，1998年第2期。長期以來，文學(xué)史研究者從民本思想或批判現(xiàn)實的角度對他評價很高，并認為這是他參加黃巢起義的思想基礎(chǔ)；也有人從儒學(xué)史角度，認為他推崇孟子、王通和韓愈，弘揚儒家道統(tǒng)，在理學(xué)發(fā)展史上有一定貢獻。(2)參見王國軒：《皮日休與晚唐儒學(xué)》，《孔子研究》，1989年第1期。然前者強調(diào)其思想鋒芒，后者則有關(guān)于對皇權(quán)之維護。兩種截然不同的傾向如何共存于他的思想觀念中？應(yīng)該予以怎樣的評價？如何影響到他的詩文創(chuàng)作和文學(xué)思想？在易代之際是否有一定典型意義？這些問題都值得探究。本文擬談一點初步的看法。

一、皮日休的忠君論

過去研究者對皮日休的批判鋒芒評價很高，如蕭滌非先生認為他的“民主思想”受到孟子啟發(fā)，“但更為大膽而徹底。孟子還是多少為周武王辯解，而皮日休則是完全替人民講話的”(3)蕭滌非：《中華書局上海編輯所一九五九年版皮子文藪前言》，《皮子文藪》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第3頁。。劉揚忠先生說：皮日休的許多議論“具有鮮明的民主性和強烈的反叛性”，“比稍前他的韓愈的‘臣罪當(dāng)誅兮天王圣明’的可笑吟詠，不知要高出多少倍”。(4)劉揚忠：《皮日休簡論》，原載《中國古典文學(xué)論叢》(一),北京：北京人民出版社，1984年版；茲據(jù)《劉揚忠學(xué)術(shù)論文集》，南昌：江西教育出版社，2016年版，第63-64頁。而對于皮日休的忠君觀念，人們要么完全忽視，要么視為其思想中保守的一面而一筆帶過(5)如鄭慶篤先生說：“在風(fēng)雨飄搖的唐朝末年，皮日休如此大聲疾呼：‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’，重新振興儒家道統(tǒng)的權(quán)威，其目的是發(fā)揮其治世濟民的功能，以維持唐王朝的統(tǒng)治。他還十分強調(diào)等級、正名，反對僭越?！?原文《論皮日休》，載《山東大學(xué)文科論文集刊》，1981年第1期；茲據(jù)呂慧鵑、劉波、盧達編：《中國歷代著名文學(xué)家評傳》，第二卷，濟南：山東教育出版社，2009年版，第594頁)，也偶有文章對此有所認識，但因時代原因，未能予以客觀評價(6)沈開生認為：“對于封建統(tǒng)治的標(biāo)志——皇權(quán)，皮日休正是當(dāng)作‘神圣不可侵犯’的偶象來崇拜。”又說：“皮日休對所謂‘犯上作亂’者的仇視，達到了令人吃驚的程度?！弊髡卟扇〉摹半A級立場”決定了該文整體上對皮日休取批判態(tài)度，并非客觀的學(xué)術(shù)評價。見《皮日休同情農(nóng)民起義嗎？——論皮日休的地主階級立場》，《北方論叢》，1982年第2期。。其實要討論皮日休的思想及其在儒學(xué)發(fā)展中的作用，這一問題是繞不開去的。

韓愈“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”語見其《琴操十首·拘幽操》，其小序云“文王羑里作”，是揣摩周文王絕對忠心于商天子紂的心懷。從現(xiàn)代的民主觀念看，這當(dāng)然屬于“理想奴才”(7)魯迅：《“碰壁”之余》說：“然而，慚愧我還不是‘臣罪當(dāng)誅兮天王圣明’式的理想奴才。”(魯迅：《華蓋集》，北京：中央編譯出版社，2012年版，第125頁。)的思維方式，體現(xiàn)出儒家思想的局限性。但在中唐時代，無疑具有維護大一統(tǒng)政權(quán)的現(xiàn)實意義。皮日休仰慕韓愈，非但倡揚道德仁義、《詩》《書》禮樂的思想完全一致，極端的忠君觀念也并無差別。其《題安昌侯傳》謂：“夫宰相之節(jié)，以己道輔上。天地平則致于君；夷狄服則致于君；風(fēng)教行則致于君。茍?zhí)斓赜袨?zāi)則歸于己；兵戈屢動則歸于己；萬物有妖則歸于己；時政有弊則歸于己?！?8)蕭滌非、鄭慶篤整理：《皮子文藪》，卷八，第91頁。按該本無“萬物有妖則歸于己；時政有弊則歸于己”二句，茲據(jù)《全唐文》卷799補入。以下凡引皮日休詩文，悉據(jù)此本，為避免繁瑣，僅隨文標(biāo)明頁碼。這不完全就是“臣罪當(dāng)誅兮，君王圣明”的意思嗎？

忠君觀念在皮日休的文集中表達得比韓愈更理性、更清晰。《口箴》說：“出為忠臣，言則及君。入為孝子，言則及親。非君與親，則宜默云?！?第66頁)《目箴》說：“古之忠臣，古之孝子。上立大業(yè)，中光信史?！?第67頁)《食箴》說：“故食于天子者，則死其天下；食于諸侯者，則死其國；食于大夫者，則死其邑；食于士者，則死其家?！?第71頁)《陵母頌》說：“男子少服教，壯行義，忠義貞烈，雖死不辱，鼎鑊在前而不懼，锧笮被體而無怨?！?第61頁)《祝瘧癘文》則從反方向說：“有事君不盡節(jié)，事親不盡孝，出為叛臣，入為逆子，天未降刑，尚或竊生，爾宜癘之?！?第54頁)《春秋決疑》說：“人之生也，上有天地，次有君父。君父可弒，是無天地。乃生人之大惡，有識之弘恥。”(第37-38頁)

皮日休論歷史人物，往往考察其是否忠君；而忠之與否的標(biāo)準(zhǔn)，主要在“心”而不在“跡”，這是皮日休忠君論的主要特點。

最典型的例子是《漢斬丁公論》。丁固放走劉邦，在劉邦定天下后反遭誅殺，原因是劉邦認為他對項羽不忠。劉邦要用丁固作為典范來宣揚忠君觀念。從時勢角度說，劉邦的做法沒什么不妥，后人也罕有異論。而皮日休卻認為：“忠之為稱也，蓋欲委身以事主，不以猜誤貳其心；不以辯說貳其心；不以疑懼貳其心者也。”(第58-59頁)從“不貳心”角度來考察，他認為丁固實無不忠之舉，反倒是韓信、英布、陳平等人先后離開項羽而投奔劉邦，皆從個人利益出發(fā)權(quán)衡個人去就，才是“貳其心”——“淮陰不以猜誤而去項乎？淮南不以疑懼而去項乎？曲逆不以辯說而去項乎？去彼而就此，果謂忠乎？果謂不忠乎？是利則存，不利則亡者也”。皮日休認為這些人才是真正的不忠，而丁固放走劉邦，不過是一念之仁：

則丁公臨敵，舍敵無殺，誠惻隱之仁者，豈有猜誤、辯說、疑懼者耶？有利則存、不利則亡者耶？與其不忠，則彼三侯者，未可免鼎鑊之誅，刀鋸之刑也。是高祖斬之，果不為當(dāng)。(第59頁)

平心而論，丁固在兩軍勝負的緊要關(guān)頭而生惻隱之仁心，顯然缺乏明見和決斷，皮日休此說不免迂闊。但他強調(diào)丁固始終沒有因兩軍形勢懸殊或自己是否受到重用而與項羽有“貳心”，卻也是事實。以此論定韓信、英布、陳平為不忠，堪稱“誅心”之論。人們可以拿許多理由反駁皮氏之言，而毋庸置疑的是，他所強調(diào)的，乃是一以貫之的忠誠之心。

另一個例子是《斥胡建》。胡建作為軍正丞擅斬不法御史，受到漢武帝表彰，班固《漢書》也稱贊他“臨敵敢斷，武昭于外。斬伐奸隙，軍旅不隊(墜)”(9)班固：《漢書》，卷六十七，北京：中華書局，1962年版，第2928頁。。從事件本身看胡建并無不忠之跡。而皮日休卻說建“乃一夫之暴賊上吏者也，以辱國威。國威者，軍刑者也”(第80頁)。他認為，賞罰之權(quán)出自朝廷，胡建發(fā)現(xiàn)問題只能上報，無權(quán)擅殺，“擅命”背后潛藏的定是不忠之心。故文章結(jié)尾說：“過直近乎暴物，過訐近乎擅命，有之不戢，在家為賊子，在國為亂臣，其建之謂矣！”這一看法與前人大異，近乎駭人聽聞。其實這正是一種“誅心”之論。因為歷史上大量的事實證明，奸惡之人行其奸惡之事，往往會以“臨敵敢斷”和“斬伐奸隙”為借口。歷史已成陳跡，皮日休所針對的主要不是胡建本人的是與非，其立論目的在于警告可以預(yù)見的仿效者。

還有一個例子，是論王莽之子王宇。就歷史事實論，王宇反對王莽篡漢，或許完全出于懼禍心理。皮日休卻將其抬高到“忠烈”高度，《旌王宇》說：

若宇之道，真忠烈之士哉！不以其父得天下為利，以反道為慮。不以已將為天子之子為貴，以愆咎為戒。嗚呼！宇之道，大不負天地，幽不慚鬼神，貞不愧金石，明不讓日月，于臣子之義，備矣。(第79頁)

皮日休認為王宇抵擋住了“將為天子之子”的極大誘惑，其心其行光明磊落。其說恐怕過于拔高了王宇的品格。但將其旌褒上升到“忠烈”高度，正表現(xiàn)了皮日休倡導(dǎo)忠君的立場。就儒家之道而言，可以稱之為另一意義上的“誅心”之論，其目的在呼喚效仿者，同時也是宣揚無條件的忠君觀念。

再就是論楊雄?！毒胖S系述》稱楊雄文近孔、孟，評價很高，《法言后序》則對其《劇秦美新》表示不滿，謂“雄之道于茲疵也”。他不滿的是《法言·至孝篇》贊王莽所說的“周公以來，未有漢公之懿也，勤勞則過于阿衡”的話：

說者以為楊子遜偽新之美，又以為稱其居攝之前云。嗚呼！日月豈卒能遜莽乎？未若無阿衡之稱也。(第64頁)

這段話雖然很短，但行文晦澀。宋僧人智圓《閑居編》卷十二《廣皮日休法言后序》把皮日休的意見略加發(fā)揮，而語言比皮日休更明暢，實可以視為皮氏之說的注腳。茲征引如下：

《法言》之為書也，廣大悉備，二帝、三王、姬公、孔子之道在此矣，百王之模范歟！萬世之蓍蔡歟！孟軻以來，力扶圣道者，未有如子云者也。夫圣以降，言歟行歟，難其無玼乎！是故雄之賢，而有媚莽之言也?！吨列⑵吩唬骸爸芄詠?，未有漢公之懿也，勤勞則過于阿衡?！崩钴壱詾榉Q莽居攝以前之美?！秳∏孛佬隆吩啤按笮率苊系邸?，豈居攝以前邪？……或楊子言遜之為權(quán)也。噫，子云學(xué)何道邪？學(xué)他道也，吾不知其遜不遜也。果學(xué)仲尼之道也，夫子之遜未聞若《至孝》《美新》之佞者，吾以為媚莽之言是也。(10)茲據(jù)《全宋文》，卷三一〇，北京：中華書局，1990年版，第八冊，第222頁。個別標(biāo)點不同。

“阿衡”就是伊尹，古之賢臣。楊雄說王莽勤勞過于伊尹，賢德堪比周公，實是諂媚。有人替他辯解，說他的話只不過表現(xiàn)了對王莽的遜順姿態(tài)，且稱頌的是攝政之前的王莽。皮日休和智圓不同意此種辯解，認為楊雄就是在諂媚王莽。智圓在文中明確提到：“先儒之說皆為子云文過而諱惡耳……惟李唐皮日休以斯言為非，故撰其《(法言)后序》以明之。吾韙之，故廣焉。吁，向使子云深思道之行喪、人之死生有天命者，于言則無‘過阿衡’之佞也，于行則無懼禍投閣之事也，不亦盡善乎?！敝菆A還談到了另外一層考慮，即為楊雄辯解將會鼓勵鼎革時期的“騎墻派”——“使萬世之下，不肖輩遇其闚覦神器者，不能自正，必曲媚以事之。果成也，則曰‘我知天命之有往也’；果不成，則曰‘我學(xué)子云之遜也’。千誑萬詐，革面取容，豈不由踵《美新》之弊乎？”這是皮日休的短文沒有談到的，卻也符合他的思想。

二、皮日休對唐末皇帝是何態(tài)度？

《鹿門隱書》常通過古今對比，表達對為政者的不滿，如說“古之殺人也怒，今之殺人也笑”，“古之用賢也為國，今之用賢也為家”，“古之置吏也，將以逐盜；今之置吏也，將以為盜”等，這些話今人多視為“民本”或“民主”思想的宣言。其實如果細察原文語境，而不務(wù)斷章取義，就會發(fā)現(xiàn)：1.這些話的主要目的不在批判，而是宣揚堯、舜之世的“仁”道。(11)郭預(yù)衡先生早在1965年就批評游國恩主編《中國文學(xué)史》對皮日休《鹿門隱書》中“強烈的戰(zhàn)斗性”評價過高，認為其中“表現(xiàn)的對人民的態(tài)度相當(dāng)惡劣；雖然對封建統(tǒng)治者有所批評，卻也不過是站在維護統(tǒng)治階級長遠利益的立場而進行諷諫的’”。見《論唐代幾個作家的評價問題——讀游國恩等同志主編的〈中國文學(xué)史〉中“隋唐五代文學(xué)”》，茲據(jù)郭預(yù)衡：《古代文學(xué)探討集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1981年版，第22頁。尤其是就創(chuàng)作意圖說，謂“息于道，思其所未至；息于文，慚其所未周。故復(fù)草《隱書》焉。嗚呼！古圣王能旌夫山谷民之善者，意在斯乎？”(第108頁)可知他作《隱書》為的是完善他所追求的“道”與“文”，主要目的在“旌善”，其意圖是建設(shè)性的，而非破壞性的；其批判性的鋒芒是不自覺的流露，體現(xiàn)了皮日休思想中的情理矛盾，這一點下文還會詳談。2.皮日休的矛頭并未直接指向唐末，更未指向唐末皇帝。其所謂“古”，是指上古盛世，他理想的君主是堯、舜。其中有一段說：

民之性多暴，圣人導(dǎo)之以其仁；民性多逆，圣人導(dǎo)之以其義；民性多縱，圣人導(dǎo)之以其禮；民性多愚，圣人導(dǎo)之以其智；民性多妄，圣人導(dǎo)之以其信?！笾朔磳?dǎo)為取，反取為奪，故取天下以仁，得天下而不仁矣；取國以義，得國而不義矣；取名位以禮，得名位而不禮矣；取權(quán)勢以智，得權(quán)勢而不智矣；取朋友以信，得朋友而不信矣。堯、舜導(dǎo)而得也，非取也，得之而仁；殷、周取而得也，得之亦仁。吾謂自巨君、孟德已后，行仁義禮智信者，皆奪而得者也。悲夫！(第109 頁)

堯、舜將本性暴、逆、縱、愚、妄的百姓“導(dǎo)”向仁、義、禮、智、信；從周文王開始變“導(dǎo)”為“取”，只不過他取天下以后還保持了仁義。從王莽、曹操開始是“奪天下”，這是指以“禪讓”的名義巧取豪奪。湯、武、秦、漢之天下本來是爭奪而得，就不用說了。他所謂“今”，是指商、周尤其是秦、漢之后。他在《請韓文公配饗太學(xué)書》中說“仲尼之道，否于周、秦，而昏于漢、魏，息于晉、宋，而郁于陳、隋”(第104頁)，又《讀司馬法》說：“漢、魏尚權(quán)，驅(qū)赤子于利刃之下，爭寸土于百戰(zhàn)之內(nèi)，由士為諸侯，由諸侯為天子，非兵不能威，非戰(zhàn)不能服，不曰取天下以民命者乎？”(第73頁)漢武帝在唐前算較為開明的君主，《鹿門隱書》卻說：“自漢至今，民產(chǎn)半入乎公者，其唯桑弘羊、孔僅乎？衛(wèi)青、霍去病乎？設(shè)遇圣天子，吾知乎桑、孔不過乎賈豎，衛(wèi)、霍不過乎士伍?！?第116頁)可見在皮日休眼中，三代以下從未出現(xiàn)真正的“圣天子”。蕭滌非先生說：“原來所謂創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的圣帝明王，從皮日休看來，都不過是屠殺的最大劊子手而已?！?12)蕭滌非：《中華書局上海編輯所一九五九年版皮子文藪前言》，《皮子文藪》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第3頁。誠然如此。也就是說，皮日休批判的“今”包括戰(zhàn)國之后所有“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的圣帝明王”，而并非指唐末亂世中茍延殘喘的皇帝。

劉揚忠先生引《六箴序》“帝身且不德，能帝天下乎？能主家國乎”，說皮日休“憤恨唐末糜爛的朝政和黑暗的社會，對腐朽勢力的總頭子昏君暴君尤其咬牙切齒”，其實這里的“帝身”是比喻，“心為己帝，耳目為輔相，四支為諸侯”(第65頁)，談的是人生修養(yǎng)問題。揚忠先生還說皮日休“直斥‘君為穢壤，臣為賊臣’”(13)劉揚忠：《皮日休簡論》，《劉揚忠學(xué)術(shù)論文集》，南昌：江西教育出版社，2016年版，第63-64頁。，其實《心箴》的原話是：“危乎惕哉！臣之諫君。輔相不明，諸侯不賓。君為穢壤，臣為賊塵。未及于斯，良可自勤?！?第66頁)強調(diào)輔相之重要、之責(zé)任在于匡諫君主，在他看來，只要國家還沒有覆滅，以輔相為首的臣子就要鞠躬盡瘁、不懈努力。這是典型的忠君論，而不是“直斥”唐末君王殘暴。

唐末王朝岌岌可危，強蕃外敵皆“闚覦神器”，皇帝與藩鎮(zhèn)之關(guān)系，就像戰(zhàn)國時期的天子與諸侯。正如皮日休《晉文公不合取陽樊論》所說：“君弱臣侈，撥去古法。能立一功者，先伺君地焉；能立一勛者，先窺君器焉。”(第55頁)該文批評晉文公“雖有入天子之功，而有凌天子之威”，認為他不應(yīng)該接受周天子的陽樊之賜，且替他“草擬”了一份謙恭的“謝表”，中云：“臣重耳以眇眇之德……殺兇臣，定王室，乃臣之常也，不足賞也?！堃早軆?nèi)之地為臣之邑，是上濫其賜，下僭其受也。雖天王之薦寵臣，其若宗廟之靈，百姓之心，后世之罪何？”(第56頁)在皮氏看來，盡管藩鎮(zhèn)強悍、皇帝衰弱，但藩鎮(zhèn)必須謙恭遜順，因為臣必須忠于君。他旌王宇、刺楊雄，宣揚絕對忠君，其現(xiàn)實意義也是非常清楚的?！堵归T隱書》中還談及：

今道有赤子，將為牛馬所踐，見之者，無問賢不肖，必惕惕然皆欲驅(qū)牛馬以活之。至夫國有弱君，室有色婦，有謀其國，欲其室者，惟恨其君與夫不罹赤子之禍也。噫！是復(fù)何心哉？(第111頁)

這里說的“弱君”，可以理解為隱指唐末皇帝。其《白門表》寫到徐州屢次逐殺朝廷命官的“銀刀族”，藉一老翁之口說他們“皆賊而不貢，兵而不從，死而輒代，名為列藩，實一州之主也”。這其實都是皮日休自己的看法，又謂：“且兵者，圣王不能免其征，仁帝不能無其伐。是以逆者必殺，順者必生。所以示天下不私也。……故春秋譏世卿得專公祿者，以春秋小國，尚貶而不空，況今圣天子在上，百執(zhí)事稱職，萬方雀息以無虞，四夷駿奔而入貢哉？”(第81-82頁)這些話都是站在朝廷的立場上，足以證明皮日休立足于唐王朝的耿耿忠心。

《皮子文藪》編于皮日休進士及第前，他應(yīng)該尚未獲得與皇帝見面的機會，他對君王的忠愛完全發(fā)自所受教育而形成的理念。歷史上桀、紂之類暴君是他批評的對象，當(dāng)他的筆下出現(xiàn)這類暴君時，一定要說是影射唐末君王(如懿宗)，是缺乏足夠根據(jù)的。最典型的是《原謗》，結(jié)尾一段最常被人們引用：“嗚呼！堯、舜，大圣也，民且謗之。后之王天下，有不為堯、舜之行者，則民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不為甚矣?！?第31頁)人們普遍將其視為皮日休“民本”或“民主”思想的體現(xiàn)。而結(jié)合全文來看，其核心觀點在：“是民事天，其不仁至矣。天尚如此，況于君乎？況于鬼神乎？是其怨訾恨讟蓰倍于天矣。”郭預(yù)衡先生的解釋才是合理的：“皮日休對人性有個基本的看法，即：善者少而不善者多。他對于‘下民’之‘不仁’作如此的估計，并不可怪。既怨天，又謗圣，當(dāng)然也敢于對抗天子。無法無天，值得戒懼?！?14)郭預(yù)衡：《中國散文史》，中冊，上海：上海古籍出版社，1993年版，第329頁。皮日休把民眾差不多視為難纏的“刁民”，怎能說是“民本主義”？這里所言“后之王天下”實際包含了歷史上眾多的“圣帝明君”，所指十分廣泛。即使有影射唐末皇帝的意思，其語氣也是警告，猶言：“難以饜足的民眾對堯、舜尚且不滿，你們比不上堯舜，民眾毆打、羞辱、驅(qū)逐你們，也算不上過分?！倍^非說自己要參加到民眾中去。

人們還常引《反招魂》中“其君雄虺”，謂隱指唐末皇帝之殘暴。其實下句就是“其民封狐”，“食民之肝鬲以為其肉兮，摘民之發(fā)膚以為其衣”的，不僅包括統(tǒng)治者，也包括“難化”的民眾。該文宣稱“忠放不如守介而死”，與《九諷》一樣都是以屈原的口吻寫的，屬于“代言體”。郭預(yù)衡先生說：“皮日休對于當(dāng)代統(tǒng)治者似已不抱什么幻想，故出此言?！?15)郭預(yù)衡：《中國散文史》，中冊，上海：上海古籍出版社，1993年版，第368頁?；蛟S有一定道理。但全文弘揚的還是“忠烈”觀念：文中以比干、伍子胥、弘演之魂自比，說自己從來不會貪生怕死，結(jié)尾說：

帝命余以輔君兮，亦以君之忠介些。自今以忠而見聞兮，尚盤桓而有待些？將自富貴而入羈旅兮，其志乃悔些？將戀骨肉而惜家族兮，何不自裁些？……君乎！慎勿懷故都之戀，歸來乎！余為君存千古忠烈之榮枯些。(第24頁)

在一層層的反問(16)蕭滌非先生的標(biāo)點都用句號，竊以為是反問語氣，應(yīng)該用問號。中，忠君感情的表現(xiàn)相當(dāng)濃烈。

綜上所述，皮日休無論是在論歷史人物時，還是論及弱君或暴君時，都表現(xiàn)出很強的忠君觀念。無論在“民本”還是“民主”的立場看，相比于孟子“民貴君輕”的思想，皮日休都是倒退的；而從強調(diào)“忠君”的立場看，皮日休則比孟子走得遠了太多，也超過了韓愈。要考察皮日休在儒學(xué)發(fā)展、理學(xué)興起過程中的地位，必須正視這一事實。

陳寅恪先生論韓愈“在唐代文化史上之特殊地位”，第一個方面曰“建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源”。(17)陳寅?。骸墩擁n愈》，《歷史研究》，1954年第2期。茲據(jù)《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，第319頁。皮日休請孟子為學(xué)科、作《文中子碑》高度評價王通、請韓愈配享太學(xué)，繼韓愈之后在這一方面也有所貢獻。俞樾《桐城洪晴川所著書序》談及誰有資格從祀孟廟，便高度評價皮日休，說：

按《北夢瑣言》云，咸通中進士皮日休上書兩通，其一請以孟子為學(xué)科，略言圣人之道不過乎經(jīng)，子不異道者孟子也，請廢《莊》《列》之書，以《孟子》為主，有能通其義者，科選請同明經(jīng)。夫《孟子》一書，自漢以后皆儕于諸子，唐初陸德明作《經(jīng)典釋文》有《老子》《莊子》而無《孟子》，是視《孟子》且不如《老》《莊》矣。皮日休生于唐末，乃發(fā)此議。厥后《孟子》遂列于經(jīng)。而自明以來，用以取士，皆皮氏發(fā)之也。其又一議，則請以韓愈配享太學(xué)，至今亦循用之。其所見卓卓如此，豈僅詩人也哉？……以之從祀孟廟，視孔道輔之徒以求得孟墓而從祀者更為允矣。(18)俞樾：《春在堂雜文》，六編補遺卷一，清光緒刻本。

忠君，是儒家“道統(tǒng)”的主要觀念之一，由唐到宋道統(tǒng)論日益發(fā)展，忠君觀念也處在不斷的強化中，皮日休的忠君論是順應(yīng)歷史趨勢的。郭紹虞先生說：“皮日休的思想，實上承韓愈以文明道之旨，而益以闡發(fā)，遂不自覺地開宋學(xué)之風(fēng)氣者?！庇终f：“明白皮氏之論文，再去看宋代道學(xué)家的文學(xué)觀，然后知其一再演進，非推而至于極端不可?！?19)郭紹虞：《中國文學(xué)批評史》，天津：百花文藝出版社，2008年據(jù)1934年商務(wù)印書館本重印，第179頁。從思想史的角度看，郭先生的判斷是正確的。

三、皮日休的身心困局

魯迅先生說“皮日休和陸龜蒙自以為隱士，別人也稱之為隱士”(20)魯迅：《小品文的危機》，《魯迅著作初版精選集·南腔北調(diào)集》，北京：中央編譯出版社，2012年版，第181頁。羅根澤先生也有類似說法，其《中國文學(xué)批評史》說“皮陸是隱逸派，所以棲隱林泉，又將原來的古文拉到隱逸方面”，又說皮日休“視文學(xué)為隱逸者的自慰的消遣品、驕人的工具”。，這話就陸龜蒙說是對的，就皮日休說則與事實不符。此種印象可能來自《鹿門隱書》，其序曰：“醉士隱于鹿門，不醉則游，不游則息?！?第108頁)其所謂“隱”是指少年時期的鄉(xiāng)居讀書，暫時“游息”以求“道”和“文”，為將來的出仕做準(zhǔn)備，也即后來《太湖詩序》所說的“耨鹿門，漁泂湖，然而未能放形者，抑志于道也”(第163頁)，其精神固非真隱。

儒家思想有兩個重要側(cè)面，一是強調(diào)仁政和忠孝節(jié)義，體現(xiàn)的是社會關(guān)懷、群體意識；二是“曾點氣象”“孔顏樂處”，強調(diào)個體悟道的體驗，與道家思想和審美愉悅氣息相通，體現(xiàn)出超越追求。唐代的文儒對后一方面普遍重視不夠，皮日休更是如此。他對儒道的理解相當(dāng)拘執(zhí)，缺乏超越追求和審美情懷，對道家學(xué)說更是反對，如《請孟子為學(xué)科書》謂“莊、列之文，荒唐之文也。讀之可以為方外之士，習(xí)之可以為鴻荒之民，有能汲汲以救時補教為志哉？”(第106頁)其《秋夜有懷》詩云：“夢里憂身泣，覺來衣尚濕。骨肉煎我心，不是謀生急。如何欲佐主，功名未成立。處世既孤特，傳家無承襲。明朝走梁楚，步步出門澀。如何一寸心，千愁萬愁入?！?第132頁)不求個人富貴，要建立朝功名，“憂泣”是欲進而不得之故。

汲汲求進使皮日休的想法時陷偏激，在文章中也表現(xiàn)出一些邏輯錯亂。如《移元征君書》把隱者分為三種，他只認同“道隱”——“時弊不可正，主惽不可曉，進則禍，退則安”，為不得不隱。另外兩種“名隱”和“性隱”，他都評價不高，稱“名隱者小人也，性隱者野人也”。該文同時強調(diào)真正的“道隱”從未有人留下姓名，“道隱者世不可知其名，俗不能得其尚”(第102頁)，也就是說，以隱逸知名者皆非“道隱”。由此皮日休說元征君聲名已高，得到了朝廷的征聘，就做不成“道隱”了。在此皮氏陷入了邏輯混亂：前文強調(diào)“道隱”的條件是現(xiàn)實之“不可為”，后文卻強調(diào)“道隱”者之聲名“不可知”，前后矛盾。按照前文的邏輯，如果元征君看清了現(xiàn)實、自覺回天無力，“進則禍，退則安”，完全是可以稱作“道隱”。之所以陷入這個矛盾，就是因為他汲汲求進，且要勸元征君求進。他對時局的估計過于樂觀，完全意識不到自己已面臨“進則禍，退則安”之境。《資治通鑒》稱：“自懿宗以來，奢侈日甚，用兵不息，賦斂愈急。關(guān)東連年水旱，州縣不以實聞，上下相蒙，百姓流殍，無所控訴，相聚為盜，所在蜂起。”(21)司馬光：《資治通鑒》，卷二五二“乾符元年十二月”，北京：中華書局，1956年版，第17冊，第8174頁。而皮日休在信中卻稱唐懿宗為“明天子”，說“今天下雖無事，河湟有黠虜之患，嶺徼有逋蠻之虞，主上焦心灼思，晏詢夜謀，宰相戰(zhàn)栗巖廊，百執(zhí)事奔走于朝右，然尚未復(fù)貞觀開元之大治”。因此他認為元征君面對朝廷征聘，“宜倒衣以接禮，重趼以應(yīng)命，赴明天子千年之運，成大丈夫萬世之業(yè)，勛銘于鐘鼎，德著于竹帛”(第102頁)?？梢哉f，是求進的熱情壓倒理性，干預(yù)甚至破壞了文章的邏輯。又如《鹿門隱書》有云：

伯夷弗仕非君，弗治非民，治則進，亂則退。吾得志，弗為也。不仕非君，孰行其道？不治非民，孰急天下？以非君乎？湯不當(dāng)事桀，文王不當(dāng)事紂也。以非民乎？桀民不赴殷，紂士不歸周矣。故伯夷之道過乎高，吾去高而取介者也。(第112頁)

這段話在邏輯上也有些問題。前面的“非君”是站在伯夷的立場上說的，指的是周武王，意思是“非舊君”；但后面“以非君乎，湯不當(dāng)事桀，文王不當(dāng)事紂”，則是指“不合格的君主”。全文表達的觀念是：無論君主多么昏聵，為了“行道”，一定要出仕。什么是“非民”？從下文“以非民乎，桀民不赴殷，紂士不歸周”來看，似乎是夏桀所治之民(對于商湯而言本非其民)、商紂時代的“士”(對于周武王而言本非其民)，而事實是“桀民赴殷，紂士歸周”，此二例不能稱作“非民”；退一步說，即使事實是“桀民不赴殷，紂士不歸周”，這仍然是“不仕非君”，不能作為“不治非民”之例?！胺敲瘛钡母拍钏坪跏菫榱伺c“非君”對偶提出的，應(yīng)該是指性近“暴、逆、愚、妄”的民眾。他要表達的意思大概是：即使面對難于治理的民眾，也一定要出仕，是謂“急天下”。

這里的邏輯錯亂，恐怕也要歸因于皮日休汲汲求進的人生態(tài)度。舉伯夷、叔齊為“治則進，亂則退”之例本就不妥，且還要說這樣的人生態(tài)度不合理，就更有問題。《首陽山碑》：

天必從道。道不由天，其由人乎哉？大圣應(yīng)千百年之運，仁發(fā)于祥，義動于瑞。上，圣帝也。次，素王也。莫不應(yīng)乎天地，亙乎日月，動乎鬼神?；蛴惺氐酪越樗溃疽愿F生。確然金石不足為其貞，澹然冰玉不足為潔，非自上古圣人，不以動其心，況當(dāng)世富貴之士哉？斯自信乎道，天地不可得而應(yīng)者也。嗚呼！夷齊之志，嘗以神農(nóng)、虞、夏形于言，由是觀之，豈有意于文、武哉？然跡其歸周，不從諫而死。彼當(dāng)(疑為嘗)求西伯也，而得武王，不曰得仁乎？既得其仁，而不取其諫，則夷、齊之死，宜矣。太史公以其餓死，責(zé)乎天道。嗚呼，若夷、齊之行，可謂道不由天者乎？如不得仁而餓死，天可責(zé)也。茍夷、齊以殷亂，可去，而臣于周，則周、召之列矣，奚有首陽之阨乎？若夷、齊者，自信其道，天不可得而應(yīng)者也。天尚不可應(yīng)，況于人乎？況于鬼神乎？(第44頁)

這里對夷、齊的評價比《鹿門隱書》略高。如果不仔細看，會認為全文在褒揚夷、齊，古今不乏學(xué)者這樣理解。(22)如明代祝允明《罪知錄》卷三“予夷齊”認為“伯夷，叔齊，圣也”，就引了皮日休這段話作為論據(jù)，見《祝允明集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第699-700頁。郭預(yù)衡《中國散文史》中冊說：“司馬遷因夷、齊餓死而‘責(zé)乎天道’，皮日休則以為夷、齊‘自信其道，天不可得而應(yīng)者’。司馬遷所責(zé)者天，實在于人，是憤世之辭；皮日休稱‘守道以介死’，無所責(zé)于天，更無所應(yīng)于人，是傲世之辭?！?第330頁)也是認為皮日休褒揚伯夷叔齊。文中的確從“貞”“潔”“不動心”“自信乎道”等角度高度評價了夷、齊，這可以視為“尊題”的需要。但文章認為，二人所守之道既非“圣帝”之道，也非“素王”之道，圣帝、素王都是“應(yīng)乎天地”的。文章謂夷、齊求仁得仁，故不必責(zé)天；謂“茍夷、齊以殷亂可去而臣于周，則周、召之列矣，奚有首陽之阨乎”，等于說二人本可以救時輔政，大有作為，卻不能順應(yīng)天意，實近乎咎由自取。這與《鹿門隱書》的觀點是相近的。只是這里采用的說法不是說夷、齊不應(yīng)天，而是說“天不可得而應(yīng)”“道不由天”，更加張揚了夷、齊作為忠臣堅守信念的氣節(jié)。

儒家的忠君論在涉及“湯武革命”問題時大都會陷入邏輯困境。孟子是儒家鼓吹“湯武革命論”的代表，但孟子很少談忠君。皮日休受孟子影響，《鹿門隱書》似接受了“湯武革命論”，故頗不滿夷、齊；但他又處處強調(diào)忠君，故《首陽山碑》對夷、齊又評價很高。在皮氏看來，湯、武雖非“圣天子”，卻還是仁義的“賢君”，而三代以下并無一個圣賢之主。像漢高祖劉邦，人們多以為其得天下最正，而皮日休《新城三老董公贊序》說：“在漢之取天下也，三杰而已矣。蕭何苦民力以給兵輸，韓信殺民命以騁戰(zhàn)功，留侯設(shè)詭策以離秦、項。當(dāng)其時，未聞以仁義說于君者?！?第50頁)幸好劉邦聽從董公之說為義帝發(fā)喪，才“至使天下宗漢”，他贊董公說：

皤皤董公，一言漢昌。一人弒君，天下皆傷。一人哭君，天下皆喪。項由是弱，漢由是強。扶義而征，可至軒黃。唱仁而戰(zhàn)，可至武湯。用于天道，折彼雄铓?？埞?，與漢而光。(第50頁)

這顯然過于夸大了董公的貢獻，但正可見皮日休對仁義、對武湯、對漢高祖及其諸功臣的評價。

一方面強調(diào)絕對忠君，另一方面又對秦漢以來的所有君主十分不滿，這兩個方面雖非直接矛盾，但其基本精神卻不能不沖突。皮日休的所謂“民本”傾向和對歷代統(tǒng)治者的憤激之語，全來自后一方面：是他關(guān)于“圣王”的理想太高，而不是“替人民講話”。

對皮日休而言，如何評價湯、武和夷、齊還僅僅是個邏輯困局；而是否接受并參加農(nóng)民起義，很快成了現(xiàn)實中的立身困局。許多正史、野史、筆記資料，如《舊唐書》《資治通鑒》《南部新書》《北夢瑣言》《唐語林》等都記載皮日休任過黃巢的翰林學(xué)士；而自宋初尹洙至南宋陸游，直到明清時期，還有更多學(xué)者都不信這些記載。他們所持的邏輯很清楚：一個懂得推尊孟子、王通和韓愈的人，一定是“知道”、立身有本的，一定是忠君而不會從“賊”的。上世紀(jì)有大量文章重新討論這一問題，蕭滌非、繆越、劉揚忠、鄭慶篤、郭預(yù)衡、申寶坤等學(xué)者一致認為，不應(yīng)質(zhì)疑早期史料的記載，皮日休參加了黃巢起義應(yīng)該是無疑的。盡管他們對皮日休參加起義是主動還是被迫、參加起義之后的下落等問題還有爭議。(23)參看申寶坤：《皮日休研究中若干問題的討論綜述》，《棗莊師專學(xué)報》，1985年第1期。他們的一系列文章和爭議都基于特定的思想背景，那就是以“革命”和“思想進步”為榮。

將皮日休的人生懸案與他的忠君觀念聯(lián)系起來考察是饒有趣味的。如果他對唐王朝絕對忠誠，就不可能主動參加黃巢起義。如果沒有得到唐王朝覆滅的確切消息就順從了黃巢，他就成為了自己所譏誚的“有利則存、不利則亡”的“貳心”人。在他的思想觀念中尋求參加農(nóng)民起義的思想基礎(chǔ)，其實不是什么“民本”或“民主”思想，而是對湯武革命有限的認同。

極力宣揚“忠臣孝子”觀念，自己卻以“失身”“從賊”告終(至少史料記載是如此)，這實在是很可悲的。皮日休作為唐末文儒的代表，在易代之際陷入了立身困局。他與陸龜蒙齊名，才力甚至在龜蒙之上，而在后代士大夫中獲得的評價和影響卻遠遠不及陸龜蒙，與此有極大關(guān)系。即使在更長遠的歷史上，皮日休也有一定符號意味：強調(diào)忠君孝親的儒家學(xué)者在易代之際如果知進而不知退，勢必陷入知行背離的尷尬境地。

四、皮氏古文的情理沖突

《皮子文藪》中的許多文章都是以憤激的面貌出現(xiàn)的，如《鹿門隱書》的許多話之所以容易被斷章取義，正是職此之故。魯迅先生將其與陸龜蒙小品文并稱，說是“一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒”終究不錯。他的文章，常常是理性的“明道”“窮理”與感性的憤激、譏諷雜糅在一起。

皮日休雖未明確提出“文以明道”說，但他有許多表述與此相符。他常將“文”“道”并提，如《鹿門隱書》說“不位而尊者曰道，不貨而富者曰文”(第116頁)，《口箴》說“以道為飲，以文為食”(第106頁)，《請韓文公配饗太學(xué)書》說韓愈“身行其道，口傳其文”(第105頁)等?！对氛f：“其道則存乎言，其教則在乎文。有違其言、悖其教者，即戾矣?！?第26頁)“道存乎言”，也就是“言以明道”，這里說的“文”與“言”似并無不同?！墩埫献訛閷W(xué)科書》說：“圣人之道，不過乎經(jīng)。經(jīng)之降者，不過乎史。史之降者，不過乎子?！?第106頁)經(jīng)書即圣人之文，明圣人之道；由經(jīng)到史再到子，著述皆有價值，但其價值依次遞減，這是以明道之文為上。該文還說：

故其文繼乎六藝，光乎百氏，真圣人之微旨也。若然者，何其道曄曄于前，其書沒沒于后？得非道拘乎正，文極乎奧，有好邪者憚?wù)慌e，嗜淺者鄙奧而無稱耶？(第106頁)

他認為《孟子》繼六藝、得“圣人之微旨”，價值極高，近于經(jīng)書。謂其“道拘乎正，文極乎奧”，“拘”字一般說來帶有不滿之意，但據(jù)上下文之語境，這一評價肯定不含貶義，似是從“好邪者”的立場才這樣說?！罢焙汀皧W”是皮日休心目中儒家經(jīng)典的共同特征，他的文章有時晦澀難解，與他對儒家經(jīng)典的此種認識和學(xué)習(xí)有關(guān)。他在《移成均博士書》中說：

夫圣人之為文也，為經(jīng)約乎史，贊《易》近乎象，《詩》《書》止乎刪，禮樂止乎定，《春秋》止乎修?！溆挠挠诠砩?，其妙妙于玄造。(第107頁)

孔子自稱“述而不作”，皮日休則用“約、贊、刪、定、修”等字眼來概括其著述方式。這樣的著述方式把微言大義蘊乎其中，因而其宗旨“幽”“妙”，需要后人通過經(jīng)典的訓(xùn)解，勤以“講習(xí)之功”，才能達到“行決句釋”，使幽者明而妙者顯。皮日休認為，在“講習(xí)決釋”方面，太學(xué)做得很不夠，說：“西域氏之教，其徒日以講習(xí)決釋其法為事，視吾之太學(xué)，又足為西域氏之羞矣?！彼隙ǚ鸾掏剿⒅氐年U釋與講習(xí)，希望儒家學(xué)者汲取佛教徒注重義理思辨的長處，借鑒其方法。這是對漢儒章句訓(xùn)詁之學(xué)的反撥，在唐宋儒學(xué)轉(zhuǎn)型、新儒學(xué)崛起的過程中，這也是順應(yīng)趨勢的。陳寅恪論韓愈在唐宋文化轉(zhuǎn)變中貢獻的第二點是“直指人倫掃除章句之繁瑣”，并說“天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)”。皮日休在這一點上也是緊隨韓愈之后的。郭紹虞先生甚至認為皮日休這種主張“竟是開宋儒講學(xué)的風(fēng)氣了”(24)郭紹虞：《中國文學(xué)批評史》，天津：百花文藝出版社，2008年據(jù)1934年商務(wù)印書館本重印，第179頁。。

因為圣人之文隱而奧，圣人之道幽而妙，所以皮日休認為要“明道”，必須去積極尋求，這個過程就是“窮理”?！段乃捫颉氛f：“文貴窮理，理貴原情，作《十原》?！庇腥苏J為皮日休與韓愈不同，“不提倡‘明道’而講究‘窮理’”(25)趙義山、李修生《中國分體文學(xué)史·散文卷》認為：“皮日休反對佛老，尊崇韓愈，但為文主張與韓愈不同，不提倡‘明道’而講究‘窮理’……其‘窮理不是空談心性’，而是有所諷諭……他繼承的是白居易‘為事’、‘為時’而作的諷諭傳統(tǒng)。”上海：上海古籍出版社，2001年版，第135頁。，其實二者并無差別。所謂“理貴原情”之“情”，竊以為并非我們常說的“感情”，實際是推原圣賢之情，也就是推原儒道之本意，與“盡性”意義相近。皮日休在《十原系述》中說要“窮大圣之始性，根古人之終義”，“窮理盡性，通幽洞微”(第25頁)，就是要通過文章來明道，他自稱要“補《三墳》之逸篇，修《五典》之墮策，重為圣人之一經(jīng)”，可見對這組文章很自負。茲以這一組文章中的部分內(nèi)容為例，分析其情理雜糅而不能不有所沖突的特點。

《十原》在結(jié)構(gòu)上并無嚴(yán)密組織，《原親》《原己》偏重闡發(fā)人生義理，其他八篇都討論社會問題，雖然表現(xiàn)出推本溯源的傾向，且以解決現(xiàn)實問題為指歸，但與韓愈《五原》相比，在理論深度上遜色不少。從文章藝術(shù)角度衡量，其長處恰在諷刺性和抒情性，在相當(dāng)程度上偏離了“明道”或“窮理盡性”的初衷。

如《原化》針對儒家影響力遠不及佛教的現(xiàn)狀，試圖回答“豈圣人之化，不及于西域氏邪”的疑問。他的回答，一則曰“天未厭亂，不世世生圣人”，強調(diào)儒家思想有力的繼承者少，二則曰西域氏“岳其基，而溟其源”，強調(diào)佛教影響力巨大，然后打比方說：“譬如天下之民，皆桀之民也，茍有一堯民處之，一堯民之善，豈能化天下桀民之惡哉？”(第26頁)既沒有闡明儒家之道比佛教高明在何處，也沒有提出積極的解決方案，實際是承認了“圣人之化，不及于西域氏”。這就使文章未能在“原”或“窮理盡性”的向度展開，與韓愈《原道》相比，其思辨性和理論水平遠遠不及。文章結(jié)尾說：“嗚呼！今之士，率邪以御眾，握亂以治天下。其賢尚爾，求不肖者反化之，不曰難哉！不曰難哉！”(第26頁)以“嗚呼”引起的慨嘆現(xiàn)實的結(jié)尾是仿效韓愈《原毀》的結(jié)尾：“嗚呼！士之處此世，而望名譽之光、道德之行，難已！將有作于上者，得吾說而存之，其國家可幾而理歟！”(26)韓愈撰，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年版，第24-25頁。韓愈的感慨是深沉的，而皮日休的感慨則更加憤激。這樣，就把闡發(fā)儒家義理的理論文寫成了憤激、諷刺的小品文。人們熟知的《原謗》，尤其是結(jié)尾部分，深廣的憤激之情彌漫于字里行間，蓋過了理性和邏輯，違背了“窮理盡性”的初衷?！对骸烦珜?dǎo)辯證看待尊重自我人格的問題，與孟子所談的“大丈夫”人格前后相承，構(gòu)成理性的主體部分。結(jié)尾說：“嗚乎！吾觀于今之世，諂顏媮笑，辱身卑已，汲汲于進，如豎貂者幾希！”(第29頁 )(27)按：這里“豎貂”似是“鮑莊”(即鮑牽)之誤。因為前文說“均是敬也，均是害也，其媚與直不同也”，豎貂為“媚”，鮑牽以“直”，結(jié)尾慨嘆當(dāng)今媚者多而直者少。則是感慨憤激之詞?！对谩氛f“圣人不求用而民用之，求用而圣人不用之”(第30頁)，也是說帝王要向堯舜學(xué)習(xí)，這是理性的；但結(jié)尾一轉(zhuǎn)，提出“孔子奚不用魯”的疑問，回答說“用之則魯化，不用之天下奚化”，謂孔子未被魯國重用，才得以將其道載諸著述，傳之后世。這顯然將儒家之道的影響力過于夸大了，與《原化》篇談到的儒家危機對讀可知，這里表露的仍然是作者的情緒，只不過不再是憤激，而是以道統(tǒng)自居而不屑于一時之“用”的傲世。

韓愈有《五原》一類說理之文，也有《進學(xué)解》《送窮文》等“長于牢騷”的抒情文。而皮日休卻把本應(yīng)是高頭講章的“窮理”之文也寫成了憤激的抒情文，或者說，竟在說理之文中參入大量抒情成分，可見其憂憤如何深廣，見得理性已經(jīng)無力駕馭和控制情緒了。

《十原》中現(xiàn)實針對性最強的是《原寶》，批評的是百姓不重粟帛而重金玉的現(xiàn)實。當(dāng)今學(xué)者對此文評價較高。(28)如鄭慶篤先生說：“在這樣簡短的文章中，不僅提出了問題，進而分析了問題的產(chǎn)生和危害，最后提出了解決的辦法，說理周詳，令人信服?！币妳位垸N、劉波、盧達編：《中國歷代著名文學(xué)家評傳》，第二卷，濟南：山東教育出版社，2009年版，第598頁。從“原”的角度，他說“金玉者，古圣王之所貴也?！缢床恍尬逵瘢聿昏T九金，三代之祭祀不以玉，貨賄不以金矣”，這雖是儒家迷信圣人的言論，卻不至十分荒謬。而提出的解決方案實是簡單粗暴而天真的：“茍為政者下其令曰，金玉不藏于民家，如有藏者，以盜法法之，民不藏矣?！?第27頁)千百年來世人以金玉為貴的社會心理既已形成，要下令以刑法禁止民家藏金玉，非但難于執(zhí)行，且會強化等級觀念，進一步加劇社會矛盾。這就暴露出皮日休之“道”與社會發(fā)展脫節(jié)的弊端?！对氛J為蚩尤系黃帝時之諸侯，而非相傳所言之天子或庶人，惟其如此，才能說黃帝“征而滅之”。這是儒家重“名實”之辨析，皮氏認為其關(guān)乎“大圣之深旨”(第32頁)?！对馈氛J為出兵時的祭祀應(yīng)該“軒轅為主，炎帝配之”，而不應(yīng)祭蚩尤。其說雖不為無見，從儒家立場看對世道人心也不無裨益，但在危機四伏的唐末社會，其說畢竟高而不切，稱之為“在亂世中空言明道”(29)羅宗強：《隋唐五代文學(xué)思想史》，北京：中華書局，1984年版，第389頁。郭預(yù)衡也認為：“《九諷》、《十原》、《六箴》中的某些作品以及《請韓文公配饗太學(xué)書》、《請孟子為學(xué)科書》等，都是入世雖深，而未通事故，不免迂闊之論?！?《中國散文史》，中冊，第322頁)后來有人反對這一說法，認為皮日休“大膽突破了傳統(tǒng)儒家學(xué)說，通達時變，兼容諸家，體現(xiàn)了亂世之秋儒者的濟世情懷”(見趙榮蔚：《論皮日休尊儒重道思想的時代內(nèi)涵》，《南京師范大學(xué)學(xué)報》，2000年第2期)，缺乏說服力。并不冤枉。

無論是文章中的邏輯錯亂，還是“盡性窮理”之文中強烈的憤世抒情色彩，抑或是針對社會弊病所提出的高而不切的解決方案，都是“汲汲求用”的熱情有余而理性思考不足的表現(xiàn)。對于儒者而言，用世熱情當(dāng)然可貴，但更可貴的還是對于社會民生的理性洞察。皮日休文章的顯著缺點，在于感情往往凌駕于理性之上。而當(dāng)真正需要抒寫真情的時候，比如《九諷》系有意續(xù)《離騷》之作，本該寫出深婉的情思，他卻寫得太過質(zhì)直。其中《正俗》云：“吾欲以明哲之性辨君臣之分兮，定文物之?dāng)?shù)。吾欲以正訐之道兮，進忠賢而退奸豎。吾欲以醇釀之化兮，反當(dāng)今而為往古。吾欲以忖度之志兮，定觚圜而反規(guī)矩?！?第14頁)《紀(jì)祀》云：“神之化兮何方？人之艱兮至此。胡不化其邪而為正兮，胡不返其戾而為義。胡不轉(zhuǎn)其亡而為興兮，胡不易其亂而為治?！?第18-19頁)完全就是理念的表達，而并無深情婉思?！斗凑谢辍芬彩侨绱恕９蕠?yán)羽說：“唐人惟柳子厚深得騷學(xué)……若皮日休《九諷》，不足為騷?！?30)嚴(yán)羽：《滄浪詩話》，何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年版，第698頁。晁補之《變離騷序上》說：“皮日休《九諷》專效《離騷》，其《反招魂》靳靳如影守形，然非也，竟離去。畫者謹毛而失貌，嗚呼，《離騷》自此散矣?！?31)晁補之：《雞肋集》，卷三十六，《景印文淵閣四庫全書》，第1118冊，第687頁。這固然與皮日休的才力不足有關(guān)，但也與其創(chuàng)作意圖存在重理念的成分有關(guān)，《九諷系述》說：“吾之道不為不明，吾之命未為未偶。而見志于斯文者，懼來世任臣之君因謗而去賢；持祿之士以猜而遠德?！?第14頁)為“君”為“士”而作，確乎又是要“諷諭”而非抒情了。

除了情與理的沖突之外，皮日休的觀念和詩文中還存在明顯的尚質(zhì)實與重才思的矛盾，篇幅所限，筆者將另文專論。