劉習(xí)根

(肇慶學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣東 肇慶 526061)

在哲學(xué)總體問題上，康德是一位頗具爭議的人物。一方面，他通過對人的認(rèn)識能力的考察，打破了傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖建構(gòu)一個無所不包的理論總體的美夢，以致被盧卡奇等人當(dāng)作非總體論者；另一方面，他又在理性批判的基礎(chǔ)上，把世界劃分為現(xiàn)象世界和自在之物世界，把世界、自由、靈魂等理解為一種總體性理念，并認(rèn)為這些理念對人們的行為起范導(dǎo)性作用。本文試對康德的范導(dǎo)性總體作一初步探討，由此揭示康德哲學(xué)的總體性特征。

一、傳統(tǒng)形而上學(xué)總體觀弊病的根源——獨(dú)斷論的思維模式

在康德時代，傳統(tǒng)形而上學(xué)總體觀日益陷入危機(jī)，休謨的懷疑論使這種危機(jī)達(dá)到了一個極致。在康德看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)總體觀之所以陷入這種困境，根本原因在于它們在構(gòu)造自己的理論總體之前，沒有對人的認(rèn)識能力進(jìn)行批判，從而陷入獨(dú)斷論的迷霧。

康德首先從知識的構(gòu)造出發(fā)，考察了普遍必然性的知識如何可能這個問題。在他看來，知識由判斷構(gòu)成，判斷又分為分析判斷和綜合判斷兩種。綜合判斷來源于經(jīng)驗(yàn)，能夠增加知識內(nèi)容，但卻是一種后天的知識，不具有普遍必然性；分析判斷則相反，它具有普遍必然性，卻無法增加新的知識內(nèi)容。因此，單純的分析判斷和單純的綜合判斷都無法構(gòu)造普遍必然性的知識。真正普遍必然性的知識，一方面要求知識必須具有必然性，另一方面還必須增加新的內(nèi)容，即這種知識只能是先天綜合判斷。但分析(先天)判斷和綜合(經(jīng)驗(yàn))判斷看似是水火不相容的，如何將二者結(jié)合起來，這是康德要著手解決的關(guān)鍵問題。

在康德看來，解決先天綜合判斷的關(guān)鍵在于弄清楚知識的構(gòu)造。知識包括質(zhì)料和形式兩個方面，質(zhì)料是通過后天的經(jīng)驗(yàn)所獲得的知識內(nèi)容，使這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料構(gòu)成知識則是主體認(rèn)識能力的工作，主體的認(rèn)識能力則構(gòu)成了知識的形式。如果要想獲得的知識具有普遍必然性，這種普遍性就指示著該判斷的一個特殊的知識來源，即一種先天的知識能力。[1]33

康德認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)知識總體觀之所以陷入困境，就在于其獨(dú)斷論的思維方式，這種思維方式在建構(gòu)知識的時候，總是按照知識必須符合對象的思路來運(yùn)作，忽視了對人的認(rèn)識能力的考察。事實(shí)上，正是人的認(rèn)識能力中蘊(yùn)涵的先天性要素，使經(jīng)驗(yàn)中獲得的知識具有普遍必然性。因此，想要避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的困境，必須顛覆傳統(tǒng)的知識構(gòu)建思路，即不是要求知識與對象相符，而是要求對象必須與知識相符，同時考察人的認(rèn)識能力。因?yàn)閷ο笈c知識相符，就是對象與人的認(rèn)識能力中的先天形式相符。只有這樣，傳統(tǒng)形而上學(xué)知識總體觀的困境才有可能得到真正解決。

為此，康德專門考察了人的認(rèn)識能力。他將人的認(rèn)識能力分為感性、知性和理性三個不同的層次。感性是最低級的認(rèn)識能力，其先天的形式是時間和空間，時間和空間能夠接受進(jìn)入其中的感性經(jīng)驗(yàn)材料，為形成知識提供質(zhì)料；知性是比感性高一級的認(rèn)識能力，其先天的形式是范疇，范疇能夠?qū)Ω行缘男问剿邮艿馁|(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一，并形成具有普遍必然性的知識；理性作為人類最高的認(rèn)識能力，其先天的形式是理念，其功能主要是推理，通過推理，它能夠?qū)⒅跃C合而成的知識調(diào)整成一種總體性知識。

但是，康德認(rèn)為，理性對知性知識調(diào)整時出了問題。因?yàn)槔硇哉{(diào)整知識的工具是理念，理念的統(tǒng)一性只是理想的統(tǒng)一性，而不是現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，它們只是調(diào)整知識的工具而不是知識的對象。但理性卻錯誤地將理念的理想的統(tǒng)一性當(dāng)作了現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，由此陷入一種先驗(yàn)的幻相?！袄硇詮牟恢苯优c一個對象相關(guān)，而是僅僅與知性相關(guān)，并且憑借知性與它自己的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用相關(guān)?！盵1]497由于理性對總體性知識沒有適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識工具，只好借助于知性范疇，但知性范疇的有效范圍卻僅僅是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，理性對它的借用迫使它超越了自己的有效范圍，因而無法形成真正的普遍必然性知識。

為此，康德將世界一分為二，即現(xiàn)象世界和自在之物的世界。在他看來，現(xiàn)象世界是可以被我們的感性和知性所認(rèn)知的，而自在之物的世界則是我們永遠(yuǎn)無法認(rèn)識的。如果理性強(qiáng)行運(yùn)用知性范疇來認(rèn)識自在之物，必然陷入理性的“二律背反”，由此產(chǎn)生一種理論總體的辯證幻相。

康德對人的認(rèn)識能力的批判具有非常重要的意義。它一方面否定了人的認(rèn)識能夠建立一種形而上學(xué)理論總體的可能性，另一方面將普遍必然性的知識限定在現(xiàn)象世界。

二、純粹理性批判對形而上學(xué)總體觀的摧毀

在《純粹理性批判》中，康德詳細(xì)考察了人的理性認(rèn)識能力。他認(rèn)為從形式邏輯的角度看，理性是一種推理能力，即運(yùn)用直言、假言、選言三種形式進(jìn)行推理，推理達(dá)到的極致就得到理性的三個理念，即靈魂、世界和上帝。從先驗(yàn)邏輯的角度看，理性是一種形成原理的能力，即理性憑借概念對知性知識進(jìn)行綜合統(tǒng)一，形成具有普遍必然性的知識——原理。從理性的原理能力來看，它只是對知性知識進(jìn)行整理和調(diào)節(jié)，使之成為一個整體?？档掳牙硇缘倪@種整理和調(diào)節(jié)功能稱為范導(dǎo)，范導(dǎo)意味著理性在構(gòu)造這種知識的過程中，不是直接參與，而僅僅是在宏觀方面進(jìn)行引導(dǎo)和調(diào)節(jié)。也就是說，理性的作用就是引導(dǎo)知性知識朝著某種綜合統(tǒng)一的方向發(fā)展，這種綜合統(tǒng)一的目標(biāo)是理性為知性所設(shè)定的。由于理性追求一種完整統(tǒng)一的知識，其對象又是知性知識，因此，理性的目標(biāo)就是全部可能經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一整體。

在康德看來，作為可能經(jīng)驗(yàn)之整體對象與具體個別的經(jīng)驗(yàn)對象是完全不同的東西：“每一個個別經(jīng)驗(yàn)不過是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的全部范圍的一部分；而全部可能經(jīng)驗(yàn)的絕對的整體本身并不是一個經(jīng)驗(yàn)，不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題；僅僅為了表現(xiàn)這個問題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念?！盵2]104也就是說，理性的對象是全部可能經(jīng)驗(yàn)的整體，這個整體不是經(jīng)驗(yàn)的對象，無法通過直觀形式來把握，只能通過理性概念——理念來把握。知性則不同，“知性根本不關(guān)注序列的總體性，而只是關(guān)注條件的序列到處按照概念得以實(shí)現(xiàn)所憑借的那種聯(lián)結(jié)。”[1]496也就是說，知性以單個的經(jīng)驗(yàn)作為對象，直接構(gòu)成關(guān)于對象的知識。據(jù)此，康德將人類知識分為知性形成的建構(gòu)性知識和理性形成的范導(dǎo)性知識。

康德對知性與理性的這種區(qū)分非常重要，因?yàn)樗沂玖死砟钭陨碇须[藏的辯證幻相的根源。因?yàn)殪`魂、世界、上帝等理念，在經(jīng)驗(yàn)中根本就沒有與之對應(yīng)的對象，它們只是一些思維的實(shí)體。但是，傳統(tǒng)形而上學(xué)卻將它們看作經(jīng)驗(yàn)對象，并用知性范疇對它們加以規(guī)定，結(jié)果造成了一種幻相邏輯。在康德看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以陷入這種幻相邏輯，就是因?yàn)樵跊]有考察人的認(rèn)識能力之前，就利用知性概念來認(rèn)識理性對象而陷入先驗(yàn)幻相。因此，理性批判的目的就在于為知性和理性的適用范圍劃界?！凹兇饫硇缘囊磺姓軐W(xué)的最大的、也許是惟一的用途大概只是消極的；也就是說，因?yàn)樗皇怯脕碜鳛楣ぞ哒摫粩U(kuò)展，而是作為訓(xùn)練被用來規(guī)定界限，而且不是揭示真理，而是只有防止錯誤的默默功績。”[1]586

為了揭示理論理性這種幻相邏輯的成因，康德將認(rèn)識對象分成現(xiàn)象和“自在之物”。在他看來，人類只能認(rèn)識作為現(xiàn)象的對象，而無法認(rèn)識“自在之物”?！凹兇庵栽诜懂犞芯褪且磺酗@象的綜合統(tǒng)一性的規(guī)律，并由此而最先并且原初地使經(jīng)驗(yàn)在其形式上成為可能?！盵1]159范疇作為一種先于經(jīng)驗(yàn)知識的先天概念，同時又是經(jīng)驗(yàn)知識得以成立的先決條件。范疇一方面是我們先天所擁有，另一方面又是我們聯(lián)結(jié)對象的邏輯形式。因此，它使經(jīng)驗(yàn)知識的建構(gòu)得以可能?？档聦⒎懂牭倪@種綜合統(tǒng)一稱為統(tǒng)覺，并認(rèn)為統(tǒng)覺是知識學(xué)中最高的原理。統(tǒng)覺原理將認(rèn)識對象規(guī)定為主觀表象的現(xiàn)象，將現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)歸于主體的心理活動，突出了人類理智的功能。

“自在之物”是康德用來設(shè)定現(xiàn)象基礎(chǔ)的一個先驗(yàn)概念。在康德看來，“自在之物”僅僅是認(rèn)識產(chǎn)生的必要條件，認(rèn)識永遠(yuǎn)無法知道現(xiàn)象是否能夠反映“自在之物”。但康德并沒有因此而貶低“自在之物”的作用，在他看來，“自在之物”在認(rèn)識中充當(dāng)著現(xiàn)象統(tǒng)一的根據(jù)，其作用就是劃界，即劃定認(rèn)識的有效范圍。由于知性認(rèn)識僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)的時空的范圍，它無法把握經(jīng)驗(yàn)的整體。要把握統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)之整體，只能求助于理性。而理性又不是直接與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的，它只能通過靈魂、世界、上帝等先驗(yàn)的原理來調(diào)節(jié)知性知識，由此得到的理性知識必然不具備任何的現(xiàn)實(shí)性，因而不是嚴(yán)格意義上的知識。

在現(xiàn)象與“自在之物”區(qū)分的基礎(chǔ)上，康德區(qū)分了思維與認(rèn)識。在他看來，認(rèn)識與思維存在重大區(qū)別，認(rèn)識的對象是現(xiàn)象，思維的對象則不限于現(xiàn)象，“正是這些也作為物自身的對象，我們即使不能認(rèn)識，至少也必須能夠思維。因?yàn)槿舨蝗唬蜁闹械贸龌闹嚨拿}：沒有某種在此顯現(xiàn)的東西卻有顯象?！盵1]21也就是說，盡管“自在之物”不是一個認(rèn)識的對象，我們無法形成關(guān)于它的知識，但我們卻可以對它有所思。形而上學(xué)原本對應(yīng)于“自在之物”之思，其目的就是要使知性知識朝著總體性和完整性的目標(biāo)前進(jìn)。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)卻將其理解為一種總體性知識，由此陷入一種邏輯幻相?？档峦ㄟ^對純粹理性的這種批判，摧毀了傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖建構(gòu)一種理性形而上學(xué)總體的可行性。

三、范導(dǎo)性總體的提出

通過對人的認(rèn)識能力的批判，康德看到，除了感性外，人的其他的認(rèn)識能力均可以形成相應(yīng)的原理或規(guī)范。知性可以根據(jù)自己的范疇，將經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料綜合為具有普遍必然性的知識，他把知性這種形成原理的方法稱為“建構(gòu)”。理性則不同，“它是一種主觀的、假設(shè)的原理，而不象建構(gòu)性原理那樣是客觀的。它無法對客體加以規(guī)定，而只是以其提供的概念作為我們觀察、思考事物的參照系，由此引導(dǎo)自然研究達(dá)到理性所設(shè)定的某個目的。”[3]16理性無法直接作用于經(jīng)驗(yàn)對象，而只是將知性形成的知識進(jìn)一步調(diào)整為一個完整的總體?？档掳牙硇缘倪@種作用稱為“范導(dǎo)”，即引導(dǎo)知性知識朝向完整性方向前進(jìn)，盡管這種完整性永遠(yuǎn)無法達(dá)到，但理性卻以此作為自己的目標(biāo)。

在康德看來，理性建構(gòu)的范導(dǎo)性原理，即理念，在經(jīng)驗(yàn)世界只能教導(dǎo)人們盡可能地擴(kuò)大知性在經(jīng)驗(yàn)活動中的使用，而不能將這一無窮的經(jīng)驗(yàn)系列看作一個已完成的、能在經(jīng)驗(yàn)中給出的絕對總體。否則，就會陷入一種幻相邏輯。例如，將世界規(guī)定為有限，就是違反了范導(dǎo)性原理的應(yīng)用，即錯誤地將世界理解為有限的，而實(shí)際上世界是一個無限的概念，它無法在相應(yīng)的直觀中給出來，也無法在經(jīng)驗(yàn)的視野下被認(rèn)識。康德由此得出結(jié)論：“關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的整個對象(感官世界)，我不能說任何東西，我所能夠說的只是與經(jīng)驗(yàn)的對象相符合來進(jìn)行并且繼續(xù)經(jīng)驗(yàn)所應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)則?！盵1]424

康德認(rèn)為，理論理性的范導(dǎo)性原理是理性在知識范圍運(yùn)用的準(zhǔn)則，這是一種主觀性的準(zhǔn)則，其目的在于使知識趨向一個統(tǒng)一的總體，這個總體的知識總是先于各部分的知識，并先天地規(guī)定了這些知識的有效性。因此，這種設(shè)定的理念總體，并非來自于概念和判斷，而是來源于我們先天的認(rèn)識能力。當(dāng)我們依據(jù)這種理念總體對自然進(jìn)行探討時，如果自然與理念總體相違背，不是我們的理念存在問題，而是我們得到的知識尚不完善。顯然，康德這種范導(dǎo)性理念總體，明顯吸取了柏拉圖的理念論的先驗(yàn)因素，即理念是其它知識的模型。為此，康德指出：“理性從不直接與一個對象相關(guān)，而是僅僅與知性相關(guān)，并且憑借知性與它自己的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用相關(guān)，因而不創(chuàng)造任何(關(guān)于客體的)概念，而是僅僅整理概念，并把概念在其可能地擴(kuò)展時、也就是說與序列的總體性相關(guān)時所能夠具有的那種統(tǒng)一性給它們”[1]497。也就是說，理論理性的范導(dǎo)作用并不是創(chuàng)造對象概念，而只是調(diào)整概念，使之得到綜合統(tǒng)一，從而獲得關(guān)于對象的總體性知識。

理念總體本身不存在超驗(yàn)的問題，只有當(dāng)它在運(yùn)用時才會產(chǎn)生超驗(yàn)的問題，即當(dāng)它運(yùn)用于假定為與它相對應(yīng)的對象時，才是超驗(yàn)的。因此，康德指出，理念總體作為范導(dǎo)性原理，其正確的使用就在于指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的使用，而不是直接作為建構(gòu)知識的原理。理論理性作為范導(dǎo)性原理，主要表現(xiàn)在三個方面，即同質(zhì)性、異質(zhì)性和連續(xù)性[3]158。同質(zhì)性主要關(guān)涉事物間的同一性關(guān)系，它要求我們在眾多不同的事物中，尋求它們更高一級的相同性質(zhì)。異質(zhì)性指導(dǎo)我們在同類的事物中尋求它們之間的差別。而連續(xù)性指導(dǎo)我們在各個層次尋求事物之間最廣泛的聯(lián)系，來達(dá)到體系化。通過這三個方面的綜合作用，理論理性就可以賦予知性知識以完整統(tǒng)一性。

在康德看來，理性的邏輯原理所引導(dǎo)的系統(tǒng)統(tǒng)一，只是理性按照自己的假設(shè)所“投射的統(tǒng)一”，而不是客體自身給予我們的統(tǒng)一，因此，理性的這種綜合統(tǒng)一本質(zhì)上就是人為自然立法。陳嘉明指出，“作為理性認(rèn)識對象的經(jīng)驗(yàn)總體，由于無法在直觀上表現(xiàn)出來，但同時認(rèn)識又需要有確定的對象，所以康德認(rèn)為有必要把這種總體性‘設(shè)想為對一個客體的認(rèn)識，……然而這個客體不過是一個理念，僅用以使知性認(rèn)識得以盡可能接近那個理念所指的總體而已’?！盵3]162也就是說，理性的這種總體圖式僅僅具有范導(dǎo)作用。

在康德看來，理性這種范導(dǎo)性作用類似于模仿意義上的規(guī)則。靈魂作為實(shí)體的范導(dǎo)性理念，它就是要把一切心理活動和現(xiàn)象歸結(jié)為一個單一的主體，從而使復(fù)雜的心理現(xiàn)象在靈魂中達(dá)到統(tǒng)一。世界作為起范導(dǎo)作用的理念，其作用就是規(guī)劃和引導(dǎo)對經(jīng)驗(yàn)世界的研究，使其“按照知識統(tǒng)一性的要求，‘不定的’前進(jìn)，從受條件限制的現(xiàn)象中追溯不受條件限制的知識總體?！盵3]171盡管這個目標(biāo)永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，但它卻是人類形而上學(xué)本性的要求。

四、范導(dǎo)性總體原理的運(yùn)用

康德之所以把靈魂、世界等理念看作是理性的對象，其目的并不是想證實(shí)它們的存在或不存在，而是要把它們看作理性協(xié)調(diào)對立關(guān)系的基礎(chǔ)，由此為人類正常的生活奠基，即發(fā)揮理念的范導(dǎo)作用。在他看來，理念的范導(dǎo)作用主要表現(xiàn)在三個方面。其一是規(guī)定理性有效性的界限；其二是作為嚴(yán)格意義的范導(dǎo)性原理，即規(guī)范和引導(dǎo)；其三是作為理性的圖式來運(yùn)用。理念這三種功能的目的是一致的，即都是為了引導(dǎo)和調(diào)整對象達(dá)到綜合統(tǒng)一?？档聦⒗砟畹倪@種范導(dǎo)作用擴(kuò)展到實(shí)踐理性、判斷力和歷史批判當(dāng)中。

理念總體范導(dǎo)作用的一個重要的應(yīng)用場所就是實(shí)踐的道德領(lǐng)域。在理論理性的自然世界中，理念總體的目的是世界，在實(shí)踐理性的道德世界中，理念總體的目的是自由、靈魂和上帝。在實(shí)踐理性當(dāng)中，理念總體的范導(dǎo)作用主要是為道德立法以供人們遵守。在這個過程中，自由的理念首先起了一種建構(gòu)性的作用，即根據(jù)意志自由來建構(gòu)普遍的道德法則，這是一種典型的建構(gòu)作用，但這卻被多數(shù)人所忽視。關(guān)子尹在翻譯里夏德·克朗納的《論康德與黑格爾》一書時，專門強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。在關(guān)子尹看來：“道德律則(意志自律、自由)涉及的是一‘建構(gòu)的’(constitutiv)領(lǐng)域，而宗教設(shè)定(指上帝存在之設(shè)定和靈魂不朽之設(shè)定，而不包括意志自由之設(shè)定)所涉及的領(lǐng)域是非建構(gòu)的，而只是‘反省性的’(reflektiv)或‘調(diào)配性的’(regulativ)?！?1)參見里夏德·克朗納著：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版，第84頁，關(guān)子尹在譯注中闡明了道德法則的建構(gòu)性質(zhì)，而與宗教的范導(dǎo)性作用區(qū)別開來。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德認(rèn)為，盡管道德法則是由實(shí)踐理性建構(gòu)而成，但它對我們的行為來說卻是范導(dǎo)性的。道德法則的范導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在規(guī)范和調(diào)整人的行為方面，這也是實(shí)踐理性區(qū)別于理論理性的地方。作為實(shí)踐理性范導(dǎo)原則的道德法則，并不是為了認(rèn)識對象，而是為了道德實(shí)踐的目的。其根本目的在于調(diào)節(jié)和引導(dǎo)政治和倫理活動，將社會導(dǎo)向一個理想的狀態(tài)。正如金生鈜指出：“康德的實(shí)踐理性的道德哲學(xué)批判其實(shí)確立了純粹理性在道德實(shí)踐中的至尊地位，讓德性超越知性，讓無限的道德智慧的實(shí)踐高于有限的知識探索，為人在道德實(shí)踐領(lǐng)域的真正的自由掃清障礙，從而把德性實(shí)踐作為人性廣闊的自由表現(xiàn)領(lǐng)域?！盵4]192也就是說，德性是實(shí)踐理性的目的，作為純粹實(shí)踐理性的人，德性的實(shí)現(xiàn)意味著人的內(nèi)在價值對普遍的道德律令的敬畏與遵守，這超越了經(jīng)驗(yàn)欲望的領(lǐng)域，達(dá)到一種完全自律的道德境界。

在《判斷力批判》中，康德指出，反思的判斷力也具有范導(dǎo)作用。因?yàn)榉此嫉呐袛嗔Φ淖饔镁驮谟跒榻o定的特殊經(jīng)驗(yàn)尋找普遍的法則，它需要一個普遍的原理作為反思這些特殊經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)?！胺此嫉呐袛嗔Φ娜蝿?wù)就是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個原則，這個原則不能從經(jīng)驗(yàn)中借來……所以這樣一條先驗(yàn)的原則，反思的判斷力只能作為規(guī)律自己給予自己，而不能從別處拿來?！盵5]403這個原理就是反思的判斷力。

在康德看來，反思的判斷力是一種合目的的原理，它能夠使我們將自然看作一個無限多樣的，從低級向高級進(jìn)展的目的系統(tǒng)，這樣就可以解決自然與自由的溝通問題。由此，康德將范導(dǎo)的方法延伸到目的論當(dāng)中。在他看來，既然形而上學(xué)是人類理性的自然本性，我們就不能輕易地拋棄它，而是要對它進(jìn)行科學(xué)的改造?？档聦鹘y(tǒng)形而上學(xué)的理念本體改造為范導(dǎo)性原理的根據(jù)，并賦予它發(fā)布命令的功能。根據(jù)這種目的論的形而上學(xué)，世界上的一切秩序都可以看作是由某種最高的理性目的所引發(fā)的。根據(jù)這個目的，我們就可以將世界上所有的事物聯(lián)結(jié)起來，使它們達(dá)到最大程度的統(tǒng)一。正是因?yàn)橛心康恼撛硪龑?dǎo)，使得我們能夠把受自然因果律支配的自然萬物，理解為充滿詩意般的完美與和諧。

在《歷史理性批判文集》中，康德同樣堅持了理念的范導(dǎo)性作用。在他看來，理性是人類自由的前提。他在《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙？”》時指出：“必須永遠(yuǎn)要有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙?！盵6]25公開運(yùn)用自己的理性，意味著人對社會歷史規(guī)律的真正認(rèn)識，由此揭露各種遮蔽歷史的原因。理性既可以使人脫離自然的愚昧狀態(tài)，也可以擺脫人為的不成熟狀態(tài)，尤其是宗教原因所造成的愚昧狀態(tài)。

康德認(rèn)為，如果要追問人類歷史是進(jìn)步的還是退步的，涉及的就不是自然史，而是道德史的問題，而且它并非是根據(jù)種屬概念，而是必須建立在人類現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上。在康德看來，光憑經(jīng)驗(yàn)顯然無法回答人類的進(jìn)步與否的問題。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只能適用于現(xiàn)象的領(lǐng)域，而有關(guān)人類進(jìn)步與否的問題，涉及的是人類自由的問題，“人類的自由行為固然也能被人類預(yù)見到，但卻不能確切地被人類預(yù)見到?！盵6]162因此，僅憑人類經(jīng)驗(yàn)無法揭示人類的進(jìn)步與否。

但他同時認(rèn)為，對人類歷史的預(yù)言又離不開經(jīng)驗(yàn)：“在人類史上必定出現(xiàn)某些經(jīng)驗(yàn)，它們作為事件足以表明人類的特性和能量乃是他們朝著改善前進(jìn)的原因及其創(chuàng)造者(既然那應(yīng)該是一項(xiàng)被賦予了自由的生命的業(yè)績)。”[6]162-163預(yù)言的人類歷史是某種道德的東西，它被理性理解為某種純粹的、關(guān)于全體人類的事情，因此，它必然會帶上人類的主觀意向，即它是進(jìn)步的。哲學(xué)家的任務(wù)就是教導(dǎo)人民以國家的權(quán)利和義務(wù)，柏拉圖就是其中的典范。但我們又無法對哲學(xué)家期待過多，因?yàn)樗麄兺鶎⒗硐氘?dāng)作現(xiàn)實(shí)，事實(shí)上，這種理想僅僅可以充當(dāng)范導(dǎo)的原理。

綜上所述，康德通過對人的認(rèn)識能力的批判，摧毀了傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖建構(gòu)那種無所不包的絕對總體的可能性，同時他在批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了范導(dǎo)性的總體觀來規(guī)范引導(dǎo)人類的行為，由此推動人類社會不斷向好的方向演進(jìn)。